ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

1ª clase 

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

DEFINICIÓN DE ANTROPOLOGÍA
La Antropología (del griego anthropos, hombre (humano), y logos, conocimiento) es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral. Partiendo de una perspectiva biológica, social y humanista.
La Antropología se divide en dos grandes campos: la antropología física, que trata de la evolución biológica y la adaptación fisiológica de los seres humanos, y la antropología social o cultural, que se ocupa de las formas en que las personas viven en sociedad, es decir, las formas de evolución de su lenguaje, cultura y costumbres.
Dentro de esta, es muy importante los trabajos de campo es por ello, que los  primeros estudios realizados se llevaron a cabo en las culturas no occidentales, pero su labor actual se centra, en gran medida, en las modernas culturas occidentales (las aglomeraciones urbanas y la sociedad industrial).



MORAL, ETICA Y VALORES  EN EL HOMBRE

SÓCRATES (470-c. 399 a.C.), filósofo griego, considerado el fundador de la filosofía moral o axiología, que ha tenido gran peso en la posterior historia de la filosofía occidental por su influencia sobre Platón.
La contribución de Sócrates a la filosofía ha sido de un marcado tono ético. La base de sus enseñanzas fue la creencia en una comprensión objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Creía que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarán de manera justa. Su lógica hizo hincapié en la discusión racional y en la búsqueda de definiciones generales, como queda reflejado en los escritos de su joven discípulo, Platón, y en los del alumno de éste, Aristóteles. A través de las obras de ambos, las teorías socráticas incidieron de forma determinante en el curso del pensamiento especulativo occidental posterior.

Aristóteles (384-322 a.C.), filósofo y científico griego, considerado, junto a Platón y Sócrates, como uno de los pensadores más destacados de la antigua filosofía griega y posiblemente el más influyente en el conjunto de toda la filosofía occidental.
Aristóteles desarrolló reglas para establecer un razonamiento encadenado que, si se respetaban, no producirían nunca falsas conclusiones, si la reflexión partía de premisas verdaderas (reglas de validez). En el razonamiento los nexos básicos eran los silogismos: proposiciones emparejadas que, en su conjunto, proporcionaban una nueva conclusión. En el ejemplo más famoso, “Todos los humanos son mortales” y “Todos los griegos son humanos”, se llega a la conclusión válida de que “Todos los griegos son mortales”. La ciencia es el resultado de construir sistemas de razonamiento más complejos. En su lógica, Aristóteles distinguía entre la dialéctica y la analítica; para él, la dialéctica sólo comprueba las opiniones por su consistencia lógica. La analítica, por su parte, trabaja de forma deductiva a partir de principios que descansan sobre la experiencia y una observación precisa. Esto supone una ruptura deliberada con la Academia de Platón, escuela donde la dialéctica era el único método lógico válido, y tan eficaz para aplicarse en la ciencia como en la filosofía.
Platón (c. 428-c. 347 a.C.), filósofo griego, uno de los pensadores más originales e influyentes en toda la historia de la filosofía occidental.
El centro de la filosofía de Platón lo constituye su teoría de las formas o de las ideas. La teoría de las ideas de Platón y su teoría del conocimiento están tan interrelacionadas que deben ser tratadas de forma conjunta.
Influido por Sócrates, Platón estaba persuadido  de que el conocimiento se puede alcanzar. También estaba convencido de dos características esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real, en contraste con lo que lo es sólo en apariencia. Ya que para Platón lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identificó lo real con la esfera ideal de la existencia en oposición al mundo físico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes del mundo físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.
La teoría del conocimiento de Platón quedó expuesta principalmente en La República, en concreto en su discusión sobre la imagen de la línea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platón distingue entre dos niveles de saber: opinión y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo físico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son sólo opinión. Algunas de estas opiniones están bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser entendida como conocimiento verdadero. El punto más alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razón en vez de a la experiencia. La razón, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real.
El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte más profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visión está limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo único que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del día. Con la ayuda del Sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las únicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platón el mundo físico de las apariencias. La escapada al mundo soleado que se encuentra en el exterior de la caverna simboliza la transición hacia el mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento.
KANT, IMMANUEL (1724-1804), filósofo alemán, considerado por muchos como el pensador más influyente de la era moderna.
Las ideas éticas de Kant son el resultado lógico de su creencia en la libertad fundamental del individuo, como manifestó en su Crítica de la razón práctica (1788). No consideraba esta libertad como la libertad no sometida a las leyes, como en la anarquía, sino más bien como la libertad del gobierno de sí mismo, la libertad para obedecer en conciencia las leyes del Universo como se revelan por la razón.
En la Metafísica de las costumbres (1797) Kant describió su sistema ético, basado en la idea de que la razón es la autoridad última de la moral. Afirmaba que los actos de cualquier clase han de ser emprendidos desde un sentido del deber que dicte la razón, y que ningún acto realizado por conveniencia o sólo por obediencia a la ley o costumbre puede considerarse como moral.
Los objetos, en sí mismos, no tienen existencia, y el espacio y el tiempo pertenecen a la realidad sólo como parte de la mente, como intuiciones con las que las percepciones son medidas y valoradas. Además de estas intuiciones, afirmó que también existen un número de conceptos a priori, llamados categorías. Dividió éstas en cuatro grupos.
DESCARTES, RENÉ (1596-1650), filósofo, científico y matemático francés, considerado el fundador de la filosofía moderna.
Descartes trató de aplicar a la filosofía los procedimientos racionales inductivos de la ciencia y, más concretamente, de las matemáticas. Comenzó sus investigaciones a partir de un único conocimiento seguro: “Cogito, ergo sum” (“Pienso, luego existo”). Partiendo del principio de que la clara consciencia del pensamiento prueba su propia existencia, mantuvo la existencia de Dios. Dios, según la filosofía de Descartes, creó dos clases de sustancias que constituyen el todo de la realidad. Una clase era la sustancia pensante, o inteligencia, y la otra la sustancia extensa, o física.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831), filósofo alemán, máximo representante del idealismo y uno de los teóricos más influyentes en el pensamiento universal desde el siglo XIX.
El propósito de Hegel fue elaborar un sistema filosófico que pudiera abarcar las ideas de sus predecesores y crear un marco conceptual bajo cuyos términos tanto el pasado como el futuro pudieran ser entendidos desde presupuestos teóricos racionales. Tal propósito requería tener en cuenta, primeramente, la realidad misma. Así, Hegel la concibió como un todo que, con un carácter global, constituía la materia de estudio de la filosofía. A esta realidad, o proceso de desarrollo total de todo aquello que existe, se refirió como lo absoluto, o espíritu absoluto. Para Hegel, el cometido de la filosofía es explicar el desarrollo del espíritu absoluto. Esto implicaba, en primer lugar, esclarecer la estructura racional interna de lo absoluto; en segundo lugar, demostrar de qué forma lo absoluto se manifiesta en la naturaleza y en la historia humana; y en tercer lugar, explicar la naturaleza teleológica de lo absoluto, es decir, mostrar el destino o el propósito hacia el que se dirige.


  SANTO TOMÁS DE AQUINO, (1225-1274),
TEORÍA DEFENDIDA POR ALGUNOS PENSADORES MEDIEVALES SEGÚN LA CUAL HAY DOS VERDADES, UNA TEOLÓGICA O DE FE Y OTRA FILOSÓFICA O DE RAZÓN.
        Una de las cuestiones fundamentales del pensamiento medieval es la de la relación entre la fe y la razón. El conocimiento al que se llega por la razón es un conocimiento evidente y da lugar a la filosofía y la ciencia; el que se fundamenta en la fe no es evidente –aunque pueda ser para un creyente más verdadero que el filosófico–, y da lugar a la experiencia religiosa. Como consecuencia de la diferencia en el método de fundamentación de las creencias puede ocurrir que las tesis a las que se llega a partir de la fe sean distintas de las tesis a las que se llega a partir de la razón, y la historia muestra claramente el conflicto que se puede establecer entre estos dos ámbitos o esferas (la esfera sobrenatural  y la esfera natural). En el siglo XIII el conflicto se vivió intensamente con el redescubrimiento del pensamiento aristotélico. Aristóteles no es claro en el tema de la eternidad del mundo y la inmortalidad del alma, y algunos intérpretes consideraron que defendía la eternidad del mundo y la mortalidad del alma individual. Teniendo en cuenta que el dogma cristiano afirma la  creación del mundo y la inmortalidad del alma no es extraño que los cristianos aristotélicos tuviesen aquí un conflicto. La teoría de la doble verdad quiere ser una solución: según esta teoría hay dos verdades, la verdad de la religión, para la cual, por ejemplo, el alma de cada persona es inmortal, y la verdad de la razón y la filosofía para la cual el alma individual no es inmortal. Algunos de los defensores de este punto de vista, como Sigerio de Brabante, fueron perseguidos por la autoridad. Otros filósofos consideraron que la solución propuesta por esta teoría es inaceptable, pues parece absurdo que puedan existir dos verdades opuestas sobre la misma cuestión, e indicaron que una de las dos tesis estaba equivocada. Así, Santo Tomás se opuso a la teoría de la doble verdad reinterpretando el pensamiento aristotélico y haciéndolo compatible con las tesis cristianas. El Aquinate considerará que el entendimiento agente al que se refiere Aristóteles en el “De Anima” y del que dice que es inmaterial e inmortal, se encuentra como una parte en cada una de las almas individuales, indicando por tanto la inmortalidad del alma humana.
 Santo Tomás de Aquino, filósofo y teólogo italiano, en ocasiones llamado Doctor Angélico y El Príncipe de los Escolásticos, cuyas obras le han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo.
Tomás de Aquino insistía en que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, así como las presentaba Aristóteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el misterio de la Encarnación, pueden ser conocidas sólo a través de la revelación, y otras, como la composición de las cosas materiales, sólo a través de la experiencia; aun otras, como la existencia de Dios, son conocidas a través de ambas por igual. Así, la fe guía al hombre hacia su fin último, Dios; supera a la razón, pero no la anula.

Nietzsche, Friedrich (1844-1900), filósofo, poeta y filólogo alemán, cuyo pensamiento está considerado como uno de los más radicales, ricos y sugerentes del siglo XX.Uno de los argumentos fundamentales de Nietzsche era que los valores tradicionales (representados en esencia por el cristianismo) habían perdido su poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo. Lo expresó en su tajante proclamación “Dios ha muerto”. Estaba convencido de que los valores tradicionales representaban una “moralidad esclava”, una moralidad creada por personas débiles y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisión y el conformismo porque los valores implícitos en tales conductas servían a sus intereses. Afirmó el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los tradicionales, y su discusión s obre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su retrato del hombre por venir, el “superhombre” (Übermensch).


DEFINICION DE SOCIOLOGIA.

La Sociología se relaciona con su contexto social, de modo que a analiza los fundamentos teóricos y conceptuales de las Ciencias Sociales como la Sociología, economía y Antropología; y de los factores biológicos, físicos, socio-económicos, alimentarios y nutricionales que inciden en el estado de salud de la población. Además aprende a valorar los aspectos relacionados con el bienestar social, distribución del ingreso, gasto social y la seguridad social. Y a correlacionar los estilos y condiciones de vida.

La sociología es la ciencia social que pretende llegar a las proposiciones generales sobre las mutuas relaciones de los hombres. Su meta es el conocimiento de aquellos procesos sociales que se desarrollan de manera parecida en los campos más diversos, conocimiento que en lo posible debe tener una validez general.
SOCIEDAD
Entidad creada por ley, facultada para adquirir activos, incurrir en obligaciones y dedicarse a determinadas actividades. Se conforma por dos o más socios que adquieren diferentes grados de responsabilidad ante terceros dependiendo de la forma jurídica que revista la entidad. Es un conjunto o grupo de individuos que interrelación con un fin determinado ya sea político, religioso, académico deportivo etc. Reunión de personas o familias o naciones. Hombres que viven sometidos a leyes comunes. Agrupación de individuos.


CULTURA SOCIEDAD HABITOS COSTUMBRE

Durante la historia, el hombre siempre se ha interesado por como éramos antes, las distintas culturas y civilizaciones que han existido y su forma de comportarse. La antropología estudia la evolución del hombre, su origen, y su progreso a través de los años, mientras que la sociología estudia su comportamiento y estructura social entre la comunidad. De estas dos ramas se conforma la Socio antropología, la cual se centra en cómo vivían las culturas y pueblos a lo largo de la historia.

Existen varios conceptos socios antropológicos que son los que caracterizan a una civilización. La cultura y la comunicación van de la mano, la cultura es un fundamento y base en una sociedad, sus creencias e ideales, comportamientos, costumbres, etc., mientras que la comunicación es la manera en que se relacionan entre ellos, su lenguaje; La cultura viene de la tradición, los hábitos y ritos que se dan dentro de la población.

Otro concepto es el mito, muy importante en la sociedad, viene de la cultura, de los relatos de un pueblo. El mito es una historia fantástica que intenta explicar la realidad sobre el origen de las cosas y del hombre, es prácticamente un símbolo de la cultura. Todos necesitamos creer en algo que es superior a nosotros, una entidad divina, un dios, etc., entre las culturas se da el rito, que es la forma tradicional de adorar a estas entidades, este a su vez está relacionado con el mito, y es de gran importancia dentro de la cultura. El rito es una forma de comunicación y es, por decirlo así, una actualización del mito, y esta enlazado a la religión; también se encuentra el símbolo, que representa la realidad, y una forma de dar a conocer lo que estamos haciendo, además es una forma de respeto, por ejemplo, cuando escuchamos el himno, nos ponemos la mano en el corazón, simbolizando lo que sentimos por nuestra tierra.



La socio antropología se adentra en el comportamiento del hombre en una sociedad, y estudia las formas de comunicación, cultura, religión, política que se han dado a lo largo de la historia.El hambre por el conocimiento es lo que cada día nos hace progresar.

Sociedad procede del latín ''societas'' y como se sabe, significa a un grupo de individuos que está formando un conjunto organizado.

La antropología social es una rama de la antropología que estudia al ser humano principalmente desde en sus formas de relaciones sociales; en muchos aspectos la socio antropología se parece mucho a la sociología, pero la sociología (fundada por el filósofo positivista Auguste Comte) ha solido dar mucho más énfasis a las características estadísticas de la sociedad humana. También, la socio antropología le suele dar importancia al aspecto cultural (religión, arte, moral etc.) de las sociedades humanas.

Nota aclaratoria: muchos creen que toda la antropología es equivalente a una rama de la antropología llamada arqueología: la arqueología es la rama de la antropología que estudia el pasado de la humanidad; la socio antropología estudia a las sociedades humanas en todo tiempo (sea en el pasado o sea en el presente).
¿QUÉ ES LA SOCIOANTROPOLOGÍA?
 A nivel teórico, consideramos que la socio antropología es el enfoque ideal para estudiar las sociedades contemporáneas. Pero ¿a qué nos referimos con esas miradas o las diferentes sensibilidades entre sociología y antropología? Ambas disciplinas, primas casi hermanas, se caracterizan por sus diferentes escalas, técnicas y presupuestos de partida-llegada. Ellas, se sitúan a mitad de camino de una y otra y en función de las necesidades se acerca a una o a otra.
De la antropología utilizamos su capacidad para interpretar los significados culturales. Por otro lado, actualmente, la sociología aborda el estudio de la sociedad a nivel macro y micro, tanto para comprender los procesos globalizadores como, por ejemplo, el equipo de fútbol de un barrio marginal como elemento dinamizador o la televisión como constructora de comportamientos entre la juventud. Así pues, de la sociología empleamos su capacidad de observar y analizar las estructuras latentes, los factores y las relaciones causales que se producen en el seno de la sociedad.

LAS CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DEL SOCIO ANTROPOLOGÍA
• La combinación de miradas y sensibilidades, la potencialidad de lo macro y lo micro, tener la visión general del objeto y su estructura con la capacidad de focalizar y aproximarnos al individuo.
• La combinación de las técnicas propias de la antropología y de la sociología con la finalidad de poder construir un corpus metodológico para aproximarnos a la realidad estudiada de manera más precisa.
                           LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
 (del Idioma, ánthropos, 'hombre', y logos 'razonamiento' o 'discurso') se puede entender de varias maneras. Una sería el estudio Filosófico del ser humano elaborado a lo largo de los siglos y actualmente, objeto de atención de los filósofos.
El tema general u objeto material de la antropología filosófica es el fenómeno humano, es decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre. Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entrañan un cierto enigma o paradojas, tales como el fenómeno del conocimiento científico, de los juicios de valor, de la libertad, de la comunicación interpersonal y de la religión. Su objeto formal (aspecto o ángulo especial que escoge la ciencia para estudiar el objeto material) reside en las características humanas que posibilitan dicho fenómeno. La psicología y la historia, por ejemplo, coinciden en el objeto material de la Antropología filosófica, pero no en su objeto formal.
La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía por medio de la crítica del idealismo y dualismo Cartesiano, con una concepción del hombre como una unidad física y psíquica. Fue también una respuesta a la teoría del historicismo Aleman.
La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (como la biología, Zoología, Etología, paleoantropología, etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de la especie humana y su posición específica en el mundo y el entorno natural.
En los últimos años, algunos intelectuales de Latinoamérica han analizado esta temática, tal como nos explica el antropólogo ecuatoriano Daniel Calva (2013): "la mezcla de filosofía y de antropología, es el caldo de cultivo perfecto para la investigación sociohumana, dos grandes disciplinas académicas que se parecen tanto, pero que estudian a su manera a la humanidad, juntas intentan darnos una mejor concepción del ser humano, no solo como un ser racional o como un ser biótico, sino como un ente que ama, que siente, que forja su destino".
Los problemas que ocupan a la antropología filosófica se han venido planteando a lo largo de la historia, pero la disciplina como tal nace a mediados del siglo XIX.
En la Edad Antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosóficas sobre el hombre. Como síntesis de sus ideas podemos evocar a algunos de ellos. Sócrates, quien propone una mirada reflexiva sobre sí mismo; Platón, quien sostuvo que el hombre tiene un alma unida a un cuerpo y necesita mover a ambos simultáneamente (Timeo), si bien el alma tiene el primado sobre el cuerpo ( Fedón, República. Aristóteles en cambio, sostuvo que el hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma.
la antropología filosófica se trata sobre el estudio del ser humano ya sea en el cuerpo como en toda su alma.
En la Edad Media reinó un periodo teocéntrico, en el que todo giraba en torno al concepto de Dios. Al hombre se le interpreta por su relación con Dios, visto como un ser creado por Dios a su imagen y semejanza (posesión de inteligencia y capacidad de amar). El hombre es considerado un compuesto de cuerpo y alma, y ésta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal. San Agustín se apoya en un argumento platónico y dice respecto a Platón: «Nadie como Platón se ha acercado tanto a nosotros».
Aparece, por tanto, la idea de salvación eterna, ésta vida es un tránsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud, que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la felicidad de la salvación eterna; la vida sólo tiene sentido como camino de salvación. Lo contrario sería la condena sobre .

En la Edad Moderna el filósofo francés René Descartes puso la certeza del conocimiento en la pura autocerteza de la Conciencia Cogito ergo Sum. El «yo» de la conciencia está seguro de su propia existencia antes que de la existencia del resto de las cosas. Con la conciencia Descartes no se refiere al hombre, sino a la pura razón.
De este modo en el modelo cartesiano el ser humano se presenta como un agregado de dos realidades distintas e incomunicables. Por un lado la razón, la conciencia pensante (res cogitans) y por otro el mundo corporal extenso (res extensa). Con ello se niega la unidad substancial entre cuerpo y alma espiritual en el hombre y la posibilidad de una interacción entre las dos substancias.
Más tarde, Immanuel Kant contrapondrá los conceptos de naturaleza y persona. Según el Kant, la persona posee conciencia moral y es el único ser que la posee. Kant define a la persona como «la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera». La persona es el único ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prácticas establecidas por su propia razón. «La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales». Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias.
En la Edad Contemporánea se abre espacio a una amplia diversidad de corrientes que proponen una visión sobre lo que es el hombre. La mayoría de éstas son el resultado de una radicalización de las posturas surgidas en la Edad Moderna. Por un lado se posiciona fuertemente una visión materialista sobre el hombre, según la cual en el ser humano no existe más que el ser y el acontecer materiales. Se niega con ello lo espiritual en el hombre, que siglos antes había sido considerado como la esencia misma del ser humano.
A favor de esta teoría se han intentado imprimir argumentos surgidos de la teoría de la evolución de Darwin.. Por otro lado, la corriente existencialista ha negado que en hombre se de una esencia que lo determine, abogando que el hombre es ante todo indeterminación y libertad pura. En esta doctrina se enfatiza la inmediatez de la experiencia personal y la autodeterminación de la propia existencia por parte de cada individuo, con el peligro de caer en el relativismo ético. Una tercera corriente muy fuerte surgida en la Edad Contemporánea para tratar el tema del hombre es el Personalismo. Esta corriente filosófica busca poner el énfasis en el significado del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los demás. Parte de la segunda formulación del  imperativo categórico kantiano según el cual la persona se debe tratar como un fin y nunca como un medio.

COMENTARIO.

 Llegar al conocimiento sobre nuestra existencia u origen,  se ha convertido para  el hombre un tema de gran importancia, puesto que lo ha transportado a realizar una amplia investigación para llagar a fondo de lo que se quiere conocer; adentrándose en los diferentes espacios como lo es su cuerpo, su pensamiento y el medio que ha tenido como habita.

Y para ello ha hecho el uso  de dos ramas, que contribuyen en gran manera al descubrimiento del objeto de estudio.  Como lo es la antropología filosófica   y la sociología. puesto que la primera es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral, teniendo como objeto material el fenómeno humano, es decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre ,Y como  objeto formal (aspecto o ángulo especial que escoge la ciencia para estudiar el objeto material.

Por otro lado, podemos observar, que la segunda,  es la ciencia social que pretende llegar a las proposiciones generales sobre las mutuas relaciones de los hombres, debido a que se basa  en la observación y en el razonamiento, para así poder  llegar a  unas conclusiones que pretenden contrastarse con la realidad.

Cabe resaltar que estas ciencias han generado en  algunos pensadores, cierto interés , por tanto algunos han dado algunas conclusiones tal como nos lo presenta Daniel Calva (2013):

Cuando expresa que  "la mezcla de filosofía y de antropología, es el caldo de cultivo perfecto para la investigación socio-humana, dos grandes disciplinas académicas que se parecen tanto, pero que estudian a su manera a la humanidad, juntas intentan darnos una mejor concepción del ser humano, no solo como un ser racional o como un ser biótico, sino como un ente que ama, que siente, que forja su destino.

Por lo que pienso que en cierta manera  la aclaración que nos da este autor es muy buena pero le  complementaria  que el hombre por sí solo no puede labrar su propio  destino, más  bien da continuidad a lo que su creador le plantea en su cotidiano vivir. Seguir en busca de la realización de su vida para llegar a una felicidad eterna.
COMENTARIO.
 Llegar al conocimiento sobre nuestra existencia u origen,  se ha convertido para  el hombre un tema de gran importancia, puesto que lo ha transportado a realizar una amplia investigación para llagar a fondo de lo que se quiere conocer; adentrándose en los diferentes espacios como lo es su cuerpo, su pensamiento y el medio que ha tenido como habita.
Y para ello ha hecho el uso  de dos ramas, que contribuyen en gran manera al descubrimiento del objeto de estudio.  Como lo es la antropología filosófica   y la sociología. puesto que la primera es una ciencia social que estudia al ser humano de una forma integral, teniendo como objeto material el fenómeno humano, es decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre ,Y como  objeto formal (aspecto o ángulo especial que escoge la ciencia para estudiar el objeto material.
Por otro lado, podemos observar, que la segunda,  es la ciencia social que pretende llegar a las proposiciones generales sobre las mutuas relaciones de los hombres, debido a que se basa  en la observación y en el razonamiento, para así poder  llegar a  unas conclusiones que pretenden contrastarse con la realidad.
Cabe resaltar que estas ciencias han generado en  algunos pensadores, cierto interés, por tanto algunos han dado algunas conclusiones tal como nos lo presenta Daniel Calva (2013):
Cuando expresa que  "la mezcla de filosofía y de antropología, es el caldo de cultivo perfecto para la investigación socio-humana, dos grandes disciplinas académicas que se parecen tanto, pero que estudian a su manera a la humanidad, juntas intentan darnos una mejor concepción del ser humano, no solo como un ser racional o como un ser biótico, sino como un ente que ama, que siente, que forja su destino.
Por lo que pienso  en cierta manera  la aclaración que nos da este autor es muy buena, sin embargo,  le adicionaría que el hombre por sí solo no puede labrar su propio  destino, más  bien da continuidad a lo que su creador le plantea en su cotidiano vivir, por  eso depende de  la aceptación de ese mismo plan para que lo que venga en su vida sea  malo o bueno , de tal modo que siguiendo estas instrucciones; pueda seguir en busca de la realización de su vida , y así pueda  llegar a la felicidad eterna.

CLASE Nº2

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

La Antropología Filosófica es una respuesta al problema del hombre..

El problema: ¿Quién es el hombre? El hombre ha manejado esta inquietud muy natural, el hombre es insatisfecho, acerca de su propia realidad, sobre sí mismo.

EL HOMBRE ES UN MISTERIO: Por su complejidad este misterio no puede agotarse con la luz de la razón.

PARA EL CHINO: Ha tratado de centrar o mirar el hombre como centro del gobierno, de la religión y del ente. El hombre es considerado amor.

PARA EL HINDÚ: El hombre es considerado un caminante. Jainismo 3 caminos: Conocimiento, Devoción, Acción.

PARA EL GRIEGO: Hay varios planteamientos sobre el hombre, en un principio el hombre es considerado como una parte del cosmos.  Platón dice que el alma es la esencia y el cuerpo la cárcel.  Aristóteles dice que el hombre es una unidad sensorial Cuerpo y Alma, para el pensamiento cristiano patrístico y medieval el hombre es un ser creado a imagen divina, persona libre, con voluntad, libertad y amor. Santo Tomás dice que el alma espiritual es principio interno que conforma el cuerpo. Para el humanista el hombre es el centro del universo. Para el pensamiento moderno da primacía al sujeto pensante, centro del orden objetivo. En el pensamiento contemporáneo se conjugan varias tendencias:

EL MATERIALISMO: El hombre es sólo materia pero mejor organizada sujeto a las leyes de los seres naturales.

EVOLUCIONISMO: El hombre se explica al igual que todos los demás seres desde la variedad de especies por adaptación al ambiente o selección natural.

EXISTENCIALISMO: Capta la profundidad del hombre como ser contradictorio, enigma o paradoja.

PERSONALISMO: Considera el hombre como un ser en el mundo, la persona es singular, irrepetible, libre, responsable, el hombre es un ser histórico.

FENOMENOLOGÍA Y ONTOLOGÍA

Max Sheller: La singularidad del ser espiritual, el hombre se abre al mundo en cuanto a su ser espiritual.  Estos son intentos de respuesta a los más grandes interrogantes que el hombre se ha hecho, cada época quiere dar respuesta al hombre.

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA INTENTO DE RESPUESTA

La Antropología Filosófica de entrada la definió como ciencia del hombre, pero del hombre considerado en su sentido de misterio, en su globalidad. La Antropología Filosófica busca exponer sistemáticamente lo que conoce del hombre y la respuesta que podemos dar ¿Quién es el hombre? La Antropología Filosófica es la filosofía del hombre porque es ciencia que nos muestra las causas o principios con los que se hace inteligible el ser que llamamos hombre.

PROBLEMATICIDAD DEL HOMBRE

COTIDIANIDAD: Es el diario acontecer, es la que se va haciendo rutina, la vida diaria. La pregunta sobre el hombre se ve opacada en la cotidianidad. Aspectos de la cotidianidad:

1.      De entrada toda existencia humana se ve enfrentada al reto de la supervivencia, responder a esta necesidad es una tendencia vital, se impone; pero el problema es que las personas se quedan en la supervivencia.

2.      Dinamismo Social: Todos experimentamos en el transcurrir diario que estamos condicionados por aspectos materiales e históricos. Todo ser humano nace al interior de una red de relaciones. Con nosotros no empieza la historia, la sociedad. ¿Y por qué sucede todo esto? Por la naturaleza social de todo ser humano, estoy involucrado en una determinada historia y situación.

3.      La cotidianidad que es respuesta al diario acontecer, me puede llevar a perder el sentido de la admiración: Se establece una relación con la naturaleza y el entorno, la relación en la que estoy inmerso está llena de valores pero a veces no me doy cuenta de lo que me rodea.

4.      La pregunta por el ser del hombre.

EL PROCESO DE DESHUMANIZACIÓN

En esta pregunta por el hombre tenemos que ser conscientes que el único ser que puede negar su humanidad es el hombre. El proceso de degradación del hombre no es el animal sino su deshumanidad. Tenemos que identificar la deshumanización y las situaciones límite.

El mismo hombre es el que propicia el proceso de deshumanización. En este momento existen grandes desequilibrios de orden económico, social. El progreso técnico y científico aumenta, aumentan las amenazas de DESNUTRICIÓN. El hombre tiene que manejar una conciencia crítica, tales son las manifestaciones o síntomas es otro proceso de deshumanización actual?

1.    Masificación: Se origina en el paso del feudalismo a la industrialización. ¿Por qué? En el feudalismo la economía es muy familiar. Con la industrialización empiezan las empresas, el trabajador tiene que llegar al centro, ya es una multitud de familias desplazadas en busca de un trabajo. La masificación es el hombre anónimo considerado en masa. El aislamiento creciente del hombre. La manifestación lleva a perder la individualidad mediante una cultura estandarizada hecha para multitudes.

2.    La Cosificación: El hombre deja de ser él mismo, humano, persona; para a ser un simple medio e instrumento, y así se produce el fenómeno de la alienación o enajenación (Sacado de sí mismo, en manos de otro, ponerlo a nivel o categoría de las cosas) se da en el plano de todas las relaciones humanas. Veamos por partes:

Relaciones de trabajo: El trabajador es un instrumento que sirve en la manera en que produce, y es objeto de ganancia, se le califica. Además de esto, sus condiciones de vida están sometidas a la plusvalía. Se cosifica el trabajador, de una competencia entre sí, los mecanismos de ascenso, las tácticas de presión y chantaje, crean una atmósfera cotidiana de servilismo. Hay condiciones de trabajo que convierten al hombre en un medio, que terminan esclavizándolo estas condiciones.

PROCESO DE COSIFICACIÓN EN LAS RELACIONES HUMANAS

Los intereses sociales y económicos se mezclan con los sentimientos y los afectos. Esto lleva a constituir una compleja red de apariencias donde predominan: la ostentación, el poder. La relación está mediatizada por el interés y la utilidad, el otro es un medio para el negocio y la influencia. Se valora a los otros en función de su dinero y poderío social, lo que lleva a implantar un sentido de antivalores:

·         Actitud Maquiavélica: El fin justifica a los medios.

·         La Hipocresía: La apariencia: importa dar la sensación de algo distinto, ganarme el otro.

·         La Mediocridad: El hombre vive de lo que se vive, de la conveniencia.

3.      La Opresión: Este fenómeno se vive particularmente en América Latina y su primera y fundamental razón es la angustia vital producida por el hombre: Analfabetismo, insalubridad, desnutrición, desempleo. Luego aparece la negación sistemática y colectiva del hombre, esto expresado en las dictaduras de corte fascista. La injusticia social, la explotación del hombre por el hombre, la brecha entre ricos y pobres cada día es más grande, honda y profunda. La violación sistemática de los derechos humanos de donde sea, sistemas sociales, políticos, que violan fragante la dignidad de la persona humana.

EL HOMBRE SER PARADÓJICO Y COMPLEJO

La paradoja es una aparente contradicción, hablando del hombre nosotros experimentamos en nosotros mismos y vemos en los otros una ambigüedad, vivimos momentos de entusiasmos, satisfacciones íntimas, etc., al momento sentimos todo lo contrario, ira, ofuscación, la vida sin sentido. Sus deseos son de trascendencia pero sujeto a lo presente a lo inmediato. El hombre es un ser capaz de lo mejor y de lo peor.

Pascal dice que: "el hombre es una mezcla de ángel y de bestia., racional e irracional, materia y espíritu, libertad y esclavitud, ser y nada". La complejidad hace referencia a que el ser humano está configurado a multitudes dimensiones pero ésta ha de vivirlo a la unidad de su ser, integridad de su persona. A través de la historia la filosofía ha tratado de definir al hombre como tal, pero es complejo definir al hombre, la Antropología Filosófica ha ido penetrando al hombre y ha descubierto que no es tan fácil definir al hombre.

Dimensiones del hombre:

·         Biológica: Inserción en el mundo a través de la biológica y éste tiene algunos aspectos: Comer, vestido, habitación etc.

·         Espiritual: Desarrollo y fomento de nuestra interioridad.

·         Social: El hombre es un ser capacitado para entrar en relación con los otros, y consigo mismo.

·         Racional: El ser humano está dotado de unas capacidades intelectivas, piensa, estudia, profundiza, analiza, etc.

·         Psicológica: Afectividad, instintos, emotividad.

El ser humano para hacerse tiene que atender armónicamente a sus dimensiones. Permitirle al hombre un desarrollo orgánico de su ser.

DIMENSIONES POR LA PREGUNTA DEL HOMBRE

La Antropología Filosófica tiene como objetivo buscar una respuesta globalizante sobre el hombre, su ser y su actuar. Al meternos a dar una respuesta por el hombre en diferentes interrogantes: ¿De dónde viene el hombre? ¿En qué consiste este pasado del hombre en cuanto materia? y para dar respuesta a este interrogante, la arqueología, la paleontología, la etnología y la embriología, aportan una serie de datos científicos.

Hay que considerar que el origen del hombre hay tres niveles de evolución:

1.      El origen y desarrollo del cosmos.

2.      El origen y desarrollo de la vida.

3.      El origen y desarrollo de la conciencia.

No basta la pregunta por el origen físico del hombre. También hay que preguntar por el origen metafísico del hombre, o sea, su fundamento, la razón de ser de su existencia.

El hombre es un ser que no puede vivir con los demás, pero es un ser que no quisiera vivir sin los demás. La pregunta por el hombre es también una pregunta por los otros. ¿Tiene o no sentido la vida? ¿Hacia dónde vamos? ¿Hay alguna finalidad que justifique? ¿Vale la pena luchar por algo? ¿Vale la pena vivir para que todo termine con la muerte? Todo esto son cuestiones vitales, atañen al hombre a su ser y a su quehacer, problema que no puedo satisfacerme, sino que debo asumir. Estas preguntas me involucran totalmente, si al preguntarme por el hombre no me siento afectado totalmente no le puedo tener sentido a la vida.

DIFERENTES VISIONES ANTROPOLÓGICAS

El hombre ha sido objeto de investigaciones a través de la historia por muchos ángulos y perfiles, se da un tratamiento y conciencias en la consideración del hombre, muy amplia y generalmente distinguimos 3 visiones en la historia de la filosofía:

VISIÓN RACIONALISTA: Su primer perfil, está fundada un análisis racionalista partiendo de las definiciones de Aristóteles "el hombre es un animal racional". Sus características principales son:

El hombre es una realidad que se puede definir. Esta definición dice estar relacionada a la esencia, la cual está expresada por el género y la diferencia específica.

Es una Antropología de tipo esencialista, su punto de partida es la esencia misma del hombre, se le considera algo dado y determinado, en sentido Aristotélico, la esencia es lo que ser una cosa tal y no otra, así se define el hombre, pierde su racionalidad, pasaría a ser materia inerte. Esta Antropología Esencialista se interesa más por el ser mismo del hombre que por su existir.

Es una Antropología que tiene un sentido absoluto de la realidad, funciona en base al sentido de la verdad absoluta, o sea, ésta no está condicionada por ninguna circunstancia, la cual significa que la verdad sobre el hombre no procede ni es realizada por el mismo hombre, sino que se encuentra dada en la misma realidad, no admite variables.

CONSECUENCIAS

VISIÓN ESTÁTICA: No permite tener un sentido dinámico de la realidad humana, no se puede decir del hombre que se hace, se realiza, sino que es alguien ya hecho y realizado.

VISIÓN DETERMINISTA: El destino del hombre está fijado desde el principio, él no es el dueño de su propio destino, el género y la diferencia determinan el hombre.

VISIÓN NO GLOBAL DE LA REALIDAD: No permite comprender al hombre como un microcosmos, sino que el hombre es un ser individual sin relación con los otros seres.

VISIÓN MEDIEVAL (TEOCÉNTRICA): Surge en la Edad fundamentalmente la concepción Teocéntrica de la realidad, Dios aparece como el centro de todo, la óptica como se mira al hombre es Dios, la idea fundamental es la concepción de Dios como creador de la naturaleza y el hombre como criaturas.

CARACTERÍSTICAS

SENTIDO DUALISTA DE LA REALIDAD

 La Edad Media está invadida por la concepción dualista, el cosmos está dividido en tres grandes sectores: Cielo, Tierra e Infierno, el hombre se encuentra en la tierra, el hombre está en una continua lucha contra dos fuerzas, las fuerzas celestiales: Fuerzas del Bien. Y las fuerzas infernales: Fuerzas del Mal. El cielo es el lugar de la luz, de la apertura y lo bello. El infierno es el lugar de las tinieblas. Tanto el cielo como el infierno contienen las fuerzas supranaturales de la tierra.

El hombre le toca ganarse la simpatía de las fuerzas celestiales por medio de una Ética, al cuidado del espíritu, de lo contrario estará dominado por las fuerzas infernales, esto es el sentido dualista: materia y espíritu, personificación el bien y el mal. El hombre está compuesto de cuerpo y alma. La vida normal para el hombre medieval consistió en combatir al mal para triunfar en el bien. Esta razón tiene su origen en el Maniqueísmo secta de origen oriental y tuvo influencia en el  cristianismo.

SENTIDO DE LA AUTORIDAD – SUMISIÓN

Para la Edad Media toda la autoridad viene de Dios, esto permite que las relaciones Iglesia - Estado fueran más fuertes, cuando se obedece a la autoridad es al Dios, las leyes estatales se interpretan como una voluntad divina. La autoridad es absoluta y única, quien la posee tiene toda la razón y hay que obedecer con gran sentido de sumisión la autoridad no se discute, y esto trae en el gobierno, gobiernos dictatoriales.

SENTIDO DE CREACIÓN

La mentalidad teocéntrica de la Edad Media trata de hacernos comprender la creación de acuerdo al relato Bíblico, pero desde una hermenéutica muy literal. Sus características:

·         Sentido Verticalista de la Creación: Dios es la  fuerza creadora quien desde lo alto rompe las tinieblas y realiza su obra, se establecen unas relaciones verticales de autoridad y poder entre el creador y la criatura: luz - tinieblas, Dios - Hombre.

·         El hombre aparece como la criatura suprema entre todo lo creado, ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, porque ha sido dotado de razón, voluntad y libertad. En él encontramos la inteligencia que es la máxima expresión de su alma espiritual. La naturaleza del hombre es una naturaleza caída, el pecado y la inclinación natural al pecado llevan a un pensamiento antropológico de tipo negativo en la Edad Media.

·         La finalidad de la creación es volver a Dios, regresar a su punto de partida, para lo cual se requiere de una negación profunda de lo material que el origen del mal, el hombre está llamado a darle la orientación espiritual a toda la creación.

SENTIDO DE SALVACIÓN

Se desarrolla una teología de la salvación fundada sobre la gracia y la doctrina del pecado. El hombre por su propia naturaleza es un ser pecador, pero Dios por su bondad le da la gracia para alcanzar la salvación. Características:

·         Es iniciativa de Dios, no es obra del hombre, un don, una gracia.

·         Sentido individual de la creación, cada hombre se salva o se condena solo.

·         Sentido escatológico de la salvación, la salvación está referida a una meta - histórica para su salvación en la historia futura, esta visión escatológica está hecha bajo la concepción de un Dios juez, las realidades últimas: Muerte, juicio, cielo, infierno y gloria. Predomina en la relación con Dios el temor, relaciones con tipo mercantilista: doy para que me des, la salvación aparece como un intercambio: fenómeno de las indulgencias.

VISIÓN ANTROPOCÉNTRICA (CONTEMPORÁNEA): Corresponde a una etapa de la historia, en la cual el hombre es el centro de todas las investigaciones (Época del Humanismo). Los orígenes de esta visión están en el Renacimiento S. XV que surge en Europa después del siglo del oscurantismo S. XIV. El Renacimiento es florecimiento de la cultura en todos los campos especialmente el artístico y literario. Las dos características centrales del Renacimiento fueron: El Humanismo: el hombre centro de todas las investigaciones, el puesto que Dios ocupaba de centro en la Edad Media ahora lo ocupa el hombre.

La segunda es la Nueva Ciencia, nuevo sentido de experimentación, cambio del geocentrismo al heliocentrismo (Revolución Coperniana). Las matemáticas ocupan un punto más relevante y la cúspide de las ciencias están en las ciencias experimentales.

Hay dos momentos de pensamiento fuerte: El pensamiento en la Edad Moderna: arranca con Descartes y termina con Hegel para por tres períodos:

·         Racionalismo: Descartes, Leibniz, Spinosa.

·         Empirismo: La experiencia como principio de verdad

·         Idealismo Alemán: Kant, Hegel; la Edad Moderna presenta grandes aportes para el conocer.

En la Edad Contemporánea hay movimientos filosóficos: A partir de Hegel se dan movimientos como:

·         Positivismo Lógico: Augusto Comte.

·         Materialismo Ideológico o Marxismo: Carlos Marx, Hengels.

·         Existencialismo: Sartre, Kierkegaard, Marcel, Jaspers.

·         Fenomenología: Husserl.

·         Estructuralismo: Wittgenstein

Esta etapa nos presenta algunos intereses que fueron orientando la investigación: La estructuración de la ciencia, el problema del conocimiento. ¿Qué relación tiene la ciencia con la realidad total? El análisis socioeconómico de las diferentes estructura del hombre. Encontrar la esencia de la realidad.

Esta visión contemporánea la podemos caracterizar de la siguiente manera:

El hombre es un ser en el mundo, entre el hombre y el mundo existe una auténtica relación de intencionalidad, o sea, de direccionalidad. El hombre es considerado como un microcosmos en el cual el mundo adquiere todo su sentido.

El hombre es un ser creador.

El hombre es un ser en relación, realidad social del hombre, consigo mismo, con los demás, con la naturaleza.

El hombre es una realidad integral, es una unidad en sí mismo en la multitud de sus dimensiones.

VISIONES INADECUADAS DEL HOMBRE

VISIÓN DETERMINISTA DEL HOMBRE: El hombre y su destino ya están definidos, ya están determinados. Están definidos por unas fuerzas ocultas, rigen el destino del hombre, la persona está prisionera de fuerzas mágicas, de espíritus, de la posición que ocupan los astros. ¿Qué puedo hacer? Simplemente obedecer, colaborar, anonadarse y entregarse a esas fuerzas, para tener un mejor dominio está la hechicería y la superstición.

VISIÓN PSICOLOGISTA: El hombre se reduce al psiquismo, al instinto, a los estímulos.

VISIONES ECONOMISTAS: Bajo el signo de lo económico se pueden señalar tres factores:

Consumistas: El hombre es considerado como algo que consume, en razón del poder, temor y placer, se pone la felicidad en la adquisición de cosas. El hombre es víctima de la moda.

Economista: El liberalismo económico. Todo se centra en a eficacia económica y la libertad individual.

Colectivismo Marxista: El hombre es el Estado, sacrifica su dimensión personal, todo se centra en la lucha de clases entre los que poseen los medios de producción y los que no.

VISIÓN ESTATISTA: Regímenes militares, estados de sitio, estado de conmoción interior, todo para una seguridad nacional, para defender el estado más que la nación. El hombre es mirado de acuerdo a la visión de la nación.

VISIÓN CIENTIFISTA: El hombre se reduce a su definición científica.

DIMENSIONES FUNDAMENTALES DE LA EXISTENCIA HUMANA

RELACIONES FUNCIONALES O PRESENCIALES DEL HOMBRE

Las presencias del hombre las podemos sintetizar en una triple relación:

a.       Relación Objetiva: Cuando se refiere al mundo.

b.      Relación Intersubjetiva: Cuando se refiere a los semejantes.

c.       Relación Trascendente: Cuando se refiere a Dios.

La primera relación: El hombre ser en el mundo, es una relación primordial, pues por ella tomamos conciencia de los demás; nos lleva a tomar conciencia de nosotros mismos para distinguirnos de todo lo que no es nuestro propio yo. Es primordial también porque podremos comprobar que venimos de este mundo material y estamos como enraizados en él para darle sentido, pues la evolución converge hacia el hombre y éste converge hacia Dios.

SER EN EL MUNDO: Significa presencia en el mundo de un ser que expresa su actitud, traduciéndola en actividad frente al mundo y las cosas frente a su cuerpo, no es tanto una mera coincidencia espacial y pasiva en el mundo. Fenomenológicamente capto mi yo involucrado en las cosas del mundo; ellas aparecen como frente a mí porque no son mí y esa relación con el mundo significa que yo me refiero a lo que el no - yo y que estoy sometido a unas leyes que rigen para esos seres, tanto las leyes físicas, fisiológicas, etc., como las normas del entorno humano que llamamos "cultura" o modo de vivir.

Todas ellas llegan a mí a través de  los sentidos de mi cuerpo, y a mi vez yo las afecto o impresiono actuando sobre ellas, mediante mi cuerpo.

EL HOMBRE COMO SER SITUADO DA SENTIDO AL MUNDO

Ser situado equivale a tener una relación de presencia de mi yo ante el mundo como sujeto que activamente expresa y convierte a ese mundo de objetos en lo que llamamos "Naturaleza Humanizada" o cultura objetiva. A la vez, ese mundo tomado de la humanidad dada a mi conciencia, para a ser exterioridad significada o mundo con sentido. Esta es la tarea del hombre situado en el mundo: hacer cultura o humanizar el mundo.

Afirmar que el hombre está situado en el mundo significa encontrarse sumergido en el complejo de relaciones que influyen en él y sobre las cuales él reacciona. Ser situado es tener una presencia activa, pues el hombre crea nuevas formas de presencia en el mundo creando simbolismos para comprenderlo por el arte, la literatura y la religión.

El mundo es el objeto de la habilidad del hombre (Homo Faber) que se concreta en la ciencia y en la técnica, cuyo objetivo es actuar en el mundo llamado naturaleza, o sea, el mundo explicado por la ciencia y transformado por la técnica. El Homo Faber que saca de las cosas en bruto o de sus potencialidades e indeterminaciones, aquello que lo hace más humano y más perfecto y artífice del progreso.

La ciencia y la técnica le permiten satisfacer dos necesidades fundamentales: Las necesidades de satisfacer sus carencias y la necesidad de satisfacer la innata ansia del saber.

EL MUNDO COMO SER DEL HOMBRE DA SENTIDO A LA EXISTENCIA HUMANA

El hombre está abierto al mundo, actúa libremente en su ambiente (con libertad) lo que se llama "espacio vital", no en el sentido de lugar, sino de horizonte que lleva al hombre a destacarse del ambiente y trascenderlo hacia más allá.

El hombre, pobre en su instinto y enriquecido por su intelección, se mueve en el mundo que le está abierto a muchas posibilidades y que por lo mismo, no lo determinan ni le dan seguridad. Debido a su inteligencia conoce todas las posibilidades y elige, racional y libremente una de ellas. Esta estructura humana abierta, indica la vocación del hombre al progreso. El hombre se hace y debe progresar hacia la madurez.

Ese mundo en el que está situado entra en mi conciencia como conocido y como subsiste en sí o sustancia y adquiere una connotación vivencial... Concretado en un "aquí" y un "ahora" se hace mi mundo, cuando con mi experiencia personal lo asimilo y lo convierto en el horizonte de la compresión, o sea, en "condición de inteligibilidad", lo que significa que sin ese horizonte, la realidad no la entiende ni puedo prescindir de ella para vivir.

CONNOTACIÓN SOCIAL DEL MUNDO

Es el sentido que el mundo adquiere para mí se consiguen socialmente. Es un lenguaje que me transmite el sentido del mundo, yo me elaboro ese sentido y así se va modificando el mundo y haciéndose más humano. El ser es el que nos enseña que hay una relación funcional entre el mundo y el hombre. El mundo, la materia y todas las cosas, se está disvinizando al mundo. El papel del hombre en el mundo debe consistir en cooperar para que esa marcha vaya hacia adelante y continúe hacia lo alto.

EL MUNDO ES TAREA Y DESTINO DEL HOMBRE

En cuanto que actúa en el mundo para transformarlo, para bien propio, en cuanto destino se entiende que le hombre desarrolla su vida en el mundo, en cuanto se refiere a lo de tarea, el influir del hombre humaniza al mundo y la vez él se humaniza.

Esto indica un progreso integral y solidario que lleva a trabajar una naturaleza que se le de respeto. Ser en el mundo indica que nuestro ser es prolongación en el mundo, lo que significa mundaneidad en el mundo, nuestro cuerpo es parte del mundo.

EL CUERPO MEDIACIÓN EN EL MUNDO

El cuerpo es aquello que media entre mi yo y el mundo. Esto nos lleva a concluir que no es sólo algo materia. Hay que considerar al hombre como un espíritu encarnado. El hombre es una corporeidad pero no lo es todo, lo cual nos lleva a superar esa visión dualista. La materia es intrínseca relación con el cuerpo, con el alma que se llama trascendental, por lo tanto la corporeidad es una espacialidad conmaterial en el hombre. Esto nos confirma lo que hemos dicho antes, el mundo es esencial y constitutivo para el hombre. La corporeidad también es espacial, es también tiempo, progresivamente se va haciendo.

LA CORPOREIDAD COMO MEDIACIÓN PARA EL "YO"

Yo no tengo un cuerpo, sino que soy mi cuerpo. Mi corporeidad es un modo de existir, de relación, de salir de mí hacia afuera. Existir es estar en continua referencia con el mundo enriquecido y enriqueciéndose. Esta corporeidad que le persiste al hombre ser espíritu encarnado es a la vez una manera de ser. El cuerpo hace visible mi yo.

A través del cuerpo el hombre participa de esta determinada cultura, entorno, sexo, es lo que se llama facticidad. Hay otras facticidades que el hombre las realiza como el hacerme, realizarme como persona.

POR LA CORPOREIDAD EL HOMBRE SE HACE SER SEXUADO

Sin excluir la genitalidad en el hombre se constituye en un lenguaje, en una expresión, la primera y primordial comunicación del hombre se plastifica en la sexualidad, por lo tanto, hay que entenderla desde el punto de vista de la interrelación. Lo primero que tenemos que decir, es que la sexualidad en el ser humano aparece en la diversidad de los sexos que llamamos masculino y femenino y además la complementariedad. El intercambio de los dos seres es mutuamente enriquecedor.

SIGNIFICADO: La sexualidad hay que entenderla como relación íntima, comunión de dos espíritus encarnados, la tendencia instintual a prolongar la especie se puede significar, y esta significación la aporta la concepción del hombre que tengamos. Hay dos concepciones del hombre:

a.       Para quienes conciben al hombre como una materia mejor organizada, la función genital identificada con el sexo es un mecanismo fisiológico determinado, y su utilización debe hacerse sin más proyección.

b.      Visión personalista que considera la sexualidad como un aspecto esencial y fundamental de la persona, según el sentido que cada uno lo quiere dar a su personalidad del sexo tendrá un significado u otro. El sexo ha de asumirse en la integral referencia a la persono en su dimensión humana y humanizante.

En la dimensión intersubjetiva sexual se realiza cuando el yo dialoga con otro un tú. La auténtica sexualidad integra tres niveles del amor:

1.      Atracción Corporal: Es el nivel fenomenológico más inmediato. Es llamado amor-pasión.

2.      Atracción Psíquica: Es el amor-deseo, me atraen sus sentimientos.

3.      Atracción Espiritual: Se descubre en la intimidad del otro, en sus grandes ideales, y me comprometo a ayudarle a realizar sus ideales (vida del tú se convierte en la vida del yo).

Estos tres niveles asumidos integralmente dan una visión amplia de la sexualidad y lleva a vivir el amor como una donación, el otro me interesa porque es un tú. La experiencia del YO-TU se tiene que proyectar ya sea por la familia o la comunidad.

¿Qué es la madurez sexual desde la Antropología? Está determinada por la madurez de la personalidad, y esto conjuga los tres niveles anteriores: Corporicidad, psiquismo y espiritualidad.

Algunos autores presentan cuatro dimensiones que caracterizan la madurez sexual:

1.      Dimensión Cognoscitiva: El conocimiento y la apreciación del propio sexo y de los demás.

2.      Dimensión Emocional: El hombre vive y siente la experiencia de sentirse bien en su propio sexo y el sexo de los demás.

3.      Dimensión Social: Capacidad de relacionarse armónicamente con personas de ambos sexos, sin desequilibrios.

4.      Dimensión Moral: Hace referencia a las formas sanas de realizar el sexo.

La madurez sexual hay que vivirla como un dinamismo, el ser humano nace sexuado, pero a la vez debe hacerse sexuado, la madurez sexual es una tarea, es un trabajo, integrar en mi humanidad la sexualidad. Humanizar la propia sexualidad significa aceptar ser varón, mujer, asumir la propia atracción sexual hasta aprender a experimentarla sólo desde el contexto humano. El dinamismo básico de la sexualidad humana se desarrolla en tres vertientes fundamentales:

1.      Integración y plena realización del propio yo.

2.      Orientada a la apertura de la relación y comunión interpersonal.

3.      Apertura al nosotros que es el horizonte social de la sexualidad.

INTERSUBJETIVIDAD: LA PRESENCIA DEL HOMBRE EN MEDIO DE LOS SUJETOS

El mundo contemporáneo maneja dos tendencias: Personalización y Socialización. Hay que plantear el problema de la intersubjetividad ¿Es posible y cómo se puede dar la intersubjetividad? ¿La capacidad de intersubjetividad, es un atributo esencial de la persona humana o es algo accidental?

Rousseau decía que el hombre es social por naturaleza y Hobbes dice que el hombre es un ser antisocial por naturaleza.

Se han dado algunas respuestas: Para nosotros el hombre tiene una realidad esencial, está capacitado para entrar en relación con los demás.

Hay dos intentos para la comunicación:

1.      Individualismo: Bases: El Empirismo Positivista: Sólo es verdadero y objetivo aquello que conocen los sentidos. Las tendencias sensibles hacen del hombre suficiente por sí mismo sin necesidad de los otros, y esto termina en una exagerada libertad para el Yo individual.

1.      Colectivismo: Bases: Hegel: El encuentro con el otro es algo esencial para el yo, pero constituido dialécticamente por la conciencia de siervo o esclavo frente a la del amo.

Ante todo esto se presenta:

El colectivismo comunitario tampoco es un modo de colectivismo, porque el personalismo comunitario concibe al ser persona (hombre) como un valor supremo y su atributo esencial es la libertad. La persona no es para la sociedad sino la sociedad para la persona.

El personalismo conjuga la tendencia a la personalización y a la socialización, o sea, valorar la persona y reconocer la tendencia a solidarizarse con los demás. Se trata de reivindicar tanto lo personal, los atributos de una conciencia libre y don derechos, como lo social, para asociarlos a los hombres e integrarlos en un proceso de perfeccionamiento. Ambas tendencias, la personalización y la socialización convergen, se complementan la una a la otra. La personalización es un proceso que lleva a desarrollar los valores de la persona humana, su autoconciencia y su autodominio, a la vez que es responsable para integrarse en comunidad.

Personalismo Comunitario: No es un modo de individualismo, se le diferencia de él en cuanto que le atribuye como esencial a la persona la sociabilidad por naturaleza y primordialmente el hombre se relaciona con las personas. Existir es coexistir: existir en compañía de, estar con, existir con el otro sin el cual no se puede vivir humanamente.

El Encuentro: Es el fenómeno que nos ayuda a comprender mejor el personalismo comunitario, este se realiza en el siguiente proceso:

a.       Primer Momento: Momento objetivo no afectante, propiamente no hay comunicación intersubjetiva. Las personas con las que me encuentro aparecen a mi conciencia como Objetos. Es la tiranía del anonimato (se dice, se hace, se piensa), la generalización, los colectivismos inhumanos.

b.      Segundo Momento: Es el inicio del encuentro llamado personal afectante, afecta íntimamente a la conciencia. Cuando alguien se pasa por la calle te saluda. Aquí las dos personas se consideran como sujetos, entonces salta la chispa de la intersubjetividad, nos entendemos mutuamente, nos comprendemos intercambiando conciencias. El encuentro se hace por acción recíproca, en la alteridad del otro se ofrece, y así se inicia el alternar conmigo.

c.       Tercer Momento: Encuentro personal afectante. Lo caracteriza la respuesta del otro que es presencia expectante porque está en espera silenciosa aguardando que los gestos o palabras le dé el sí o el no. Esa respuesta es libre.

d.      Cuarto Momento: El encuentro se hace respuesta por un compromiso personal. Responder significa empeñarse, obligarse a prometerse recíprocamente algo. Responder es sostener la verdad de mí y de él, o sea, reconociéndolo a él, me encuentro conmigo mismo, con lo que soy. Si en esto encuentro que ambos se reconocen iguales, entonces se participan sentimientos, pensamientos y palabras, con lo cual el encuentro se hace personal - dialogal, viene en consecuencia el vínculo unitivo del amor, en el que se consuma el encuentro personal.

Fundamentos del Encuentro

1.      Los supuestos psico-fisiológicos.

1.      Los supuestos histórico-sociales.

2.      Los supuestos psicológicos.

3.      Los supuestos metafísicos.

El encuentro es relación de convivencias que intencionalmente se dirigen a algo, es decir, son actividades o impulsos de ser o tendencia hacia, lo que significa ser para.

El encuentro desemboca en la comunidad; en el "nosotros". La relación yo-tu no se cierra en dos personas excluyentes, sino que se abre a otros "tues" y así se convierte en la comunidad del "nosotros". La proyección social de la persona, su sociabilidad y responsabilidad solidaria son algo esencial en la constitución del yo, lo cual se realiza cuando todo hombre es interpelado, como persona por otro ser humano. Esa relación pasa a ser comunidad o nosotros, por en y con la cual el hombre se desarrolla material, intelectual y espiritualmente.

EL AMOR MÁXIMA EXPRESIÓN DE ENCUENTRO COMO REALIZACIÓN DEL SER HUMANO

La experiencia nos enseña que sin amor nuestro propio ser y el de los demás se quedan vacíos. El mínimo esencial de amor es "benevolencia" que significa "bien querer" para otro. Con ello se afirma al otro como persona y se responde por la fe y confianza en ella, mediante la apertura o comprensión, condición para que se conozca y se abran mutuamente. Sólo abriéndome al otro me conozco a mí mismo, porque sólo trascendiéndome realizo mi propio ser, que tiene por naturaleza tendencia a lo infinito.

Como todo encuentro de amor presupone conocimiento de ambas personas es un conocimiento que no tiene que ver con el saber científico, sino con un contacto intencional con una persona que dialoga mediante el lenguaje del amor.

En el amor, el sujeto tiende a la otra subjetividad por la llamada "identificación activa consigo mismo" y que consiste en el sujeto apetente y el término apetecido son precisamente sólo dos dimensiones de la única y misma realidad, que soy yo y que es conocimiento como objeto interiorizado en mi conciencia. Al abrirse mutuamente como autoconciencias, los dos se unen por comunión y participación, pues ambos se regalan lo que tienen y lo que son, y con esta donación se trasciende por el gozo de darse y ser aceptados. La intersubjetividad, como donación y aceptación en el amor, en la realización del ser humano en su máxima expresión.

Lo más típicamente humano es el amor, lo más íntimo, lo más personal y misterioso, por lo tanto, compromete a todo el ser en todas sus dimensiones; sacude a todo el ser y lo hace trascenderse; subyuga a las personas, pero liberándolas, porque brota de dentro sin violencia, ni prisiones de fuera. La revelación cristiana nos dice que el amor es Dios mismo en su vida trinitaria y que obra por amor y por amor creó al hombre a su imagen para que se realizara amando. Por eso el mandamiento nuevo de Cristo es que nos amemos unos a otros como él nos amó; mandamiento nuevo porque su motivo es Dios reflejado en el otro, y porque se exige hasta el perdón de los enemigos, y porque es una entrega intersubjetiva libre y responsable. Sin el amor nada vale: ni hablar lenguas, ni profetizar, ni hacer milagros, ni repartir limosnas. 1Cor 13,4ss.

EL AMOR MISTERIO DE DIOS Y MISTERIO DEL HOMBRE

El amor constituye el más grande misterio de Dios y la dimensión más radical del hombre creado por amor, en amor y para amar. El amor es algo que pertenece al apetito y que ambos tienen como objetivo propio "el bien" según las diferentes especies de apetito serán las especies de amor.

El apetito natural: responde a la especia ínfima de amor que viene a ser una simple inclinación.

El apetito sensitivo: responde a una aprehensión o conocimiento del objeto conveniente a la propia naturaleza, corresponde a la segunda especie de amor llamado sensitivo o animal.

El apetito racional o voluntad: presupone un conocimiento racional o intelectual del objeto y a él se mueve por propia deliberación, no es necesario sino libre.

En todas estas especies aparece un elemento común "la inclinación" que muestre en cada uno de ellas caracteres y diferencias esenciales y propias. En la primera se queda en simple y pura inclinación o impulso ciego, ya que no presupone ningún conocimiento en el ser que apetece.

En las otras dos existe ya una previa representación o conocimiento del objeto, estimado como conforme a la propia naturaleza, como algo conveniente y proporcionado al mismo que apetece.

En el amor sensitivo, el impulso o tendencia no es libre sino necesario, en el amor racional es deliberativo. En síntesis la voluntad es la que determina a elegir o rechazar el objeto presentado en el entendimiento como conveniente.

El conocimiento previo es necesario para el amor. Amor indica primeramente un impulso, una tendencia o inclinación del apetito hacia algo que me estima conveniente al propio sujeto, es decir, hacia un bien en relación con el ser que apetece, sea este bien real o aparente.

El amor implica una indigencia en el amante. Se busca lo que no me posee o no se posee plenamente, es una tendencia de perfeccionamiento ya que el que ama supone en el amado una perfección superior a la suya, siquiera sea bajo un determinado aspecto.

El amor es menesteroso, es un impulso o tendencia al otro, basta satisfacer sus apetencias y necesidades. Frente a esto hay un amor generoso, es un amor que da, se entrega, se dona hasta llegar a ser don de sí mismo, no es menesteroso ni mucho menos indigente.

El amor es entendido como Eros y Ágape. Eros, amor natural, brota de la más íntima realidad del ser en la búsqueda de su propio bien, sus perfecciones. Ágape: Amor de entrega, donación, amor espiritual, efusión generosa del propio bien, es oblatividad, libre decisión de la persona y don gratuito.

Amar es querer el bien para alguien. Hay dos momentos del amor: amar hacia el bien y amar hacia la persona. Amar a las personas por sí mismas y en sí mismas, pero a las cosas se aman en orden a una persona. En Dios el amor es una virtud y plenitud desbordante, es el bien esencial que se difunde. Amar es querer el bien para una persona. Jesucristo es el amor de los hombres hecho visible, él mismo lo encarna y lo vivifica.

El hombre hecho a imagen y semejanza de Dios está constitutivamente hecho para amar. Ontológicamente el hombre está construido para amar. La suprema forma de relación es el amor, él lo alcanza la perfección en cuanto ama. El hombre está llamado a amar con todo el corazón, con toda el alma, el hombre ha sido creado por amor y con amor.

El amor es la vocación innata de todo ser humano. La amistad es el amor mutuo entre personas, cada uno quiere para el otro lo mejor, sin condiciones, lo considera su mejor yo. La amistad es la cima más alta de amor, la amistad se funda en el misterio mismo de la persona.

Nosotros podemos amar porque somos amados.

PERSONALIDAD: PRESENCIA DEL HOMBRE EN SÍ MISMO

Se habla de conocerse a sí mismo, darse cuenta de la propia identidad, se presente así mismo, en filosofía se llama mismidad. Para penetrar en este conocimiento hay que entrar en el núcleo de la personalidad (interioridad).

¿Cómo podemos caracterizar esta interioridad o intimidad? Como una unidad sustancial es lo que me permite identificarme. Esta es una autoconciencia que va unida a la autodeterminación y me permite tomar decisiones libres. Centro y totalidad del propio ser. Interioridad como yo auto determinante.

Se presenta como unicidad del ser, en que somos una única sustancia, no hay copia de nosotros mismos, no somos uno de tantos fabricados en serie; esto nos viene de nuestra interioridad, por cuanto que no nos pueden multiplicar (Unicidad). Yo soy lo que soy y nadie más. Mi yo es una unidad única e irrepetible. La unidad del hombre radica en último término en espíritu encarnado.

ELEMENTOS DINÁMICOS DE LA PERSONALIDAD

a.       Educación o Aprendizaje: El hombre es un proyecto, se va haciendo, tiene la capacidad de hacerse. El hombre va desarrollando sus capacidades. El hombre está en un continuo crecimiento.

b.      La Cultura: Es un conjunto de actitudes, valores, costumbres, que identifican un determinado grupo humano. Todo ser humano nace en el seno de una cultura, el ser humano arranca con unas costumbres, lenguajes, usos, tipo de organización y asume los elementos de esa cultura.

MOTIVACIONES DE LA PERSONALIDAD

Definición: Es todo aquello que permite darle un significado a mi existencia. Es algo que considero Bueno para mi propia realización personal. El valor hay que vivirlo en una tensión dialéctica: entre lo subjetivo y lo objetivo. Las cosas se me pueden presentar entre valiosas o no valiosas. Los valores se dan siempre encarnados en el mundo concreto, le dan una dimensión humana.

El criterio que me permite manejar la subjetividad y la objetividad en el término de los valores es la realización de la persona como persona humana. Los valores existen encarnados en el hombre concreto y hay que entenderlos desde el punto de vista de la existencia.

En el mundo físico hay algo de bondad. El valor está acompañado por una visión intersubjetiva. Los valores son para nosotros: permiten reconocer al otro en el mundo, los valores se me imponen en una cultura y ambiente determinado, porque en este mundo es posible reconocer a los demás.

Los valores están codeterminados por el hecho de que me permiten responder a la llamada del otro. Los valores aunque yo no los necesite verdaderamente son auténticos, (algunos de ellos) porque permiten dar significado a la vida de otros seres humanos. Los valores presentan la exigencia de la comunicación, no es posible apreciar a fondo un valor sin vivirlo frente a los demás y para los demás ofreciéndolo a los demás como auténtico valor.

El valor se convierte plenamente en valor cuando es juzgado y anunciado como valor también por los demás. El carácter intersubjetivo del valor encuentra su expresión más honda en la voluntad de amar. No es posible vivir la propia existencia sin la necesidad de ser alguien ante los demás.

El valor también tiene un sentido trascendente, el valor trasciende la individualidad, se imponen por sí mismos. El hombre en la llamada de los valores está esencialmente ligado a lo "Humanum", a lo propio de su ser como persona humana.

ESFERA O ESCALA DE VALORES

Los valores de por sí forman un conjunto estructurado, como una especie de construcción. Se han de entender como unas esferas que polarizan las dimensiones fundamentales de la existencia y conducen al hombre hacia su realización plena. Y estos valores son: El cuerpo, el espíritu, los valores religiosos y éticos.

Estas esferas de valores están en la persona humana como una síntesis de todos ellos, como supremo valor. Podemos definir algunas esferas:

·         Valores vitales o corpóreos: Son los que responden a unas necesidades vitales primarias y secundarias.

·         Valores del Espíritu: Tienen que ver con las posibilidades del espíritu y con la manera con que el hombre quiere vivir más dignamente.

·         Valores Éticos: Son los relativos con la vida y con la muerte, a la verdad, promoción de las personas en el amor y la benevolencia, estos se refieren explícitamente al conjunto de la persona.

·         Valores Religiosos: Se refieren a las relaciones con Dios, buscan acercarnos más a Dios.

El punto de apoyo de todos los valores es la persona concreta. Las relaciones que se dan entre las diferentes esferas son de tensión, porque hay entre ellos una relativa autonomía y una interdependencia. Es el mismo hombre el que está llamado a realizar la unificación de los valores.

LA LIBERTAD

Expresa el ideal de plena realización del hombre, la libertad tiene algunas dimensiones:

1.      La capacidad de obrar sabiendo lo que se hace y por qué se hace. Dominio sobre el obrar.

1.      Capacidad de poseerse a sí mismo y determinar las líneas de la propia existencia sobre la base de opciones personales. Todo esto es entendido como la Madurez Humana.

2.      Condiciones para la libertad, vivir la libertad significa crear los medios materiales, la ciencia, la instrucción, el trabajo, en definitiva crear el espacio donde se pueda vivir la libertad.

¿Dónde tiene su origen o raíz la libertad? La verdadera raíz está en la subjetividad del hombre, se manifiesta y se realiza en el obrar.

La libertad también tiene su dimensión interpersonal. La libertad es fundamentalmente interpersonal, no se puede concebir fuera de la realidad interpersonal, porque el hombre es siempre y necesariamente alguien con los demás en el mundo.

También tiene su dimensión ética, en cuanto se realiza en el contexto de la llamada que el otro me dirige. El signo y la medida de la libertad son la posibilidad y la capacidad de sentir el llamado del otro y de responder. Es en la comunicación con los demás en el mundo donde se realiza la libertad. El verdadero ambiente de la libertad es el amor en el sentido de reconocimiento y promoción del otro. El amor es el verdadero espacio que la libertad se crea para realizarse y liberarse a sí mismo.

«EL AMOR ES EL SACRAMENTO DE LA LIBERTAD».

Un hombre sin verdadero amor no puede llamarse un hombre libre. La libertad no puede ser una ausencia de vínculos, al contrario, rompe los vínculos alienantes para establecer auténticos vínculos.

La libertad tampoco se puede entender como ausencia de preocupación. No se puede vivir una libertad sin preocuparse de los demás, por el contrario, la hace adulta. La verdadera libertad está en una coherencia de fidelidad en una opción de amor.

La libertad también tiene su dimensión corpórea y mundana.

CLASE Nº 3

EL SER DEL HOMBRE: PERSONA HUMANA, 

NATURALEZA, VALOR-DIGNIDAD

La pregunta por el hombre reviste una enorme complejidad, constituyéndose en un problema permanente de la filosofía, de la ciencia y del arte. Como es sabido, el hombre se abre en múltiples dimensiones, por lo que se niega a ser estudiado desde una perspectiva particular. Antes bien, su estudio responde a la totalidad como ser personal, de manera que no es posible concluir acerca de su existencia como se hace con los objetos o las cosas particulares que son estudiadas por las diferentes ciencias positivas.

En ese orden, se puede afirmar que el hombre no es solamente una entidad física sino que, gracias al soporte del ethos que le presta sentido, se constituye en persona humana, en el sentido de que posee libertad, responsabilidad, dignidad y demás suerte de valores inmanentes y trascendentes que lo distinguen y lo sitúan en el mundo de la naturaleza, de la historia y de la sociedad. Asimismo, posee unas capacidades cognoscitivas, comunicativas y afectivas que le permiten relacionarse humanamente con el mundo, con los hombres y con Dios, haciendo de él una criatura compleja e inconmensurable.

1. LA CIENCIA DE LO HUMANO
Se ha dicho que el hombre ha creado la filosofía y la ciencia para comprender mejor el mundo y a sí mismo; sin embargo, no ha habido tanta dificultad en la comprensión del mundo con la comprensión de la propia interioridad humana. Al respecto, el hombre ha intentado sistematizar distintos saberes que abordan la condición humana y que se constituyen en ciencias y disciplinas. A continuación, se presentan tres disciplinas representativas:

1.1. Antropología física o etnográfica: es el estudio del hombre desde el punto de vista físico. Esto es, que estudia los rasgos corporales, morfológicos y fisiológicos de los individuos y de los grupos humanos, según las diversas localizaciones geográficas y climáticas. En ese orden, realiza el tratamiento sistemático de las razas humanas y el origen de las mismas. Esta disciplina aporta datos muy reveladores sobre la dimensión corpórea del hombre, pero resulta insuficiente para la comprensión total porque por su perspectiva metodológica no puede acceder a los aspectos espirituales del hombre. Ello conduce a recordar que se debe evitar el peligro de una visión estrecha del hombre en la pretensión de agotar la realidad humana, reduciéndola a un aspecto de la misma. Como ya se hizo referencia, este carácter reduccionista sólo es posibles desde los presupuestos y concepciones cientificistas positivas.

1.2. Antropología cultural o etnología: Esta disciplina centra su análisis en la historia, la estructura y el desarrollo de las diversas culturas humanas. Es la ciencia que estudia los modelos típicos de comportamiento de un grupo humano para descubrir los códigos o reglas de hábitos o tendencias, tanto en el lenguaje, en las acciones, en las técnicas y en las creaciones como en sus normas socio-políticas, su filosofía, su arte su religión.  El objeto de estudio de la antropología cultural son los efectos y obras “objetivadas” del espíritu humano, pero no estudia directamente la naturaleza y esencia del ser humano.  No obstante, proporciona datos muy importantes que corresponde a la antropología filosófica tratarlos desde la perspectiva metafísica.

1.3. Antropología filosófica o Filosofía el hombre: Es un estudio sistemático del hombre, desde sus causas últimas y los principios esenciales del ser y del obrar humanos. Se propone estudiar al hombre en su globalidad.  A través de ella se puede establecer un fundamento último y unas metas unitarias a esa serie de disciplinas especiales que hoy se ocupan del hombre y que suelen denominarse Ciencias Humanas y Sociales.

2. SER VIVO Y MATERIA INERTE
La Psicología experimental argumenta que uno de los primeros conocimientos que adquiere el niño de pocos meses de vida es la distinción entre los seres vivos y los demás objetos. En ese sentido, vale la pena hacerse la pregunta acerca de cuál es la diferencia esencial entre el ser vivo y el inanimado. El conocimiento espontáneo advierte algunas diferencias entre estos dos mundos, aunque en ocasiones la frontera entre lo inerte y lo animado no es del todo clara ni convincente. Para delimitar la frontera entre lo inanimado y lo animado se suele acudir a la descripción de una serie de rasgos que caracterizan al ser vivo. Véase el siguiente esquema descriptivo:

1. AUTOMOVIMIENTO
El movimiento es un hecho que afecta a todo ser material; puede proceder de otro ser (agente que mueve la cosa movida) o de un principio intrínseco (automovimiento).  Vivir es moverse a sí mismo. Lo vivo es lo que tiene en sí el principio de su movimiento, lo que se mueve solo, sin necesidad de un agente externo. Vivir es un modo de ser, dado que el automovimiento afecta a quien lo tiene: para los vivientes vivir es ser.


2. UNIDAD La cohesión interna entre las partes es una propiedad que poseen todos los seres. En perspectiva metafísica, el ente, en cuanto es, posee una unidad intrínseca. Esta unidad admite grados. Si bien se admite la existencia de substancias en el mundo no viviente, esta noción se realiza de modo primario en los vivientes, porque su unidad e individualidad especialmente fuertes. Así, las piedras poseen unidad, pero es pequeña, pues si se le da un golpe podría tornarse en dos o más piedras. En los seres vivos esa unidad entre las partes es mayor. Si se fragmenta a un ser vivo no se obtiene dos seres vivos. Las piedras son “unas” en mucha menor medida que los animales, porque no se cuentan por su número sino por su peso. En cambio los seres vivos, se cuentan por su número, por individuos, porque el individuo es todo el.


3. ORGANICIDAD
La unidad de los seres vivos no es uniformidad ni sus partes son homogéneas, a diferencia de los seres inertes. Éstos poseen escasa diferenciación interna: cada parte de la sustancia material tiene características semejantes. Al partir una roca, los pedazos son piedras sustancialmente iguales, en cambio los seres vivos son organismos porque poseen una organización interna no homogénea: cada parte cumple una función en el todo. Los seres vivos son sujetos claramente diferenciados de otros.


4. INMANENCIA Procede del latín in-manere, que significa “permanecer en“, quedar dentro”, “quedar guardado”.  Aristóteles en su Metafísica indica dos tipos de operaciones:

a. Las operaciones transeúntes: su fin y efecto permanecen fuera del sujeto de la acción, ésta perfecciona a un objeto exterior y no al sujeto que la hace.
b. Las operaciones inmanentes: su causa y efectos permanecen en el sujeto y la acción perfecciona el sujeto y no a la cosa. Por ejemplo el conocer.  La inmanencia de los vivientes significa que actúan teniéndose a sí mismos como fines, siendo beneficiarios de sus propias acciones.


3. PRINCIPIO VITAL, OPERACIONES VITALES Y FACULTADES
Vivir no es idéntico a obrar, sino que es su condición de posibilidad. Si la esencia del ser vivo fuese inmediatamente operativa, el ser vivo estaría realizando siempre en acto todas las operaciones que le convienen. Pero no ocurre así, pues el viviente no está siempre en acto de las operaciones de que es capaz, y, sin embargo, siempre posee esa capacidad a merced de su alma.

Aristóteles y Santo Tomás distinguen cuatro operaciones vitales: alimentarse, sentir, traslación de lugar y entender. La vida no es ninguna de esas operaciones, pero es el principio operativo que hace posible esas operaciones. La vida es un predicado esencial para el ser vivo, puesto que sin este principio el ser no sería de ningún modo. Sin embargo, las operaciones vitales son predicados accidentales, dado que el ser vivo continúa siendo tal a pesar de no estar actualmente realizando estas operaciones.

El viviente siempre está vivo, pero no siempre está realizando operaciones vitales.  La distinción entre estar vivo y estar muriéndose o estar conociendo nos lleva a distinguir entre EL ALMA (principio vital o acto primero del ser vivo) y las facultades o potencias operativas (principios del obrar y de sus operaciones o actos segundos).  El alma es el principio remoto de operaciones, mientras que las distintas facultades son el principio próximo de las mismas.

Desde el punto de vista metafísico y en términos aristotélicos, se puede decir que el alma es forma sustancial del cuerpo, mientras que las potencias operativas son formas accidentales. Esto significa que propiamente el que obra es la sustancia completa y no sus potencias. Por ejemplo, el ojo, en cierto sentido no ve, sino más bien es el hombre el que ve a través de la facultad visiva. Cuando se trata de potencias orgánicas, la sustancia opera por medio de la parte del cuerpo en la cual se localiza la potencia orgánica. Por esta razón, la lesión del órgano correspondiente puede llegar a impedir la operación.

La forma de los seres vivos, o alma, está siempre informando al cuerpo. Sin embargo, el alma posee pluralidad de capacidades, funciones u operaciones que no siempre se están ejerciendo en acto. A esas capacidades las llamamos potencias, facultades o capacidades operativas. Así, pues, las potencias se clasifican de la siguiente manera:



ORGÁNICAS
Cuando dependen intrínsecamente de algún órgano corporal, como el tacto o la vista


ESPIRITUALES
Cuando no hay una dependencia intrínseca al cuerpo, como la inteligencia o la voluntad


Síntesis de la primera división de las facultades del alma:


A. Funciones orgánicas o corporales

FUNCIONES VEGETATIVAS Nutrición, crecimiento y generación
FUNCIONES SENSITIVAS Sentidos externos e internos
FUNCIONES APETITIVAS O INSTINTIVAS Deseos o impulsos
FUNCIONES MOTORAS Movimientos de traslación

B. Funciones no orgánicas o intelectuales



Esta diversidad de facultades proviene de la diversidad de fines. Hay orden y subordinación de los fines y facultades entre sí. Se puede decir que las facultades inferiores nacen de las superiores y las superiores son el fin de las inferiores. En efecto, la nutrición está al servicio del crecimiento y ambas se ordenan a la generación del individuo. A su vez, las vegetativas se ordenan a las sensitivas; las funciones orgánicas se ordenan a las intelectuales.

4. LAS OPERACIONES VITALES BÁSICAS
Tales operaciones se denominan de esta forma porque son comunes a todos los vivientes. No quiere decir que sólo las posean lo vegetales o las plantas, sino que es la única modalidad de vida que manifiestan esos seres. El hombre y todos los demás seres vivos poseen estas funciones, aunque en el hombre el modo de realizar las operaciones vegetativas viene modulado por la razón y por la libertad. De esta manera, la satisfacción de estas necesidades básicas es de orden cultural. Entre las diversas formas de vida vegetal hay también grados: desde formas muy cercanas a los compuestos químicos no vivientes hasta tipos muy básicos de vida animal (bacterias, virus, animales unicelulares). Pero lo que caracteriza propiamente la vida vegetativa es que se desarrollan tres tipos de operaciones bien diferenciadas: la nutrición, el crecimiento y la generación.

NUTRICIÓN CRECIMIENTO DESARROLLO
Operación vital por la que el ser vivo preserva la vida; capacidad de mantener la integridad substancial mediante el cambio y sustitución de los materiales constitutivos del ser vivo. Función suya operación y objeto es permanecer en el ser, sustituyendo los elementos que lo integran.  En el hombre al desarrollo de las facultades orgánicas y espirituales. Facultad, cuyo fin es la transmisión de las características típicas de cada especie mediante la producción de uno o varios individuos. Tal transmisión constituye la base de las mutaciones que posibilitan la evolución de las especies: se mantiene la especie aunque el individuo concreto desaparezca.

5. LA PERSONA HUMANA
El término latino persona proviene del verbo personare, que significa “resonar, hacer eco, sonar con fuerza”.  La raíz de este significado hay que buscarla en el término griego prósopon (literalmente significa aquello que se pone delante de los ojos) que era la máscara utilizada por los actores en el teatro para hacer más sonora la voz del actor: con esta carátula la voz del personaje sobresalía, se hacía oír.  Pero además, la máscara del teatro servía para identificar a los personajes en la acción teatral, tenía la función de dar a conocer la identidad del personaje dentro de la representación.

Una derivación de este sentido de persona es per se sonnas, es decir quien posee voz por sí mismo. De aquí deriva la definición propia del Derecho Romano para quien la “persona es sujeto de derecho e incomunicable para otro”.  En este sentido específicamente jurídico, se habla de “persona” cuando un individuo humano en virtud de su nombre es reconocido y puede desempeñar su papel en la sociedad como sujeto de derechos y deberes.  Pero ese reconocimiento estaba subordinado a condiciones exteriores, como el linaje o la familia de la que procedía.  Un hombre que no perteneciera a una familia noble no tenía voz propia y se le designaba con le nombre de capuz, es decir, un individuo indeterminado. Lo interesante de esta concepción jurídica es que subraya el hecho de que se es persona para alguien.

En estas dos acepciones se advierte que el vocablo persona se halla emparentado en su origen, con la noción de lo prominente o relevante, es decir, con la idea de dignidad, aunque esta dignidad no era claramente aplicable a todos los hombres.

En el pensamiento cristiano propio de la Edad Media, y recogiendo la enseñanza de la revelación cristiana, se dice que el hombre es “imagen y semejanza de Dios”.  Cada individuo humano posee una espacialísima valoración intrínseca porque es fruto de un acto creador, libre y amoroso de Dios.  

La especulación teológica llevada a cabo por lo Padres de la Iglesia hizo posible una comprensión más profunda de la noción de persona aplicada al estudio de los problemas trinitarios y cristológicos. Ese esfuerzo especulativo cristalizó en Boecio, haciendo célebre una definición que pasó a toda la escolástica posterior: “la persona es el supuesto individual de naturaleza racional”. La descripción de Boecio trataba de delimitar una noción de persona válida contra los nestorianos (que sostenían que en Cristo había dos naturalezas y dos personas) y contra los monofisitas (proponían que Cristo sólo se encontraba presente en la naturaleza divina). Como se puede observar, se trata de una definición eminentemente ontológica, en la que se utilizan unas categorías filosóficas procedentes del aristotelismo.
a. La persona es una substancia Lo que es substrato de los accidentes (el peso, el color, la medida, la figura, etc.).  La substancia existe en sí misma (posee en sí mismo el ser), mientras que los accidentes sensibles existen en el sujeto subsistente. Al ser sustancia es incomunicable (el ser de cada uno no puede pasar a otro).


b. Esa substancia es individual
Es a lo que Aristóteles llamó “substancia primera”.  De esta manera se hace referencia a la sustancia con aquellas particularidades que la distinguen de los otros individuos de la misma especie.


c. La persona posee una naturaleza
La esencia (“aquello por lo cual una cosa es lo que es”) es principio de operaciones.

d. Esa naturaleza posee racionalidad
Por ello que “se abre” cognoscitivamente al mundo que la rodea mediante ideas universales. El hombre, por su entendimiento y voluntad, es, en cierto sentido, todas las cosas.


Tomás de Aquino recoge esta definición, pero define a la persona como un “subsistente racional” y de manera más precisa la define como “todo ser subsistente en una naturaleza racional o intelectual”.  De esta manera se puede aplicar también a Dios (la racionalidad en sentido estricto no le compete), al tiempo que con el término “subsistente” se subraya la individualidad y la incomunicabilidad del ser (propio de la sustancia).

Las aportaciones del pensamiento cristiano en la delimitación de la noción de persona son importantes.  La dignidad personal se extiende a todos los hombres y no sólo a algunos.  Así, “persona” es algo que se es; no es un título que se adquiere o se “tiene” por linaje familiar.  La persona posee su propio ser, pero se trata de un ser comunicado por Dios, el acto de ser personal es un acto de ser derivado.  La persona humana no es el fundamento del ser (nadie se comunica el ser a sí mismo), sino que es un ser fundado en Dios que lo comunica a la persona mediante un acto creador y libre.

La escolástica nominalista y la filosofía empirista propician la crisis del pensamiento metafísico. Las categorías aristotélicas de sustancia, naturaleza o esencia son rechazadas o, al menos cuestionadas. La clásica definición de persona se abandona, puesto que al entrar en crisis el pensamiento metafísico se hace imposible acceder intelectualmente a la noción de sustancia. Sólo se admite como válido el conocimiento accesible a la observación directa de los sentidos y en consecuencial, el “yo” personal es incognoscible, por tanto sólo cabe postular su existencia pero, no afirmarla.

En el racionalismo la persona no se puede comprender como una unidad. La doctrina cartesiana, llevaba a afirmar que la sustancia es el pensamiento mientras el cuerpo es otra sustancia. La persona humana no se fundamenta en el ser racional, sino en una facultad suya y en su correspondiente operación. Se puede afirmar que la persona se entiende en términos de autoconciencia.

En la filosofía contemporánea se sigue afirmando la radicalidad personal no en el ser sino en el obrar. Es el pensamiento y no la voluntad la que ocupa un papel hegemónico en la comprensión del hombre. Se trata de una explicación voluntarista del hombre, pero se trata de una voluntad autónoma desligada del bien y de la verdad. El hombre no posee un ser fundado (en Dios), sino que se trata de un sujeto fundante de la verdad y el bien.

En la filosofía del siglo XX nacen ideologías colectivistas y materialistas que tienden a  reducir e incluso anular la dignidad personal.  Desde el materialismo, el individuo humano es una especie más evolucionada de su mundo que se explica en términos materiales. No existe una preeminencia sobre otros seres naturales. Desde el colectivismo la individualidad humana sólo cobra valor y sentido en el todo del Estado. Por consiguiente la persona ha de subordinar sus propios intereses al fin superior del Estado.

El personalismo al que Mounier se refería diciendo “llamamos personalista a toda doctrina y a toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre todas las necesidades materiales y sobre los mecanismo colectivos que sostienen su desarrollo”, surge como reacción a una concepción materialista y colectivista del hombre, que tiende a disolver a la persona humana en un engranaje más del proceso de producción.  La recuperación de la noción de persona se realiza desde el método fenomenológico (descripción de los estados de conciencia) y no metafísico.  La definición sustancialista de persona tiende a ser cuestionada por el personalismo como insuficiente, puesto que la sustancia individual connota individualidad e incomunicabilidad, mientras que la persona es apertura, relación y diálogo (con los demás y con Dios). Además, reducir la persona a substancia (mero substrato de accidentes materiales) será equivalente a “cosificarla”.

Cuando se habla de persona humana desde la fenomenología y desde la metafísica, se debe evitar considerar estas dos perspectivas como si se tratara de estudiar dos tipos de realidades diversas.  Se trata de ver a la persona humana en su dimensión ontológica (en su ser más íntimo), a través de su obrar, que es susceptible de ser descrito mediante la fenomenología.  La acción de ver sirve como un momento particular de la aprehensión –es decir de la experiencia- de la persona.  Una acción presupone una persona.  La acción revela a la persona y miramos a la persona a través de su acción.

Es preciso distinguir dos planos cuando se habla de la persona humana:


Plano ontológico La persona es la sustancia individual (soporte óptico), cuyo ser es incomunicable, aunque se abre intencionalmente a toda la realidad. Ella subsiste como substrato último y raíz de las operaciones y los actos libres. Este substrato subsiste en el tiempo a través los cambios.  La persona es siempre “la misma”, aunque no siempre sea lo mismo.

Plano dinámico-existencial Aspecto dinámico de la persona que implica un crecimiento del ser personal y se determina mediante sus acciones libremente asumidas. Ella no es sólo lo que ya es (no es sólo lo dado), sino también lo que todavía “no es” o lo que puede llegar a ser.

6. LA UNIDAD SUSTANCIAL DE LA PERSONA HUMANA
6.1. La negación de la unión sustancial de la persona
La persona humana se presenta en la perspectiva metafísica como una sustancia individual, es decir, un ser subsistente. De su acto de ser personal se deriva la especificidad y dignidad de la persona humana manifestada en la racionalidad y en la libertad. A lo largo de la historia de la filosofía se ha negado el carácter substancial de la persona humana de muy diversas maneras. El problema fundamental consiste en explicar cómo es posible la unidad sustancial de la persona, admitiendo a la vez la existencia de dos elementos heterogéneos como son el cuerpo y el alma.

a. La primera negación del carácter sustancial del hombre proviene de la admisión de diversas almas o principios últimos de actividad.  Cuando Platón plantea que en el hombre hay un alma nutritiva, otra concupiscible y otra cognoscitiva, asume uno de los orígenes de esta negación. También en Filón de Alejandría se evidencia esta noción, pues él admite que existe un alma sensitiva y una racional.  En la tradición aristotélico-tomista se reconoce en el hombre un alma única, la intelectiva, provista, sin embargo, de la virtualidad necesaria para la vida sensitiva y la vegetativa. La conciencia de cada hombre ofrece la mayor prueba a favor de la tesis que mantiene la unidad esencial del alma humana. Cada hombre es el centro de un sistema vital.  Nuestro “yo” se presenta como el sujeto único de toda su actividad viviente.  Pero esto sería imposible si cada hombre fuese no una unidad sustancial sino un simple agregado. A esta última condición se reduciría, no obstante, nuestro ser, si se admitiera en él más de una sola alma, porque toda forma sustancial implica un ser esencialmente distinto. El ser de cada hombre estaría entonces dividido en tantas unidades sustanciales como distintas almas se admitieran en él.

b. La principal negación del ser substancial del hombre proviene en la actualidad del fenomenismo psicológico, de la teoría actualista y del asociacionismo.  Para estas teorías psicológicas no hay substancias permanentes, sino tan sólo acontecimientos, hechos o situaciones, carentes de sujeto de inhesión.  Estas corrientes coinciden en negar que haya en ningún hombre algo permanente a través de sus múltiples estados y operaciones.  Desde esta corriente se plantea que la persona no es lo que es, sino lo que se va haciendo con su obrar.  La perspectiva psicológica advierte que la base de esa teoría consiste en entender que una sustancia permanente en la vida del hombre es algo incompatible con la fluidez y el dinamismo propios de la vida.  Este argumento desconoce que la permanencia de nuestro ser no es contradictoria con el dinamismo de éste.  Permanecer, es en el hombre, seguir siendo hombre a través de los cambios de la vida; y en cada hombre concreto y singular, seguir siendo ese hombre singular y concreto. Negar la sustancialidad en nombre del dinamismo de nuestro ser, supone, en la práctica, rechazar que la sustancia es precisamente principio de actividad.  Y creer que la permanencia de este principio es contradictoria con el dinamismo humano es no tener en cuenta que uno y el mismo ser puede ser esencialmente permanente y accidentalmente mutable, porque el sujeto del cambio no es la esencia no ningún accidente, sino aquello en lo que esencia y accidentes se dan en la realidad, es decir, la sustancia individual.
c. Otra manera de negar la unidad sustancial del ser humano es la concepción dualista, que consiste en entender alma y cuerpo como dos sustancias completas que se unen de un modo accidental.  Poco importa, en efecto, que se reconozca en cada hombre un alma única y permanente, si luego se la piensa como accidentalmente unida al cuerpo humano.  Tal es la teoría que sustentan, por una parte, Platón y por otra, Descartes. Para Platón el alma es en comparación con el cuerpo, como el artífice en relación a su instrumento, o como el marino respecto a la nave; de manera que el hombre no es el concepto de su cuerpo y su alma, sino tan sólo su alma, que se vale de un cuerpo.  En otro momento Platón parece extremar su postura, y habla de que el alma humana está encerrada en un cuerpo del que debe liberarse.  Por otro lado, el dualismo de Descartes parte del principio “pienso, luego existo” y la lleva a definir al hombre como una sustancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de ninguna cosa material.  Como en la teoría Platónica, el hombre es identificado con su alma, concretamente con una de sus facultades: el pensamiento, mientras que el cuerpo no es otra cosa que la extensión que más inmediatamente actúa sobre nuestra alma, a la que halla unida en la glándula pineal.

d. Frente a este dualismo hay un monismo psicológico que no reconoce diferencia esencial entre el cuerpo y el alma, o entre los fenómenos físicos y los psíquicos. Cuerpo y alma son solamente aspectos de una misma realidad.  El monismo adquiere diversas formas, puede tratarse de un monismo “espiritualista” (donde sólo se reconoce la sustancia espiritual), de un monismo “materialista” (sólo hay materia) o un monismo “trascendente”, según el cual el alma y el cuerpo no son sino manifestaciones o “modos” de una tercera sustancia (para Spinoza es la misma sustancia divina).  En el monismo, a diferencia del dualismo, queda a salvo la unidad sustancial de nuestro ser, pero a costa de eliminar la distinción entre el cuerpo y el alma, por negar la existencia del primero (monismo espiritualista), o por rechazar, tanto la una como la otra a la existencia de una sustancia que no es ni corpórea ni anímica (monismo trascendente) y respecto a la cual tanto el cuerpo como el alma son sólo modalidades.

6.2. La unidad sustancial en la tradición aristotélica
El pensamiento aristotélico y medieval entiende que el hombre es una unidad compuesta de dos co-principios inseparables: alma y cuerpo.  ¿Cómo se explica esta unidad?  La noción de alma (psiqué) en la tradición aristotélica, es un concepto fundamentalmente biológico, pues designa lo que constituye a un organismo vivo como tal, diferenciándolo de los seres inertes, inanimados o muertos.  Aristóteles en su tratado Sobre el alma da tres definiciones del alma, que son complementarias: “Alma es el acto de un cuerpo físico organizado que tiene la vida en potencia”.  Completando esta definición añade “Alma es el acto primero de un cuerpo orgánico”.  Por último, para distinguir lo que es el alma y sus operaciones afirma; “Alma es aquello por lo que primariamente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos”

El concepto básico aristotélico de alma no se aplica sólo al hombre, puesto que los seres vivos poseen también un principio vital, que se puede decir que poseen “alma”.  Pero, además, el alma de los vivientes no racionales difiere esencialmente del alma espiritual de los seres racionales.

El alma es, en principio, un concepto operativo, que sirve para comprender qué es un ser vivo en tanto que “un organismo vivo o un cuerpo animado, no es un cuerpo más un alma, sino un determinado tipo de cuerpo”.    Según esta concepción, el alma no se opone al cuerpo. El ser vivo tiene dos dimensiones: una materia orgánica y un principio vital que organiza y vivifica esa materia.  Ese principio vital, aquello por lo cual un ser vivo está vivo, su principio de determinación y de operación, es el alma.  Lo que diferencia a un perro vivo de un perro muerto es que el primero “tiene” alma, está vivo, y el segundo no, y por eso se corrompe.

El alma no es un elemento inmaterial, preexistente que haya de unirse a un cuerpo preexistente, aunque inerte, sino que el cuerpo sin el alma no es tal cuerpo, porque no llega a constituirse y a estar formalmente organizado como tal.  Es en este sentido que se hace necesario reconstruir la tendencia imaginativa al dualismo, que induce a combinar un cuerpo preexistente con un espíritu que se introduce “dentro” de él y lo vivifica, como si fuera un ”duende”.  En realidad, sin alma no hay cuerpo alguno. Los escolásticos resumían esta doctrina en la siguiente fórmula: anima forma corporis, “el alma es la forma del cuerpo”.

La explicación aristotélica no es otra cosa que una aplicación al ser humano del hilemorfismo, según el cual el hombre es un ente inmóvil, esto es, un ente susceptible de cambios.  Según la concepción hilemorfista, todo ente móvil consta de materia prima y forma sustancial.  Cada una de ellas es un ser incompleto, es decir, no propiamente un ser, sino sólo un principio entitativo.  La sustancia completa es la resultante de la forma sustancial y la materia prima, cada una de las cuales, por lo tanto, es una realidad incompleta, o sea, algo que no existe aisladamente, sino que está esencialmente unido con el otro “coprincipio”  sustancial.  Es la sustancia entera la que en rigor existe.

La materia y la forma no deben concebirse como entidades plenas, sin que por ello dejen se de ser los dos algo real y manifiesta también que ambos principios no se unen por contacto, ya que, esto supondría la existencia de dos entes completos.  Tampoco son la forma y la materia fragmentos integrantes de un todo continuo, porque ninguno de los dos principios está en una sola porción o trozo de él.  La unidad de la forma y la materia no es ni de la de un contacto, ni la de una continuidad; y sin embargo, es algo efectivo.  La forma substancial configura esencialmente a la materia prima que, como algo entitativamente determinable, hay en todos los cuerpos.  La interpretación hilemorfista de los entes corpóreos no es, pues, ni un mero dualismo ni un monismo estricto.

En un sentido estricto y riguroso, el alma no se une con el cuerpo, sino con la materia prima y de su unión con ella “resulta” el cuerpo vivo.  De manera que el alma, más que unirse al cuerpo, lo que hace es unir, estructurar a éste o, lo que es lo mismo, informar de tal modo a la materia prima que el compuesto sea un “organismo” corpóreo apto para la vida.  En el caso del hombre, la forma sustancial que por su unión a la materia prima determina ese cuerpo organizado es el alma espiritual, capaz no sólo de sus capacidades específicas, sino también de las que corresponden a la vida sensitiva y vegetativa.  El alma es la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilita que todos los actos sean actos de un único ser, de un único “yo” que se realiza en la historia de manera espiritual – personal.

7. EL CUERPO HUMANO Y SU CARÁCTER PERSONAL
A través del cuerpo es posible socializar e identificar a las personas.  También es posible “experimentar” que las funciones vitales humanas son posibles por la existencia de una serie de órganos que se unifican en un cuerpo determinado.  El cuerpo que cada hombre llama “suyo” aparece como algo constitutivo de su entidad personal. El cuerpo no tiene un carácter extrínseco como los trajes que se visten, sino que posee un valor intrínseco, su relación con la persona es algo más que una simple adherencia.

Desde una perspectiva dualista, podría decirse que el cuerpo humano no se diferencia esencialmente del cuerpo del resto de los animales más evolucionados.  El hombre podría entenderse de manera esquemática como un cuerpo meramente animal unido a un principio espiritual al que se le denomina alma.  El cuerpo humano, gracias a su unión sustancial con el alma espiritual, adquiere unos caracteres únicos que lo hacen irreducible al cuerpo meramente animal.

La corporeidad es el modo de hacerse presente la persona entera (cuerpo y alma) en el mundo y en el tiempo.  Es decir, para la persona humana su modo de vivir es en el cuerpo, y a través de su cuerpo.  La corporeidad no es un accidente que le sucede a una persona.  No se puede pensar en la persona (al menos en esta vida terrena) si no es con su cuerpo.  Incluso es el cuerpo el que hace posible reconocer a la persona concreta.  No sólo sucede esto en lo que tiene que ver con el reconocimiento, sino también en el plano del amor.  No se puede amar a una persona sólo en su alma, prescindiendo de su cuerpo, ni se puede decir con verdad que sólo se ama al cuerpo de la otra persona, pero no su alma.  Se ama a la persona entera que se presenta ineludiblemente como una totalidad unificada.

El cuerpo no es un soporte rígido del alma, más bien parece ser una manifestación dinámica de la persona misma.  Los hábitos corporales adquiridos libremente muestran que el movimiento del cuerpo humano no responde al mero azar ni a fuerzas instintivas incontroladas.  En efecto, aprender a conducir un coche, tocar un violín, bailar una danza, son hechos que muestran que los movimientos corporales son educados por la persona y su libertad.  En cierto sentido el cuerpo está a nuestra entera disposición.

Una de las primeras tomas de conciencia de la libertad se hace posible gracias al cuerpo.  Ser dueños del cuerpo, implica una expresión de un poder más general del ser dueños de la vida.  “La capacidad de objetivar el cuerpo y de emplearlo al actuar es un importante factor de la libertad personal del hombre.  Gracias a este momento somático (…) de la subjetivación personal, se consigue y manifiesta la estructura específica del autogobierno y la autoposesión de la persona humana.  El hombre en cuanto persona se posee a sí mismo en la experiencia de su materialización precisa, porque implica la sensación de poseer su cuerpo, y se gobierna a sí mismo, porque controla su cuerpo”.
Se es dueño del cuerpo, pero no dueño total.  El hombre no se da el cuerpo a sí mismo y no es capaz de modificarlo sustancialmente.  El peso se puede controlar, pero no ocurre igual con la estatura, ni la fealdad o la belleza, tampoco el color de la piel; esto parece estar más allá del alcance de la libertad de la mayor parte  de los mortales.  El dominio del hombre de su propio cuerpo manifiesta por un lado la libertad propia de la persona, mientras que su carácter finito expresa el carácter de humana.  “Persona humana” implica siempre “libertad limitada”.

La persona no puede vivir y expresarse al margen de su cuerpo.  La vida terrena es vivir según el cuerpo y no fuera de él.  Por eso los gestos y palabras exteriores manifiestan a la persona, sus sentimientos y su querer. La expresión corporal son formas de expresar lo que uno lleva dentro.  De ahí la importancia de las reglas de educación y urbanidad.  Estas son las convenciones sociales que pueden variar (y varían de hecho con el tiempo y las culturas), pero no por ello son despreciables.

8. LA DIGNIDAD PERSONAL Y SU FUNDAMENTACIÓN
Con la palabra “dignidad” se designa principalmente una cierta “preeminencia o excelencia por la cual algo resalta entre otros seres por razón del valor que le es exclusivo o propio” .  Según esto la persona humana está revestida de una especial dignidad gracias a la cual sobresales o destaca sobre el resto de la creación, de tal modo que el hombre, cada hombre, posee un valor insustituible e inalienable, muy superior a cualquier criatura del universo.  Cualquier manera de considerar o tratar al hombre como una realidad de rango inferior atenta directamente contra su dignidad como persona.
Si bien existe un acuerdo universal a este respecto, reflejado en la declaración Universal de los Derechos Humanos, vale la pena preguntarse si la dignidad que fundamenta los derechos de la persona ¿es algo que el hombre posee por el mero hecho de ser hombre o es más bien una reivindicación que nos concedemos recíprocamente?

La explicación kantiana Kant subraya el valor de la persona como un fin en sí mismo. La humanidad misma es una dignidad. Ser digno equivale a ser libre puesto que la libertad es aquello en virtud de lo que destaca sobre los seres no racionales. Es por esta razón que no puede ser tratado como medio sino como un fin en sí mismo.
La fundamentación jurídico-positiva El positivismo jurídico dice que los valores sociales determinan la sociedad, así que una conducta no se castiga porque sea mala sino que es mala porque se castiga. El positivismo hace pensar que los derechos humanos de ligan a una determinada situación histórica, social o cultural, y por tanto no son universales. La idea de dignidad humana inspira la promulgación de leyes y derechos de las personas; estas leyes serían unos complejos mecanismos de defensa que el hombre inventa para protegerse ante los individuos de su misma especie.
La fundamentación ontológica y geocéntrica La persona humana es digna por el ser un individuo de la especie humana. Esta dignidad no es un logro ni una conquista, sino una verdad derivada del modo de ser humano. Lo que sí se conquista es el re-conocimiento por la sociedad del valor y dignidad de la persona humana. La persona tiene un carácter absoluto o un “yo” absoluto”: es un fin en sí misma, y no se la puede usar como un medio instrumental para otros fines.

Para la tradición cristiana la única forma de afirmar la dignidad humana es el reconocimiento explícito de que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. El carácter absoluto de la persona está supeditado al reconocimiento de una instancia superior. No obstante, existen comportamientos que están en armonía con la naturaleza y otros que son contrarios a ella y en consecuencia son indignos. Por esta razón es importante distinguir una DOBLE DIGNIDAD:

A. Una dignidad ontológica o natural que deriva de su índole de persona, “imagen y semejanza de Dios” y que se manifiesta en su actuar libre, es decir, ser dueño de sí mismo y dominar su mundo circundante.
B. Una dignidad moral, que depende del uso que se haga de la libertad.


BIBLIOGRAFÍA
RODRÍGUEZ, Angel. Ética General. 5ª. Ed. Pamplona: EUNSA, Ediciones Universa de Navarra, S.A., 2004.

GARCÍA, José. Antropología Filosófica. Una introducción a la filosofía del hombre. 2ª. Ed. Pamplona: EUNSA, 2003.

CLASE Nº 4

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA Y EL ESCÁNDALO DEL SUFRIMIENTO

INTRODUCCIÓN

Al momento de hablar de existencia humana, no nos referimos solamente a su raíz biológica. La existencia humana encierra algo más, algo que no podemos ver ni tocar. Hablamos de las cosas que realmente trascienden, traspasan fronteras y perduran en el tiempo.
Todo en el mundo es y existe. Lo que diferencia al ser humano del resto de las especies es la capacidad de elegir y la conciencia de sí. Siempre está sujeto a decidir entre una u otra cosa. Esa es su libertad y como ente individual inserto en una sociedad debe asumir la responsabilidad de sus actos. La manera en que el hombre se rige moralmente, su patrón de conducta, es lo que llamamos ética.
La idea actual del hombre y la existencia humana, no es más que el resultado de cómo ha evolucionado este mismo pensamiento. La historia nace con la necesidad de conocer todas aquellas experiencias que nos han llevado a ser lo que somos hoy.
El hombre y la sociedad han evolucionado gracias a su propia curiosidad, con la adquisición de experiencia, de conocimiento. Los adelantos tecnológicos de hoy en día, son fruto de la interacción de todas las ciencias existentes y las diversas disciplinas del conocimiento.
ÉTICA Y EXISTENCIA HUMANA.
La ética nace en la Edad Media como una valoración moral de los actos humanos. Se refiere principalmente al comportamiento humano,a su categorización como bueno o malo. Pero la ética no surge para difundir una serie de normas sobre cómo vivir, para eso puede tomarse alguna religión o simplemente las leyes. La ética tampoco surge para crear ciudadanos moralmente correctos, ni mucho menos moralmente incorrectos. La ética sirve como patrón para el libre albedrío.
Al momento de plantearnos cualquier situación en la vida, siempre tendremos la capacidad de decidir entre hacerlo o no hacerlo, entre decir SI o NO. Sin duda esta es nuestra principal libertad. Pero nada es tan simple como parece. Al momento de decidir libremente, debemos tener en cuenta que nuestras acciones repercuten en la vida del resto de los miembros de nuestra sociedad. En cada decisión tendremos en cuenta muchos aspectos, nos haremos preguntas tales como el por qué y para qué de lo que hacemos, y en ese preciso instante estaremos “haciendo ética”, reflexionando sobre la vida.
Está claro que existen patrones generales de conducta que promueven la sana convivencia y que la humanidad ha adoptado como una parte más de la vida en sociedad. Pero también es cierto que cada quien debe vivir su propia vida, desarrollar su propia existencia, teniendo en cuenta que la propia libertad termina cuando empieza la del otro.
“ La vida del hombre no puede “ser vivida” repitiendo los patrones de su especie; es él mismo - cada uno - quien debe vivir” (Erich Fromm, Ética y psicoanálisis, citado en revista Occidente n° 365 por Roberto Muñoz Barra)
CIENCIA Y EXISTENCIA HUMANA.
Sin duda los conocimientos que poseemos hoy en día nos han permitido lograr cosas que hace cien años habrían sido imposibles de imaginar siquiera.
Cada una de las ramas del árbol de la Ciencia comprende un vasto campo de conocimiento, en ocasiones tan amplio que no basta solo una disciplina para estudiarla.
Gracias al desarrollo de las ciencias, la humanidad ha conquistado todos los ambientes de la Tierra y una pequeñísima parte del espacio exterior. Lugares muy distantes uno de otro están conectados permanentemente y en los últimos años, de manera más expedita gracias a la incorporación masiva de Internet. La ciencia ha permitido curar enfermedades y salvar vidas que hasta hace algunos años eran imposibles de salvar. Con la ayuda de la ciencia existe la posibilidad , en la práctica, de romper las barreras del sonido y en teoría las del tiempo. El conocimiento de la especie, de nuestras conductas es cada vez menos misterioso gracias a la psicología, la sociología y la historia entre otras cosas. Lo más importante de destacar, es que a pesar que las ciencias están fundadas en pilares distintos, es la interacción de todas aquellas la que nos lleva a un conocimiento global
El desarrollo de las ciencias nos permite obtener un mayor conocimiento y responder una serie de incógnitas. Pero también es cierto que una pregunta resuelta conduce a muchas más por resolver. Una cosa si está clara: ningún conocimiento es definitivo, porque no se ha comprobado la existencia de verdades absolutas. Frecuentemente se recurre a la ciencia como argumento de peso, algo comprobable, aunque es sabido por todos que la ciencia proviene de los humanos y como tal puede tener imprecisiones.
En algunas ocasiones y con justa razón , la ciencia es considerada como salvadora de la Humanidad.
¿Pero qué sucede cuando la ciencia parece ir más rápido que la ética y que la propia imaginación?
Es muy importante al hablar de la ciencia, identificar hasta donde se puede controlar el conocimiento, hasta donde somos capaces de frenar nuestras ansias de saber más, cuidando de no traspasar el umbral entre lo correcto y lo incorrecto. Pero al pensar en esa delgada línea que separa lo bueno de lo malo surgen distintas interpretaciones; cada persona le asignará el valor según sus propias normas éticas.
“Crear el conocimiento, el entendimiento que posibilita la convivencia humana, es el mayor, el más urgente, más grandioso y más difícil desafío que enfrenta la humanidad del presente”.



«EL SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA»

¿Tiene la humanidad un lugar especial en el universo? ¿Cuál es el significado de nuestras vidas?  Wilson Edward examina lo que hace que los seres humanos sean absolutamente distintos al resto de las especies. Buscando el significado de lo que Nietzsche en su día denominó «los colores del arco iris» en los límites exteriores del conocimiento y la imaginación, lleva a sus lectores a un viaje, entre la ciencia y la filosofía para crear un tratado del siglo XXI sobre la existencia humana, desde nuestros primeros inicios a una mirada provocativa a lo que presagia el futuro de la humanidad.

Wilson sugiere que es la época de las especies, que se inició en la evolución biológica y la prehistoria, pasó a la historia y, ahora con urgencia, día a día, cada vez más rápido hacia el futuro indefinido, es también lo que decidiremos que sea.
Los avances de la ciencia y la tecnología nos llevará al mayor dilema moral desde que Dios sujetó la mano de Abrahán. Estamos a punto de abandonar la selección natural, el proceso que nos creó, a fin de dirigir nuestra propia evolución mediante selección voluntaria, el proceso de rediseño de nuestra biología y naturaleza humana como deseamos que sea.
La prevalencia de algunos genes sobre otros ya no será resultado de las fuerzas medioambientales, la mayoría de las cuales están fuera del control humano o incluso del entendimiento.

Los genes y sus rasgos prescritos pueden ser lo que queramos. Entonces,¿qué pasa con vidas más longevas, una mayor memoria, una mejor visión, un comportamiento menos agresivo, una capacidad atlética superior, un olor corporal agradable? Como escribe Wilson, la lista de la compra es interminable.

Tenemos suficiente inteligencia, benevolencia, generosidad e iniciativa como para convertir la tierra en un paraíso, tanto para nosotros como para la biosfera que nos engendró.Podemos lograr ese objetivo de manera verosímil, al menos, ir por el buen camino a finales de este siglo.

El problema que está frenando este proceso hasta ahora es que el Homo sapiens es una especie disfuncional de manera innata. La maldición paleolítica nos ha ralentizado: las adaptaciones genéticas que funcionaron muy bien durante millones de años de existencia de cazador-recolector, son cada vez obstáculo mayor en una sociedad urbana y tecnocientífica global. No parecemos capaces de estabilizar ni las políticas económicas, ni los medios de gobierno a un nivel superior al de un pueblo.

Destruimos el medio ambiente natural, la herencia más preciosa e irremplazable de nuestra especie ya que estamos demasiado concentrados en nosotros mismos como para proteger el resto de la vida que existe.

Mientras el conocimiento científico y la tecnología sigan creciendo exponencialmente, duplicándose cada una o dos décadas, dependiendo de la disciplina, la tasa de crecimiento se reducirá inevitablemente. Los descubrimientos originales, habiendo generado enorme conocimiento, se reducirán y empezarán a disminuir en número. En las próximas décadas, el conocimiento de la cultura tecnocientífica será enorme en comparación con la del presente, pero también será la misma en todo el mundo.
Lo que seguirá desarrollándose y diversificándose de manera indefinida es la humanidad.
Es cierto que la ciencia y las humanidades son fundamentalmente distintas la una de la otra en lo que afirman y en lo que hacen. Pero se complementan la una a la otra en origen, y surgen de los mismos procesos creativos en el cerebro humano. Si el poder heurístico y analítico de la ciencia se puede unir a la creatividad introspectiva de las humanidades, la existencia humana se elevará a un significado infinitamente más productivo e interesante.

Edward Osborne Wilson es reconocido como uno de los biólogos más importantes del mundo. Entre los reconocimientos que ha recibido en todo el mundo se encuentran la Medalla nacional de la ciencia de los EE. UU., el premio Crafoord de la Real Academia Sueca de las Ciencias, o el Premio internacional de biología de Japón. En el ámbito de las letras, dos premios Pulitzer, los premios Nonino y Serono en Italia y el premio COSMOS de Japón.Es Honorary Curator en etimología y catedrático emérito de investigación universitaria de la Universidad de Harvard. Es autor de Sobre la naturaleza humana (premio Pulitzer de 1979), Las hormigas (premio Pulitzer de 1991), Consiliencia: la unidad del conocimiento, El futuro de la vida o Cartas a un joven científico, entre otros libros.
SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
El sentido de la vida constituye una cuestión filosófica y sobre el objetivo y el significado de la vida, o de la existencia más en general. Este concepto se puede expresar a través de una variedad de preguntas, tales como ¿Por qué estamos aquí? o ¿Qué es la vida?. Ha sido objeto de un gran estudio filosófico, científico, psicológico y teológico, e incluso literario a lo largo de la historia. Esta cuestión ha recibido un gran número de respuestas desde diferentes puntos de vista, junto con los orígenes culturales e ideológicos de cada civilización.
El sentido de la vida está profundamente mezclado con las concepciones filosóficas y religiosas de la existencia, la conciencia y la felicidad, y afecta a muchas otras cuestiones tales como el significado simbólico, la ontología, el valor, el propósito, la ética, el bien y el mal, el libre albedrío, las concepciones de Dios, la existencia de Dios, el alma y el más allá. También desde el Humanismo y la literatura son amplias las aportaciones y reflexiones sobre el sentido de la vida.
Aunque normalmente los autores (filósofos, poetas, teólogos, etc.) a lo largo de la historia se han centrado en formular preguntas de difícil respuesta, pocas veces estas reflexiones han dado fruto en forma de respuesta realmente satisfactoria. En algunos casos han logrado respuestas parcialmente satisfactorias (por ejemplo, autores cristianos para sus correligionarios), pero raramente son respuestas aptas para otros públicos.
Platón fue uno de los primeros y más influyentes filósofos, especialmente por idealismo, que creería en un sentido común de la vida. En su Teoría de las Formas, lo común no existe físicamente, como los objetos, sino como formas celestiales.
Para el Platonismo, el sentido de la vida se halla en la consecución de una forma superior de conocimiento, la cuál es la idea (forma) del bien, de la cuál todo lo bueno y lo justo obtiene utilidad y valor.
Aristóteles, aprendiz de Platón, fue otro filósofo temprano e influyente, el cuál argumentaba que el conocimiento ético no es conocimiento certero (como la metafísica y la epistemología), sino que es un conocimiento general. Dado que no es una disciplina teórica, una persona ha de estudiar y ponerlo en práctica para ser bueno, y entonces la persona pasaría a ser virtuosa; afirmaba que no era meramente el estudio de lo que la virtud es, sino que habría de ser virtuoso mediante actividades virtuosas. Para este fin, Aristóteles estableció lo que para él era virtuoso:
Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones.
EL SENTIDO DEL DOLOR , EL SUFRIMIENTO Y EL DOLOR HUMANO:  IGNACIO T. LUCERO


La preocupación por el dolor es de gran importancia, por cuanto hoy han disminuido los niveles de tolerancia álgida. Existe mucho miedo al dolor y al sufrimiento. Esto procede de dos raíces principales: por un lado el hedonismo y por otro, los beneficios aportados por la técnica; gracias a los progresos de la anestesia y de la analgesia, el hombre está menos familiarizado con el dolor que sus antecesores, por eso le teme mucho más. Surge la algofobia que constituye una verdadera plaga social. Nuestra cultura pretende abaratar el mal y el sufrimiento. Dice Polaino: “estamos en una cultura en la que el sufrir tiene mala prensa. El dolor es hoy un dis-valor” no tenemos motivos para soportarlo, sino medios técnicos para combatirlo. Hemos caído en una trampa peligrosa: pensar que somos capaces de erradicarlo, lo cual es imposible. No soportamos el sufrimiento. El miedo o pánico al dolor llega a ser patológico. Se dice que padecemos de analgofilia: aficción desmedida al analgésico; “las virtudes han sido sustituidas por las grageas”. La eficacia de los analgésicos nos ha ido ablandando. El sufrimiento se considera un intruso, que quizá desmiente la bondad del Creador y hunde en la desesperación. Se lo ve como una maldición. Se lo hace coincidir con la absurdidad. Por otra parte, se advierte una pérdida del sentido humanizante y trascendente del dolor, lo que urge recuperar, porque se olvida que el dolor tiene una dimensión perfectiva y misteriosa. Huyendo del dolor padecemos doblemente.
Según Polaino-Llorente el dolor es una cuestión que interpela a cada persona, El sufrimiento resulta inevitable. Ningún hombre puede zafarse de la experiencia del sufrimiento. De una u otra forma, todos acabamos por ser hombres dolientes. Pero decía el maestro Eckhart que: “la cabalgadura que con más rapidez conduce a la perfección es el sufrimiento”
PERSPECTIVA PSICOFÍSICA DEL DOLOR
Sobre este tema la ciencia ha hecho aportes importantes. Aquí solo señalaremos unas pocas consideraciones. El dolo biológico y físico, se manifiesta como reacción a un estímulo sensitivo perjudicial. “El dolor es un daño sentido”. Toda experiencia dolorosa deja un recuerdo importante, no en cuanto dolor propiamente dicho, sino en tanto que experiencia dolorosa. Esa huella no puede interpretarse como algo innato, sino adquirida; y en tanto que adquirida, puede condicionar determinados tipos de actitudes frente a futuras situaciones dolorosas.

NATURALEZA DEL DOLOR
El dolor es un acto de la subjetividad, un sentimiento. Santo Tomás señala diesisiete instancias afectivas. Dice: “los hombres son víctimas de muchas deficiencias” porque su fuerza y energía vital son limitadas, todo movimiento vital consume una parte de ellas. San Agustín lo define como un sentimiento que resiste a la división. En primer nivel el dolor corporal intenso, patentiza en nuestra conciencia la unidad substancial de la persona; que se revela contra su disgregación. Por su parte, Bergson considera al dolor como sensación local impotente. La tendencia a la huida que provoca el estímulo doloroso está enlazada con la imposibilidad de sustraerme a la realidad dolorosa; el dolor rompe la unidad de la persona.
En un segundo nivel, la experiencia dolorosa es mucho más rica que la mera sensación de dolor. Esta última es siempre dolor exterior, causado por un mal que es contrario al cuerpo y percibido por los órganos corporales, mientras que la quiebra y el desgarro íntimo del afligido son dolor interior, o sea sufrimiento. En el sufrimiento o dolor interior, interviene la memoria, la imaginación y la inteligencia.

TIPOS DE DOLOR

Freud distingue tres fuentes principales del dolor: 1. la enfermedad que nos hace descubrir nuestra finitud; 2. las agresiones del mundo exterior que nos hacen descubrir nuestra pequeñez e indefensión; 3. las relaciones con el prójimo que nos descubre la injusticia.
Por su parte, Scheler señala cuatro estratos en la persona: 1.somático, 2.vital, 3. psíquico, 4. espiritual. De acuerdo con estas dimensiones existen cuatro sentimientos fundamentales: sensoriales, corporales y vitales, del Yo y de la persona. El dolor es un sentimiento del primer estrato, sensorial, referido al yo, pero no a la persona. Esa sería la diferencia entre dolor y sufrimiento (cuarto estrato). Y no solo por su intensidad, sino por su duración. El sufrimiento devora todas las perspectivas de futuro, la indeterminación de un horizonte sin dolor, afectando a ese estrato espiritual y produciendo tristeza.
Santo Tomás señala que la apetencia de placer y el anhelo de unidad o amor es causa del dolor, ya que este es un sentimiento que resiste a la división de resistencia de la voluntad y de la sensibilidad a una fuerza de potencia superior, la misma causa dolor, porque si tal fuerza tuviera la potencia suficiente para transformar el impulso de resistencia volitiva o sensitiva.
De acuerdo a los autores señalados existen tres especies principales de dolor: dolor corporal, dolor interior y tristeza. Estos corresponden al cuerpo, alma y espíritu.

DISTINTAS ACTITUDES ANTE EL DOLOR
Tenemos miedo al sufrimiento y ese mismo miedo es sufrimiento. El temor ante el dolor físico es, con frecuencia, peor que el propio dolor; el miedo ante el sufrimiento es miedo del miedo. El temor ante la muerte no es miedo a estar muerto, sino miedo ante la situación en la que tengo miedo.
Es importante distinguir dolor de sufrimiento. Sufrir es un fenómeno complejo. El dolor físico, el malestar, la sensación de desagrado, no son desde el principio idéntico al sufrimiento. El sufrimiento no se identifica, sin más, con el dolor físico. Ni con cualquier tipo de malestar. Muchas veces, el temor al dolor hace sufrir mucho más que el propio dolor. El sufrimiento, no es un dolo físico o moral, sino un dolor que condena a la pasividad, donde no se puede hacer nada. En el fondo es una situación de impotencia que pide serenidad de aceptación de lo que no se puede cambiar. Hablar del tema sin haber padecido sufrimiento alguno, es lo más parecido a un ciego de nacimiento hablando de los colores.
La sociedad moderna silencia la pregunta sobre el sufrimiento, la suprime. Concentra sus esfuerzos en la evitación y en la disminución del sufrimiento, de manera directa o indirectamente. Existe una actitud que incapacita para soportar el padecer y aumenta con ello el sufrimiento. No se enseña a sufrir, como tampoco se enseña a morir.
INTERPRETACIONES DEL DOLOR
Son muchas las interpretaciones que se han dado del dolor y del sufrimiento. Recordemos sólo algunas:
a) El budismo considera que para anular el sufrimiento tengo que anular la voluntad. A través de la praxis meditativa debe desaparecer el Yo; de este modo, se desvanece el sufrimiento. Se trata de evitar el sufrimiento y no de plantear la pregunta sobre el sentido, porque el sufrimiento es en sí mismo lo sinsentido.
b) Schopenhauer tiene una interpretación pesimista: “Toda vida es dolor” Considera la apetencia al placer como carentes de satisfacción. El placer y la felicidad son vistos como ausencia del dolor. La felicidad existe cuando impedimos el deseo, evitamos enfrentamientos.
c) Nietzsche encarna la interpretación heroica. Dice que el dolor no tiene la última palabra: “el placer es más profundo aún que el sufrimiento”.  También señala que la causa del dolor es la subjetividad sin correlación real. Pero proclama la superioridad energética de la subjetividad sobre las fuerzas cósmicas
d) La interpretación dialéctica considera que el dolor es un mal y que se debe evitar a toda costa pero a su vez es un mal que resulta necesario para el incremento y la constitución del bien y por ello es en último término un bien.

SENTIDO HUMANO DEL SUFRIMIENTO
Lo primero que se necesita para saber qué hacer con el dolor es aceptarlo, como algo que esta ahí, y que tenemos que encarar: es el momento dramático de nuestra existencia. Señala Lewis: “la primera y más humilde operación del dolor destroza la ilusión de que todo marcha bien”. Nos pone en situación dramática y eso requiere un modo de expresión. Sin embargo:”el que se sobrepone a su dolor, sube más alto” (Holderlin). Quien acepta esa situación convierte el hecho doloroso en una tarea: la de reorganizar la propia vida contando con esa dramática verdad que se ha hecho presente. Así, “La enfermedad me es dada como una tarea; me encuentro con la responsabilidad de lo que voy a hacer con ella”.
Yepes dice: “el dolor realiza en nosotros una catarsis, una purificación, no solo corporal, sino espiritual; nos hace menos dependiente de nuestro capricho”. El dolor eleva al hombre por encima de sí mismo porque ayuda, le enseña a distanciarse de sus deseos.
Afirma Lewis: ”el efecto redentor del sufrimiento reside básicamente en su propensión a reducir la voluntad insumisa.” El hombre doliente se ennoblece si ha aprendido a ser fuerte para sobrellevar su dolor. Después de los dos momentos anteriores, se puede descubrir el verdadero sentido del dolor: “yo sólo puedo afrontar el sufrimiento, sufrir con sentido, si sufro por un algo o un alguien”.
La existencia del sufrimiento es un reto a la fe y a la razón. Produce daños; pero podremos hacer algo positivo si se consigue darle sentido a ese mal que se presenta muchas veces como un atentado a la existencia de Dios.
Polaino señala que el hombres doliente tiene que plantearse si va a ser feliz o no a pesar de sus sufrimientos. Lo primero que tiene que hacer es aceptarse a sí mismo tal como es con los sufrimientos y limitaciones.
El que ha estado en contacto con el sufrimiento, puede señalar que la persona que sufre, no pide tanto explicaciones racionales, como una actitud empátíca. Lo mismo puede suceder con las consideraciones teológicas, se queja porque no se encuentra sentido. Se necesita darle sentido porque esa situación forma parte de la vida. Sólo el sufrimiento con sentido da paz espiritual.
Ante la desgracia siempre sobran las palabras, que nunca podrán compensar la pérdida sufrida. Todo sufrimiento verdadero se experimenta como ruptura. El homo dolientedice: tengo el alma destrozada y otras cosas por el estilo.

LOS LÍMITES DEL SENTIDO HUMANO Y LA PLENITUD DE LA FE CRISTIANA
El dolor cuando queda integrado en la vida, nos moldea, nos hace más únicos, más humanos. Lo único que consigue no romper a la persona es que sea capaz de amar de verdad. El amor es un fuerte apoyo del sentido del sufrimiento.
Algunos descalifican el sufrimiento como si fuera una maldición. Se hace coincidir el sufrimiento con la absurdidad. Se olvida que el dolor tiene también una dimensión perfectiva. Para alcanzar la felicidad hay que luchar. ”Hay que buscar la perfección en las entrañas del sufrimiento”.
No se conoce verdaderamente al hombre hasta no saber como se comporta frente al dolor. El mismo es el acontecimiento fundamental para el perfeccionamiento personal. Si mejora y se perfecciona, el dolor ha contribuido a hacer a la persona más feliz. Así, el dolor es una ocasión de la que el hombre puede servirse para alcanzar esa perfección.
Ser feliz es elevar al máximo de perfección todas las facultades, especialmente las espirituales; pero hay que olvidar el mal que se está pasando. Por eso, insiste Polaino que es posible autorrealizarse en la experiencia dolorosa, porque el dolor es la ocasión, tanta veces mal aprovechas, para el autoperfeccionamiento personal.

MÁS ALLÁ DEL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
Según Polaino el dolor se hace misterio, es el plus del dolor. Ya no alcanzan las explicaciones racionales y a pesar del desarrollo tecnológico y avances de la medicina, el hombre continúa siendo homo patines, el homo doloris de siempre, en su constante peregrinar en busca de explicaciones que casi nunca alcanza. Por eso, es preciso pasar de lo natural a lo sobrenatural; se necesita la luz de la fe para ese misterio.
La pregunta acerca del sentido del dolor y el sufrimiento va más allá del dolor y el sufrimiento. El misterio del dolor humano encamina al misterio del amor divino:”Sin el sufrimiento de Cristo es locura tratar de entender el sufrimiento del hombre”. El amor de Dios al hombre probado en el sufrimiento ilumína el sentido del su dolor que se muda en amor de Dios y amor a Dios. El amor limpia y trasciende el dolor. El sufrimiento abre la vida a un sentido más pleno y la hace más digna. Cristo curó a los enfermos y alivió al hombre en su dolor. Con eso demostró que es bueno combatir el dolor. Pero son su vida y su sufrimiento enseñó a divinizar el dolor. Tanto se acercó al sufrimiento que Él mismo se hizo sufrimiento. A partir de aquí, el sufrimiento será redimensionado de una forma nueva: el dolor será vinculado al amor. Sufrir no será en adelante, sino amar. El hombre se realiza en tanto que sufre y su sufrimiento se asocia a la cruz. El sufrimiento se transforma en fortaleza salvífica y su miseria en potencia redentora.
Cuesta entender el sufrimiento en la medida en que no sabemos quién es Dios y quienes somos nosotros y los demás y cómo tratarlos. El problema está en nosotros, en nuestra superficialidad. Cuando se sufre con humildad, se puede ir adquiriendo esa sabiduría que advierte lo eterno, porque el sufrimiento es anuncio de lo que está por llegar, aviso de que hay algo que permanece para siempre y, que lo que importa es el amor que se posee.
El mayor milagro de Lourdes es la serenidad de los que abandonan el lugar sin ser curados. Si Dios puede curarme, debe tener un motivo para no hacerlo. Tal vez no entienda, pero debo aceptar su voluntad. Seguramente que me tiene reservado algo bueno.
El sentido del sufrimiento es una paradoja. Sólo bajo el presupuesto de que Dios existe y el pecado, puede el sufrimiento cumplir su función. El sentido del sufrimiento es ayudar al que padece a refugiarse en Dios. Señala Juan Pablo II que el dolor no es un castigo inmerecido, sino un inmerecido tesoro. La unión con el sufrimiento de Cristo constituye el culmen de vuestra actitud de fe.

EL VALOR SALVÍFICO DEL DOLOR HUMANO
Escuchemos finalmente a Bruno Forte: en la muerte y resurrección del Hijo, se revela el doble “éxodo” como única posibilidad de dar valor salvífico al dolor humano: la salida de Dios de sí mismo hasta el abajamiento supremo de la Cruz y Su retorno. El “éxodo de Dios” del Hijo venido en la carne culmina en el acontecimiento de Su muerte, como lugar del extremo advenimiento del Eterno en la forma de la limitación humana: pero el sufrimiento y la muerte en Cruz son iluminados en su profundidad abisal por el “éxodo hacia Dios” de la resurrección del Hijo encarnado, en que la muerte ha sido engullida por la victoria (cf. 1Cor 15,54).

LA ILIMITADA TOTALIDAD DE SENTIDO
La cuestión sobre el sentido del sufrimiento es específicamente bíblica. Presupone la fe en una ilimitada totalidad de sentido, la fe en que el universo en su conjunto descansa dentro de un contexto de sentido. Sólo desde ahí tiene sentido preguntar sobre el sentido del sufrimiento. Tal pregunta se plantea ante todo allí donde se cree en un Dios omnipotente y bueno, es decir, allí donde, por tanto, es posible preguntar: «¿cómo se armoniza ese hecho con la existencia de sufrimiento en el mundo?».
En Homero no se plantea la pregunta sobre el sentido del sufrimiento. Los héroes homéricos viven todos dentro de una cierta tristeza. Saben que estarán sobre la tierra sólo un corto tiempo, y que luego deben bajar al Hades, donde les aguarda un oscuro destino.
Sólo donde se acepta y se cree en un sentido universal, como sucede en la religión bíblica, llega a ser planteada como tal la pregunta sobre el sufrimiento. Aparece como pregunta sobre la justificación de Dios (es decir, como justificación del obrar de Dios), pero no entendida en el sentido de que si Dios quisiera podría evitar cualquier sufrimiento (es decir, no poniendo en Dios la causa del sufrimiento). Hay muchos que piensan que Dios podría haber hecho también una tierra de jauja (Schlaraffenland). Pero la pregunta entonces es si ése sería un mundo más deseable. Podemos fácilmente explicarnos que el obrar humano supone una naturaleza independiente del hombre. Para poder obrar debemos contar con una tal fiable naturaleza.
El Nuevo Testamento, en la Pasión de Cristo, nos sitúa de manera extrema ante la dolorosa experiencia de la falta de sentido: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» También esto, en efecto, es un rol dentro de un drama. Jesús reza un versículo de un salmo, y representa el papel del siervo sufriente de Dios del Antiguo Testamento. Pero el papel debe ser representado comprometiendo la entera existencia, y eso significa que quien lo representa debe perder de vista el conjunto del guión. El sentido del papel es la experiencia de la falta de sentido. No cabe ver en esa historia de la Pasión ningún vestigio del heroísmo estoico. La Pasión de Jesús está descrita expresamente como algo que se hace contra su voluntad. A ella pertenece el ruego que dice: «haz que este cáliz pase de mí».
Si nos preguntamos por el sentido cristiano del sufrimiento, debemos considerar cómo es interpretada la Pasión de Jesús en el Nuevo Testamento. Hay en él dos pasajes centrales que ofrecen esa interpretación, uno del apóstol Pablo, quien afirma que Jesús se hizo «obediente hasta la muerte», y otro de la Epistola a los Hebreos, en el que de manera aún más fuerte se dice que «aprendió a obedecer a través del sufrimiento».
SUFRIMIENTO Y DESOBEDIENCIA
El Nuevo Testamento describe esta situación como desobediencia, como el estado en el que cada cual busca convertirse en el punto central del mundo. El sufrimiento vuelve a situar el punto de vista en su perspectiva universal: descubro repentinamente la situación en la que todo nos encontramos, y me aparto de la desobediencia. Pues la desobediencia es no escuchar, no oír el sentido del todo. Sólo puede representar bien su papel quien presta atención a las órdenes del director y escucha el papel de los otros.
La interpretación cristiana del sufrimiento dice, según creo, que lo hombres viven en un contexto general de culpa que se caracteriza por que cada uno se ve a sí mismo como el punto central (el ombligo) del mundo. Ese contexto de culpa sólo puede ser eliminado si es experimentado como sufrimiento. Mientras el malo encuentre aceptable y perfectamente en orden vivir a costa de los demás, ¿para qué cambiar la situación? El que sufre se ve obligado a experimentar la falsedad de la situación. Esto se ha puesto de relieve constantemente en la tradición cristiana. Todos los grandes santos y doctores de la Iglesia han entendido el sufrimiento como el irremediable reverso de la arbitrariedad
EL CONSUELO DEL SENTIDO
Cuando se habla del sentido del sufrimiento, no se puede pretender obtener una respuesta transparente acerca de nuestro sufrimiento. Si alcanzáramos tal tipo de respuesta, no sería ya el nuestro verdadero sufrimiento. En el sufrimiento hay siempre un momento de comprensión. Su sentido aparece sólo puntualmente, como «una luz que alumbra mi sufrimiento».
¿TODOS LOS QUE SUFREN ENTIENDEN EL SENTIDO?
¿Qué sucede con el dolor al que no le podemos encontrar un sentido?, ¿qué sucede con el dolor de los animales, con el dolor de los niños pequeños? Nos situamos aquí ante una oscuridad que no podemos penetrar. No sabemos qué es el dolor para un ser que no entiende el sentido (incapaz de preguntarse por el sentido), un ser que tampoco experimenta el sin sentido porque se mueve en una perspectiva no trascendente. Para un ser así sólo es puntualmente real el dolor actual. Qué sea el dolor para él no es comprensible para nosotros ni positiva ni negativamente. Sabemos que experimenta el dolor. Lo vemos. Pero no podríamos decir que sufre, porque el sufrimiento es un fenómeno complejo al que le pertenece la experiencia de la falta de sentido, la cual sólo tienen los seres capaces de entender el sentido.
A esto se añade que el dolor no es algo acumulativo a muchos individuos. El dolor es siempre «mi dolor», y el dolor de miles de hombres no es ni peor ni mejor que el dolor de uno sólo, no es sino el dolor de miles de individuos singulares. El dolor de un solo hombre plantea el mismo problema que el dolor de miles de hombres. Auschwitz no plantea ningún problema de Teodicea que no estuviera ya planteado desde Caín y Abel. Todo esto no son sino prólogos a los que no sigue ningún epílogo, porque estamos ante una situación que no sabemos interpretar. La Sagrada Escritura nos dice que el sufrimiento de la criatura tiene su último fundamento en la desobediencia del «príncipe de este mundo», y que será también objeto de una redención.
El sufrimiento sólo es suprimido cuando el sufrimiento de cualquier hombre se transforme en alegría. De eso se habla en el Apocalipsis, al final del Nuevo Testamento: «¡Mira, ésta es la morada de Dios con los hombres! Él habitará con ellos y ellos serán su pueblo, y el Dios con ellos será su Dios. Enjugará toda lágrima de sus ojos y ya no habrá muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque lo anterior ha pasado (...) Mira, hago nuevas todas las cosas.»

En el universo existe un gran sin número de seres, y entre ellos siempre ha sobresalido uno más de los otros, un animal que razona. Al que se le conoce con el nombre de hombre, lo cual ha hecho que este tenga mando sobre las demás creaturas que lo rodean, o dicho de otra manera el que predomine o mande las demás especies.

Por  tanto,  se sobreentiende que éste tiene la tendencia  a asegurar  la supervivencia de su especie, a diferencia de las otras que no pueden entenderse así mismas,  ni muchos menos preguntasen la razón de su existencia. Lo cual le da un cierto tipo de jerarquía al cosmos donde el hombre es quien va al mando  de lo que él puede dominar. Sin embargo, aunque se piense   de esta manera, no quiere decir que el hombre no sea susceptible  a la misma.

De igual manera,  se puede observar que en este ser hay un tipo de limites  o amenazas para su propia supervivencia, y no es precisamente por los entes que lo rodean si no muy por el contrario tiene  que ver es con lo que hay dentro de sí  (lo subjetivo). Tal como lo es su parte sensorial, y más específicamente el dolor y el sufrimiento.

Que así mismo, estos se convierten en una preocupación  de gran importancia, por cuanto hoy han disminuido los niveles de tolerancia álgida. Existe mucho miedo al dolor y al sufrimiento, porque han sido los propios medios en que habitamos, quienes nos han inducido a vivir en una vida de confort, alejados de todo tipo de dificultad, convirtiéndose  así la comodidad en un tipo de anestesia.

Cuando claramente podemos evidenciar que es este, quien nos hace recapacitar ante tantas dificultades que  se evidencian en nuestra realidad social; y a la vez nos recuerda que solo quien vive el sufrimiento es capaz de reconocer  su fragilidad y sus  límites,  de tal forma  que  sirve de reflexión, porque es ante ello que comenzamos a moldearnos, y hacernos cada vez más humanos.

A su vez, nos hace entender que ante él, la única fuerza que sirve de apoyo es el sentimiento más profundo que sale de nuestras entrañas el amor. Para ayudarnos a confrontarlo y así poder tener un control sobre él y alcanzar , o por lo menos tratar de ser feliz , puesto que este sentimiento nos hace elevar al máximo la perfección de todas las facultades, especialmente las espirituales.

Por eso,  Polaino  nos dice en sus escritos, que es preciso llegar a la autorrealización en la experiencia dolorosa, porque el dolor es la ocasión para el auto perfeccionamiento personal, convirtiéndose así en un misterio, porque  no se hallan explicaciones racionales, a pesar del desarrollo tecnológico y avances de la medicina, el hombre continua siendo homo patines, el homo doloris de siempre, en su constante peregrinar en busca de explicaciones que casi nunca alcanza.

Por eso, es preciso pasar de lo natural a lo sobrenatural; se  necesita la luz de la fe para ese misterio. Porque el sentido del sufrimiento va más allá de los mismos, y para entenderlo hay que encaminarlo al misterio de un amor divino. “Puesto que sin el sufrimiento de Cristo es locura tratar de entender  el sufrimiento del hombre” el amor  de Dios al hombre probado en el sufrimiento ilumina el sentido de su dolor que se muda en amor de Dios y amor a Dios.

De modo  que, este amor se convierte  en un instrumento  que limpia, borra y transciende todo tipo de dolor.  Tal como nos lo mostró Cristo en el paso por la  tierra, un amor desinteresado por las cosas materiales, pero muy interesado por el que sufre, por el triste abandonado, hasta llegar a tal punto de hacerse sufrimiento, para  redimensionar al mismo.

Y demostrar que se es  posible combatir el dolor y cuanto más nos acerca hacernos humanos, de modo que con su redención, renueva la forma del dolor, un dolor que era  sufrimiento por un dolor   que se convertirá en amor. Un sufrimiento transformado en fortaleza salvífica, y su miseria en potencia de redención, aunque en muchas situaciones cueste entenderlo.

Porque se vive apartado de ese mismo amor que lo da todo y lo supera todo un amor o un ser que ni siquiera  conocemos  Dios. Cabe resaltar que es nuestra superficialidad en nuestra vida espiritual,  quien nos hace ver en las dificultades el dolor como una ofensa a nuestra propia condición humana.

Es por tanto que debemos reflexionar ante el sufrimiento,  de modo que lo podamos vivir con humildad, para así poder adquirir,  esa sabiduría que advierte lo eterno y proclama  lo que está por llegar, aviso de que hay algo que permanece para siempre y, que lo verdaderamente se hace importante es cuanto amor se tiene, o cuanta capacidad de amor poseemos por nosotros mismo y por nuestros semejantes.

CLASE 5

DOS CONCEPTOS ANTROPOLÓGICOS: REALISMO DE LOS SANTOS Y CIENCIA DE LOS SANTOS

Autor: Luis Alonso Ramos Franco

INTRODUCCIÓN

El presente ensayo tiene como propósito analizar dos conceptos antropológicos: Realismo de los santos y ciencia de los santos. Estos conceptos fueron formulados por Edith Stein en la introducción de Ciencia de la Cruz, texto en el cual la autora analiza el pensamiento y el espíritu de San Juan de la Cruz con ocasión del 400 aniversario de su nacimiento.

La riqueza de estos conceptos será evaluada a partir de su capacidad para describir la auténtica potencialidad y realización de la persona humana. Esta capacidad será propuesta en este ensayo como un modelo o paradigma antropológico apto para desarrollar eventualmente una psicoterapia, ya que permite comprender la originalidad de la naturaleza humana y su disposición primigenia hacia la comprensión y expresión del auténtico sentido de la realidad, es decir, permite comprender también la auténtica realización de la persona.

1.-  LA PÉRDIDA DE LA IMPRESIONABILIDAD Y EXPRESIVIDAD ORIGINARIAS DE LA NATURALEZA HUMANA

La naturaleza humana ha sido herida por el pecado[1]. Con ello, las potencialidades de realización de la persona humana se han visto afectadas. Edith Stein comenta brevemente esta situación existencial analizando algunos «signos reconocibles naturalmente que indican que la naturaleza humana, tal como realmente es, se encuentra en un estado de corrupción»[2]. Para ello, la santa se enfoca primordialmente en los impedimentos para percibir y comprender la realidad cabalmente, y poder responder a ella, es decir «la incapacidad de comprender el estado de las cosas conforme a su verdadero valor interior y de responder»[3]. Aparentemente, el ser humano, por una suerte de «”estupidez” congénita», por «un embotamiento que a lo largo de la vida se ha ido formando» o por «un embotamiento frente a ciertos estímulos determinados como consecuencia de una rutinaria repetición», se hace incapaz, en su naturaleza, de percibir el significado y el valor de la realidad, haciéndose insensible a ella y teniendo a las cosas como inaccesibles a su ser. Además, –agrega Stein– esta experiencia no es neutra, sino que genera sufrimiento, especialmente en relación al campo religioso, ya que para el creyente resulta particularmente doloroso experimentar una insensibilidad frente a los acontecimientos salvíficos: éstos «nunca (o ya no) les han impresionado como es debido, y no muestran en su vida la fuerza formadora que debían»[4].

Lo dicho plantea la siguiente interrogante: ¿cuál es la auténtica y originaria manifestación de la naturaleza humana? Como se puede notar, el enfoque del análisis sobre la corrupción por el pecado apunta al hecho de que el ser humano debería tener, en su estado primigenio, una natural impresionabilidad frente a lo real, así como una correspondiente fuerza formadora, ya sea como expresión de la vitalidad de esta misma realidad que se percibe y actúa en la persona, como también por el hecho de que la persona que la acoge tiene la disposición correcta para dejarse formar por ella y responder. La naturaleza humana debería permitir que se exprese la persona, pero al mismo tiempo, debería consentir que la realidad se manifieste a través de ella. Para comprender esto es necesario tener un concepto de "realidad” amplio, es decir, lo real no debe identificarse con lo cuantificable únicamente, como erróneamente tiende a pensarse[5]; lo real significará en este ensayo, principalmente, el ser en su expresividad de sentido y en su eficacia vital que transforma a aquel que lo acoge, y que, en esa dinámica, lo realiza, es decir, hace que la persona sea más real en la medida en que su ser exprese más cabalmente toda la riqueza de su significado existencial.

Desde una perspectiva creyente afirmamos que la persona tiene en su existir un fundamento teológico: en su constitución original la persona humana está sostenida en la existencia por una relación originaria, es decir, el acto continuo de la creación que expresa la relación original de amor sobreabundante que sostiene a la persona en su existencia. En este estado natural de las cosas, lo normal para la persona humana sería el poder disponer de su naturaleza para que esta relación originaria perfeccione todas sus facultades y se exprese indefectiblemente en su libre actuar[6]. En otras palabras, si tomamos a la Relación Trinitaria como la Realidad por antonomasia, la dinámica original de las realidades creadas debería consistir en dejarse permear por la Realidad y expresarla. Sin embargo, sabemos que el curso de la historia no fue este, y que el ser humano cometió un acto de rebeldía contra Dios y contra sí mismo, introduciendo en la naturaleza una distorsión que, como hemos visto según el análisis de Edith Stein, se manifiesta principalmente por una incapacidad para reconocer e impresionarse por lo real, y dejarse transformar (o realizar) por ello.

2.-  EL REALISMO DEL SANTO COMO RESPUESTA A LA CORRUPCIÓN DE LA NATURALEZA HUMANA, Y COMO PREPARACIÓN PARA LA CIENCIA DE LOS SANTOS

Con lo señalado surge una nueva interrogante: frente al estado actual de corrupción de la naturaleza humana, ¿cómo es posible realizarse? No nos detendremos a comentar la iniciativa de Dios en la historia de la salvación de la humanidad[7], pues no es el objetivo de este ensayo. Sin embargo, analizaremos la dinámica o el curso que debería seguir una persona en este proceso de realización.

Por oposición a la falta de sensibilidad ante lo real, Edith Stein presenta el concepto de "realismo del santo”. Ella lo formula con las siguientes palabras: se trata de «la receptividad interior original del alma renacida en el Espíritu Santo»[8]. Lo primero que hay que notar es que la condición imprescindible para que se dé tal realismo es el renacimiento en el Espíritu Santo, es decir, implica necesariamente la actuación de la gracia, y este renacimiento puede interpretarse de distintas maneras análogas: ya sea como un sacramento (Bautismo) o como una conversión religiosa en un momento específico de la historia personal o como estado permanente de una constitución religiosa de la vida. Se debe descartar, por lo tanto, que el "realismo del santo” sea una suerte de técnica gnoseológica o epistemológica, ya que presupone un renacimiento, una nueva vida, es decir, dado que el principal impedimento es la corrupción de la naturaleza, sólo la reconciliación de la misma le devuelve su forma original.

Por otro lado, en cuanto a la "receptividad interior original del alma”, Edith describe lo siguiente: «lo que en ella entra, lo acoge en la forma adecuada y en la correspondiente profundidad; y encuentra en ello –no impedida por ningún falso entumecimiento ni entorpecimiento– la fuerza viva, móvil y dispuesta a ser formada, y que se deja dirigir y moldear fácil y alegre por lo recibido»[9]. Se puede observar la oposición tangencial con el estado de corrupción de la naturaleza que previamente se ha descrito. Teóricamente, si la persona es regenerada por la gracia y coopera con ella, tendrá a su disposición una fuerza natural que le es propia en cuanto creatura. En este estado podemos notar, primeramente, que la naturaleza de la persona posee una permeabilidad adecuada para percibir y acoger lo que en ella entra. Esa adecuación es tal en la medida en que lo acogido se percibe en la correspondiente profundidad, es decir, cada realidad tiene una profundidad y un valor que le corresponde, y no será lo mismo dejarse "tocar” por la contemplación de un atardecer que por las palabras sabias de un maestro en la vida espiritual. Cada realidad puede ser percibida rectamente en la medida en que se la ubique en relación a un horizonte de sentido pleno.

Además de ello, esta realidad que "entra en contacto” con la persona a través de su naturaleza, la debe dirigir y moldear, es decir, se presupone una vitalidad propia presente en todo lo que es real, y esto resulta un tanto evidente si se recuerda que el concepto de "realidad” está íntimamente unido al concepto de "significado”. Todo lo que posee significado tiene por sí mismo la capacidad de indicar también un sentido que dirige y, por lo tanto, moldea o da forma al que lo acoge. En otras palabras, la condición de la naturaleza humana "sanada” por el renacimiento en el Espíritu Santo, hace a la persona capaz de "resonar” proporcionalmente al "toque” de la realidad que se le manifiesta. Nótese el paralelo analógico con un instrumento musical que, estando bien afinado, resuena perfectamente según la frecuencia de onda propia de cada nota, y según la habilidad del músico que lo interpreta. Edith Stein utiliza sus propios ejemplos para explicar lo dicho: el realismo del niño y el realismo del artista. En cuanto al primero, la santa resalta la ductilidad o maleabilidad propia del alma de un niño: ésta «es blanda y dúctil. Lo que en ella penetra puede fácilmente estar dándole forma de por vida». Respecto al segundo caso, ella compara esta impresionabilidad con la del artista: «Por la fuerza inquebrantable de su impresionabilidad, el artista se emparienta con el niño y con el santo». Es un intento de describir lo propio del artista, es decir, su espontaneidad para sentirse conmocionado por una realidad contemplada, la cual no permanece indiferente a él, sino que de cierto modo lo forma interiormente y lo impulsa a expresarla exteriormente con alguna obra de arte: «Es propio del artista, que aquello que interiormente le conmociona, exige ser formado en él en "imagen” y, también, ser formado hacia afuera».

Es interesante notar, especialmente en el caso del realismo del artista, cómo Edith explica que, dicha impresionabilidad que forma a la persona, también "la utiliza” a ella misma como instrumento para hacer resonar el horizonte de sentido pleno. Recuérdese que se explicó que cada realidad posee un valor y una profundidad propia en la medida en que se relaciona a este horizonte absoluto. En el caso del artista, la santa hace alusión a una especie de experiencia o condición simbólica que sería algo propio de la naturaleza humana en su estado primigenio o reconciliado por la gracia. Así, el artista (o la persona humana), «de la plenitud infinita del sentido hacia la que avanza todo conocimiento humano, capta algo y lo hace manifiesto y lo expresa; y, ciertamente, de tal manera que hace resonar misteriosamente la totalidad de la plenitud de sentido, inagotable para todo conocimiento humano». Se trata de un acto de revelación, una suerte de epifanía que es constitutivamente inherente a la naturaleza creada de la persona humana, pero, al mismo tiempo, es algo propio de sus obras, como debería serlo toda auténtica creación artística. También se ha de notar que estas mismas obras de las manos del ser humano, al portar en sí un valor y un significado que revela o hace resonar el horizonte de sentido pleno, apela redundantemente a la misma persona que lo crea. Para explicar esto Edith utiliza el ejemplo de un artista que elabora una imagen de la Cruz: «el Crucificado espera también del artista algo más que una imagen. Él le exige, como a todo hombre, el seguimiento: que se convierta él mismo en imagen de Cristo cargado con la cruz y crucificado, y conforme a ella se deje modelar». Esto significa hipotéticamente que la persona humana renacida en el Espíritu Santo también se hace sensible a sus propias obras, descubriendo en ellas su propia imagen, la cual, a su vez, es imagen de Dios, y por ello mismo, se siente apelada por Él. Con otras palabras, la imagen externa se hace forma interior de la conducta de la persona en la medida en que se acoge en su correspondiente profundidad. Esta conducta informada por el significado de la realidad contemplada y actuada, «impulsa al camino del seguimiento», e introduce a la persona en la dinámica del segundo concepto que se analizará en este ensayo: "la ciencia de los santos”.

 La Ciencia de los santos como expresión del camino de seguimiento.

Dice Edith Stein, refiriéndose al concepto del realismo del santo: «Cuando la fuerza de un alma santa acoge de esta manera las verdades de la fe, entonces ella llega a la "ciencia de los Santos”. Cuando el misterio de la cruz se convierte en su "forma interior”, entonces alcanza la "ciencia de la cruz”». De todas las realidades que la persona puede percibir en este estado de "realismo”, las verdades de la fe tienen una fuerza particularmente significativa para su realización personal. Cuando estas verdades adoptan un carisma determinado, como por ejemplo el carisma de la Cruz para los Carmelitas Descalzos, entonces esta ciencia adopta su forma específica.

Cabe indicar que el concepto de "ciencia” es explicado por la santa de tal forma que no se malinterprete y confunda con la noción más coloquial del término, es decir, como un cuerpo teórico de conceptos estructurados orgánicamente y con sentido: «no se trata de una simple "teoría”, es decir, ni de una pura relación –verdadera o pretendida– de proposiciones auténticas, ni de una construcción ideal en base a pensamientos coherentes». Este es el significado más usual según los cánones hodiernos del mundo científico. Tiene, además, un claro matiz idealista y, por lo tanto, no sería extraño ver en esto una crítica al pensamiento alemán ilustrado. Aun así, el significado de ciencia que Stein utiliza no se opone directamente a esto, sino que más bien lo amplía y extiende.

Ella señala: «Se trata de una verdad bien conocida –una teología de la cruz–, pero verdad viva, real y operante: como un grano de trigo que se siembra en el alma, echa raíces y crece, así da al alma un sello característico y la determina en sus acciones y omisiones, de tal modo que por ellas resplandece y se manifiesta»[18]. Naturalmente, la palabra ciencia hace alusión a los conceptos de "conocimiento” y de "verdad”: podríamos decir que la ciencia es el conocimiento de la verdad. Sin embargo, agrega la santa, esta es una verdad viva, real y operante. Se puede notar el paralelo con el concepto de "realidad” que estamos empleando, sin embargo, la salvedad aquí es que se trata de las verdades de la fe propiamente. Éstas actuarían en la persona con la dinámica de una semilla que va echando raíces y germinando desde el interior. Lo interesante aquí es notar que esta vitalidad que anida en el interior del hombre y va desarrollándose, impregna al alma de un sello característico. Podríamos atribuir a esto una comparación con el "sello” ontológico que se imprime por el sacramento del Bautismo, sin embargo hace referencia propiamente a una determinación en las acciones y omisiones de la persona. Eso significa que, de alguna manera, esta "semilla” de verdad viva anida en la sede de la conciencia, desde donde la persona dispone de su libertad para actuar. Aquí se puede comprender claramente por qué este concepto de ciencia no es meramente teórico, sino que tiene necesariamente una implicancia moral. Por último, se puede notar cómo, al igual que en el realismo del santo, la verdad que se acoge en la conciencia, y que tiene una vitalidad propia, resplandece y se manifiesta por medio de las acciones de la persona.

Como ya se puede ir percibiendo, el realismo del santo no es enteramente distinto de la ciencia de los santos. Son más bien dos momentos que se unifican y retroalimentan en la persona humana. Se puede decir que el realismo de los santos es disponer la naturaleza humana para acoger la Palabra de Dios y resonar apropiadamente con Ella; mientras que la ciencia de los santos es la expresión vital de la Palabra de Dios en el ser humano. El realismo de los santos es la condición que lo hace posible. Esto también se puede comprender al notar que Edith Stein indica que la ciencia de los santos es algo a lo que se llega, es decir, implica un seguimiento, y este seguimiento se hace posible auténticamente cuando la naturaleza humana está bien dispuesta (o preparada) para el mismo. Teóricamente se podría reconocer que una persona está apta para la iniciación en la ciencia de los santos en la medida en que tenga reconciliadas o sanadas sus facultades naturales de impresionabilidad y expresividad ante la realidad según su profundidad y valor correspondiente. De no ser así, las verdades de la fe no podrán ser percibidas rectamente y tampoco encontrarán en la persona una naturaleza que le permita "resonar” y expresarse externamente. Si la persona se iniciase en esta ciencia, podría luego descubrir qué carisma particular de las verdades de la fe se ajusta más propiamente a su identidad y vocación, como por ejemplo el carisma de la Cruz para la vocación carmelita de San Juan. Así, indica nuestra santa: «En este sentido se habla de una "ciencia de los santos” y nosotros hablamos de ciencia de la cruz».

Finalmente, para recapitular el sentido "teórico” de la ciencia, que no queda abolido por esta noción, sino que se reconfigura, es oportuno señalar que Edith, de cierta forma, podría estar refiriéndose a él como una "cosmovisión” de la persona: «De esta forma y energía vital brota, también, desde la más profunda interioridad, la concepción de la vida, la imagen de Dios y del mundo del hombre, y así puede encontrar su expresión en una concepción, en una "teoría”». Naturalmente, para que una verdad se exprese vitalmente, primero debe ser comprendida e interiorizada. La ciencia de los santos implica una labor de asimilación de las verdades de fe de tal forma que vayan configurando la concepción que la persona tiene de todas las dimensiones fundamentales de la realidad, como por ejemplo la concepción de la vida, Dios, el mundo, el hombre, y se podrían mencionar otras. Por esto mismo, en la conceptualización de "ciencia”, Edith también agrega que se trata de una teología, pues implica un conocimiento de las verdades divinas.

DISCUSIÓN

Existen aún muchos aspectos que valdría la pena seguir analizando en relación a los dos conceptos tratados en este ensayo. Sin embargo se postergará tal labor a fin de poder sintetizar algunos puntos de discusión que permitan una mejor profundización en estas realidades.

En primer lugar, al notar la semejanza entre los dos conceptos, surge el siguiente interrogante: Si el realismo de los santos presupone un renacimiento en el Espíritu Santo, y éste a su vez presupone una acogida de las verdades de la fe, ¿se puede decir en verdad que el realismo de los santos es la preparación para la ciencia de los santos? ¿No podría ser al revés? Parece necesario mantener la tensión propia que surge entre ambas nociones sin entrar en oposición alguna. Para ello es de gran ayuda recordar que la iniciativa no es del hombre, sino de Dios, y que si se debe identificar el inicio de este proceso, éste debe ubicarse en Él. No obstante, Dios es principio y fin, y por lo tanto, sin dejar de ser el iniciador, es también el objetivo final del proceso. Es más, Él es también quien sostiene a la persona en este camino de seguimiento. Por lo tanto, parece lícito tomar al realismo de los santos como una preparación, pues hace referencia principalmente al momento de la iniciativa divina en que el hombre lo acoge para iniciar una vida nueva; mientras que la ciencia de los santos hace alusión al proceso de seguimiento y conformación con Cristo. Evidentemente quedaría por señalar qué es aquello que hace posible que la persona se inicie en el realismo de los santos.

Un segundo punto que hay que discutir es si se puede hablar de la posibilidad de que exista un modo de aprender y enseñar tanto el realismo como la ciencia de los santos. Como se indicó en la introducción de este ensayo, al analizar estos dos conceptos se busca explorar la posibilidad de utilizarlos como modelo o paradigma de una eventual psicoterapia. Nuevamente es oportuno hacer hincapié en la iniciativa divina. El primer agente de este proceso de realización personal es Dios mismo, y el hombre coopera. Si de alguna manera se formulase un "método” de enseñanza o de terapia, se ha de tener a Dios como principal referencia. Esto significa que el terapeuta que busca identificar el nivel de "operatividad” de los rasgos de impresionabilidad y expresividad para evaluar el "nivel” de realismo del paciente, tendría que hacerlo a la luz de la acción de Dios en la vida de esta persona. De ser así, aún quedaría por investigar si existe un modo de sistematizar este proceso. Dado que aquí la materia sobre la que se trabaja es fundamentalmente una relación personal (entre Dios y la persona), debe tomarse en cuenta que cada caso será único y distinto, por lo tanto se descarta un único método para todos los casos. Sería necesario abordar el "caso” desde todas las particularidades que le dan significado propio al "nivel” de realismo del sujeto. De esta forma podría catalogarse a los impedimentos del realismo según su causa o naturaleza, por ejemplo si se ubica en un rasgo constitutivo, si se trata de un rasgo del temperamento o del carácter, si es más bien un evento (o varios) de la historia personal del paciente, o si se trata de una pedagogía divina que se ha de esclarecer con el tiempo. Por ello mismo, mientras no quede claro si se puede sistematizar una metodología acorde a cada caso, lo más recomendable es tener a la virtud de la prudencia como criterio principal de discernimiento.

CONCLUSIÓN

Luego de este análisis preliminar de los conceptos de realismo del santo y ciencia de los santos en pos de explorar un posible modelo para una psicoterapia, podemos concluir que la naturaleza humana sí posee una dinámica originaria propia que explica la relación fundamental y primordial entre la persona humana y la realidad. La realidad es un concepto análogo y gradual, según la jerarquía de los seres. Por ello, la realidad por antonomasia es Dios mismo. Esto también permite concluir que en la constitución originaria de la persona humana existe una relación fundamental con Dios que nunca desaparece, ya que sostiene el ser la persona. El realismo de los santos vendría a expresar esta condición originaria en dos aspectos principales: la impresionabilidad y la expresividad de esta Realidad y las demás realidades.

La ciencia de los santos, propiamente, se refiere a un estado habitual de la persona que, estando bien dispuesta, ha acogido las verdades de la fe y las expresa en su conducta. Es una ciencia tanto en sus aspectos teóricos como morales, y su característica principal es que la Verdad viva adquiere cierta primacía y autonomía en la medida en que se expresa en la persona que la ha acogido.

Si se pudiese formular una psicoterapia con estas premisas, ésta se presentaría bajo la forma de una realización personal. Otros conceptos análogos que también podrían expresar la dinámica propia de este proceso son: enseñar la ciencia de la vida, enseñar el arte de vivir, tener maestría personal, despertar a la realidad, despertar a la vida, conformarse con la realidad, etc. En otras palabras, esta psicoterapia consistiría en enseñar a la persona humana la ciencia de los santos a partir de la educación en el realismo de los santos. Se buscaría disponer su naturaleza para que la persona, en su relación originaria, pueda dejarse permear por la Realidad y expresarla en su vida y misión.

Aún quedan puntos importantes por evaluar, así como también recursos de la misma autora que necesariamente deben ser tomados en cuenta. Entre ellos señalamos especialmente su escrito sobre El castillo interior, donde Edith Stein hace una categorización sistemática del proceso por medio del cual la persona humana se relaciona de forma cada vez más real con el fundamento de su existencia, Dios mismo en su interior.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Benedicto XVI, Discurso al Parlamento Federal, Reichstag, Berlín, jueves 22 de septiembre de 2011.

Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes. Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual.

Edith Stein, Ciencia de la Cruz en Escritos espirituales: en el Carmelo Teresiano: 1933-1942, Ediciones El Carmen, Vitoria, 2004.

Edith Stein, El castillo interior, en Escritos espirituales: en el Carmelo Teresiano: 1933-1942, Ediciones El Carmen, Vitoria, 2004.

Immanuel Kant, Prólogo a la Segunda Edición de Crítica de la Razón Pura, FCE, UAM, UNAM, México, 2009.

Juan Pablo II, Redemtor hominis. Carta Encíclica.

© 2016 – Luis Alonso Ramos Franco para el Centro de Estudios Católicos – CEC

[1] Ver Gaudium et spes, 13.

[2] Edith Stein, Ciencia de la Cruz en Escritos espirituales: en el Carmelo Teresiano: 1933-1942, Ediciones El Carmen, Vitoria, 2004, p. 206.

CLASE Nº 6

LA DIMENSIÓN INTERPERSONAL, CORPOREIDAD Y HUMANA

“LA AUTO DISCIPLINA ES LA HABILIDAD DE HACER LO QUE SE DEBE HACER, CUANDO SE DEBE HACER, TENGAS O NO TENGAS GANAS EN ESE MOMENTO.”

La determinación es la pieza que falta para convertir en realidad los sueños de millones de personas. Es increíble el número de personas que alrededor del mundo se hallan paralizados por la falta de determinación; o lo que es lo mismo, que se hallan atacados por lo que yo llamo el "asesino" de la postergación. Y le llamo asesino porque cuántas vidas que podrían haber sido ejemplos inspiradores se han quedado en simples vidas mediocres debido a que estas personas han permitido que el hábito de la postergación anide en ellas.

De acuerdo con el diccionario, postergar significa "Aplazar una acción, demorar y posponer hasta otro día u otro momento."

Seguro que usted ha escuchado miles de veces el dicho: "Nunca dejes para mañana lo que puedas hacer hoy".

Pero desafortunadamente ese mañana nunca llega para millones de personas. Dejan para mañana el avance hacia sus sueños, sin darse cuenta de que lo que realmente están haciendo es matar esos sueños lentamente y caer en la gris mediocridad.

Recuerde siempre que alcanzar el éxito y permanecer postergando tareas son dos factores totalmente incompatibles.

Si de verdad desea triunfar va a tener que hacer algo al respecto y destruir el hábito negativo de la postergación.

Preferimos dejar siempre para otro momento las tareas, sobre todo cuando son algo pesadas o de cierta envergadura.

La actitud de las personas que han hecho de la postergación una forma de vida, puede resumirse en la frase siguiente: "Si espero, y no hago nada, quizás las cosas se solucionarán por si solas."

Pues bien, recuerde y grábelo con fuego en su mente: "Las cosas jamás mejoran solas; siempre permanecen tal y como están. En todo caso las cosas cambiarán, pero no mejorarán al menos que usted emprenda con determinación total la acción masiva necesaria que hace que las cosas sucedan. Su vida solo comenzará a ser mejor cuando usted comience a tomar acción para mejorarla."

LA AUTOESTIMA

Es el conjunto de actitudes del individuo hacia sí mismo, como actitud. Es la fuerza habitual de pensar, amar, sentir, y comportarse consigo mismo. Es la base de nuestra existencia, el valor sustancial de nuestra propia vida, abarca la totalidad de todos los sentimientos, experiencias, ideas, pensamiento, juicios y actitudes que emergen en lo más profundo de nuestro ser; involucra aspectos fundamentales de nuestra propia identidad, como nuestras actitudes más arraigadas, algunos valores más íntimos y nuestras conductas más comunes que requieren de un análisis muy profundo y comprensivo de nosotros mismos, para realizar cambios progresivos en beneficio del desarrollo de nuestra personalidad.
Todas las personas necesitan tener autoestima puesto que es un sentimiento valorativo de nuestro ser, de quienes somos nosotros, de saber que somos un conjunto de rasgos que configuran nuestra autoridad; esta la hacemos responsable de muchos fracasos ya que una autoestima adecuada si este propósito no se cumple se desarrollara una baja autoestima y la persona se enfocará a la derrota y el fracaso es donde se maneja un sentimiento valorativo bajo.

¿CÓMO DESARROLLAR LA AUTOESTIMA?

La autoestima es la base y el centro del desarrollo humano, porque:
“Sólo se podrá respetar a los demás cuando se respeta uno a sí mismo; sólo podremos dar, cuando nos hemos dado a nosotros mismos; sólo podremos amar, cuando nos amemos a nosotros mismos”.

Cada individuo es la medida de su amor a sí mismo. Su autoestima es el marco de referencia desde el cual se proyecta; es una parte fundamental para que el hombre alcance la plenitud y autorrealización en la salud física y mental, productividad y creatividad, es decir, es la plena expresión de sí mismo.

Las personas se preocupan por ver, juzgar y arreglar lo que está fuera de ellas, cuando la solución de muchos problemas sería que cada persona viera y arreglara lo único que le corresponde: ella misma. Si todos hicieran esto, el mundo sería otro.

EL HOMBRE TIENE LA CAPACIDAD DE FORMAR Y ENRIQUECER SU PROPIA AUTOESTIMA Y AUTOCONOCIMIENTO

El autoconocimiento es conocer las partes que componen el yo, cuáles son sus manifestaciones, necesidades y habilidades; los papeles que vive el individuo y a través de los cuales es; conocer por qué y cómo actúa y siente.

Al conocer todas sus partes, que desde luego no funcionan por separado sino que se entrelazan para apoyarse una en la otra, el individuo logrará tener una personalidad fuerte y unificada; si una de estas partes funciona de manera deficiente, las otras se verán afectadas y su personalidad será débil y dividida, con sentimientos de ineficiencia y desvaloración.

“CUANDO APRENDEMOS A CONOCERNOS, EN VERDAD VIVIMOS”
R. SCHULLER
Auto concepto: El auto concepto es una serie de creencias que se tienen acerca de sí mismo, que se manifiestan en la conducta. De saber quién es, que piensa como actúa en relación con los otros. La autoimagen es la presentación mental que se tiene de sí mismo, las expectativas, las ASPIRACIONES DEL PRESENTE Y EL FUTURO.

LA AUTOEFICACIA ES LA CAPACIDAD DE PENSAR EN LOS PROCESOS QUE ELEGIMOS. SI ALGUIEN SE CREE TONTO, ACTUARÁ COMO TONTO; SI SE CREE INTELIGENTE O APTO, ACTUARÁ COMO TAL.

“DALE A UN HOMBRE UNA AUTO-IMAGEN POBRE Y ACABARÁ SIENDO UN SIERVO”

R. Schuller
Autoevaluación: La autoevaluación es la valoración de las cualidades, capacidades y limitaciones de cada individuo. Es la capacidad interna de evaluar las cosas como buenas si lo son para el individuo, le satisfacen, son interesantes, enriquecedoras, le hacen sentir bien, y si le permiten crecer y aprender. Y considerarlas como malas si lo son para La persona, no le satisfacen, carecen de interés, le hacen daño y no permiten crecer.

“EL SENTIRSE DEVALUADO O INDESEABLE ES, EN LA MAYORÍA DE LOS CASOS, LA BASE DE LOS PROBLEMAS HUMANOS”
Carl Rogers
Auto aceptación: Consiste en reconocerse a sí mismo, en forma realista, como sujeto de cualidades y limitaciones. No es una auto aprobación. La auto aceptación es lo que permite Reconocer qué debo cambiar en mi para poder crecer.

“LA ACTITUD DEL INDIVIDUO HACIA SÍ MISMO Y EL APRECIO DE SU PROPIO VALER, JUEGAN UN PAPEL DE PRIMER ORDEN EN EL PROCESO CREADOR”
Mauro Rodríguez
Autor respeto: El autor respeto es atender y satisfacer necesidades y valores. Expresar y manejar en forma conveniente sentimientos y emociones, sin hacerse daño ni culparse, buscar y valorar todo aquello que haga sentirse al individuo orgulloso de sí mismo.

“LA AUTOESTIMA ES UN SILENCIOSO AUTORRESPETO POR SÍ MISMO”
Dov Peretz Elkins
Autoestima: La autoestima es el conjunto de todos los pasos anteriores. Si una persona se conoce y está consciente de sus cambios, crea su propia escala de valores y desarrolla sus capacidades; y si se acepta y respeta, tendrá autoestima. Por el contrario, si una persona no se conoce, su concepto de sí misma es pobre, no se acepta ni se respeta, no tendrá autoestima.

“SÓLO PODEMOS AMAR CUANDO NOS HEMOS AMADO A NOSOTROS MISMOS”

Elementos básicos de la autoestima: La autoestima es la piedra angular de nuestra forma de ser, de pensar, de sentir, y de actuar. Es el máximo resorte motivador de cada ser humano y el rostro esculpido a lo largo de su proceso vital es como una estructura funcional que puede identificarse en tres componentes fundamentales:

Cognitivo: Corresponde a un conjunto de auto esquemas que pertenecen al terreno de la inteligencia y de la imaginación donde se generan las ideas, opiniones, creencias, percepciones y procesamientos de información. Comprende el autoconcepto, la autoimagen y la autoeficacia u opinión que se tiene de la personalidad y de la conducta de sí mismo.

Afectivo: Es sentirse a gusto o a disgusto consigo mismo, la admiración de su propia vida. A mayor carga afectiva mayor potencia de autoestima.

Conductal: Es la fuerza para alcanzar honor, forma, respeto, y estatus ante los demás y ante nosotros mismos.

MANIFESTACIONES DEL AUTOESTIMA

Independencia: La persona decide por sí misma como emplear el tiempo, el dinero, las ocupaciones, amigos y diversiones.

Afrontar retos con entusiasmos: El individuo se interesa por cosas o actividades nuevas, que quiere aprender más y poner en práctica la confianza en sí mismo.

Tolerancia a la frustración: Significa saber afrontar los obstáculos de distinta manera y ser capaz de hablar de lo que lo entristece.

Capacidad para influir en otros: La persona confía en sus impresiones y en el efecto que produce en los demás.

Asumir responsabilidad: La responsabilidad indica que quien actúa por sí mismo con seguridad, asume sus tareas o necesidades.

Orgullo por los logros: Es la aceptación y reconocimiento de los logros personales, presumiendo de vez en cuando por ellos.
Aspectos para fortalecer el autoestima:

El elogio: Se requiere fortalecer la autoestima utilizando palabras adecuadas, que valore las actitudes y comportamientos.

La valentía: Se debe brindar confianza para que el individuo pueda sobrepasar los temores en su relación con otros.

Aceptación de las debilidades y errores: Es ver por encima de la experiencia desde una perspectiva más amplia. Se debe aprender de los errores.

Abstenerse de las comparaciones: Se debe tener en cuenta que la persona es única y es imposible que realice algo exactamente igual a otra.

La imaginación: La repetición frecuente de experiencias positivas puede modificar el autoconcepto; el recordar y disfrutar recuerdos positivos identifica a las personas con alto nivel de autoestima.

DIMENSION INTERPERSONAL

DIMENSIÓN INTERPERSONAL: Es la relación que tenemos con las personas que tenemos a nuestro alrededor con las cuales compartimos, inquietudes, logros, amor.
Las relaciones interpersonales es la necesidad se relacionarse con los demás, en el camino del encuentro interpersonal, descubrimos que con algunas personas tenemos apatía y con otras no,
Cuando no hay empatía las relaciones se ven truncadas no hay comunicación entre estas pueden aparecer sentimientos de rechazo, odio.
La comunicación es básica en nuestras relaciones ya que con esta fortalecemos nuestras relaciones ya sea con la familia, amigos pareja etc. 
ELEMENTOS DE LAS RELACIONES INTERPERSONALES

Conservación de la especie, vestuario, vivienda y descanso.
Seguridad: amor, protección, orden, trato justo. . 
Aceptación, trabajo, amistad.
VALORES

Los valores son un proceso desde que nacemos, nuestra familia es el pilar para adquirirlos, a medida que se va creciendo se van moldeando, en el colegio, amigos, etc. siempre y cuando estos valores sean practicados por nosotros mismos.

VALORES VITALES

Vida: Implica valorar la existencia
Respeto: Es el sentimiento que lleva a reconocer los derechos y la dignidad del otro.
Libertad: la posibilidad de decidir cómo actuar en las diferentes situaciones que se presentan en la vida. Libertad implica elegir, entre determinadas opciones, lo que le parecen mejores o más convenientes.

EN LOS VALORES MORALES

Se destacan: Responsabilidad: es la capacidad personal de comprometerse y de dar cumplimiento a las normas establecidas.
Convivencia: Se entiende como la actitud de ser humano de hacer lo mejor a quienes lo rodean y permite vivir con los otros.
Honestidad: general es la capacidad de actuar con rectitud, honradez y confianza consigo mismo y con los demás.


DIMENSION INTELECTUAL

El desarrollo del intelecto es alcanzado por el estudio, los aprendizajes, la búsqueda del conocimiento, la investigación, el mejoramiento continuo, el desarrollo del talento humano, todo esto logrado mediante la superación personal del individuo.
EL PERFIL PROFESIONAL: Dentro perfil profesional requerido para un(a) profesional como parte integral de las relaciones interpersonales y empresariales debemos tener en cuenta los siguientes aspectos, algunos vistos anteriormente pero que debemos resaltar:


RELACIONES PÚBLICAS

Conjunto de actividades y programas de comunicación persuasiva efectuados por cualquier organización, para crear y mantener buenas relaciones con sus diferentes públicos externos y para proyectar ante ellos su imagen favorable. 
LA CONCEPTUALIZACIÓN DE LA CORPOREIDAD, LA MOTRICIDAD Y EL VIEJO PARADIGMA
   ¿Qué es la corporeidad? :    Jorge Gómez nos habla del ser humano como ser corporal, de la existencia en para el cuerpo, el cual nos predispone a la “acción autónoma” de resolver nuestra subsistencia y la necesidad de la trascendencia.
   Por lo tanto diremos que la corporeidad humana en una construcción permanente en tres niveles: biológico, psicológico y social. Esta construcción biopsicosocial, siguiendo a Gómez, está compuesta por significados e imaginarios de la vida cotidiana que se van modificando como son: los afectos y los vínculos, las emociones, el gozo y el dolor, los impactos sensibles, la apariencia física estética, la libertad o no de vivir en plenitud, basándose siempre en la diferenciación-identificación con los otros.
    Manuel Sergio nos habla de que al hombre lo podríamos definir desde las siguientes dimensiones:
La corporeidad: Desde y a partir del cuerpo me proyecto al mundo
La motricidad: Interioriza y humaniza el movimiento
La comunicación y cooperación: Afirmamos el nosotros, vos y yo conectados, unidos a partir de estar en el mundo.
La historicidad: Vivir nuestro presente, proyectando el futuro esperanzador, sin olvidar de donde venimos, sin olvidar nuestro pasado.
La libertad: Entender las necesidades, para ser un ser reflexivo, histórico y autónomo del propio medio.
La noosfera: Buscando la totalidad humana, por medio de los saberes espirituales y culturales.
La trascendencia: Buscando hacer para crecer y ser mucho más.
    A partir de estas dimensiones el cuerpo no se reduce a una instancia biológica, sino a un ser histórico-social, biológicamente activo.
    La corporeidad, representa el modo de ser del hombre, bajo circunstancias históricas, siendo la Educación Física su herramienta más importante.
        Foucault afirma que el cuerpo es portador de poder, por ende que uno es portador de poder, que colectivamente somos portadores del poder colectivo. Este poder del cuerpo colectivo está sujeto a normas y leyes propias de cada sociedad, siendo que este cuerpo colectivo porta mayor poder, y que este cuerpo colectivo es el que realiza las normas colectivas y reglas que engendran el cuerpo colectivo popular absoluto de poder.
    La corporeidad se da a partir de la imagen del hombre y de su proyecto socio-cultural como colectividad, como nación. Cada sociedad, cada institución, creará el ideal corporal que cobrará vida a través de la Educación Física.
    Este cuerpo colectivo, Cuerpo Institucional, es el efecto de una elaboración social y cultural, por lo tanto la corporeidad y la motricidad representan un ente propio, indisoluble del imaginario colectivo propio de cada cultura, que lo legitima en su expresión como sociedad, que estará representada y puesta en marcha por la Educación Física, las teorías que la avalan, y su incidencia directa en la vida colectiva.
    Siguiendo la idea de Gómez, no se debería, en pleno siglo XXI, solamente pensarse al cuerpo desde una visión como conjunto de órganos solamente, o como con un concepto de materia física siguiendo las teorías físicas de Newton.
    El hombre debería de pensarse desde la corporeidad, desde sus tradiciones antropológicas y el proyecto social al que pertenece.
LA MOTRICIDAD COMO EXPRESIÓN DE LA CORPOREIDAD
    La corporeidad y la motricidad son indisolubles, no existen una sin la otra, son elementos con definiciones propias, pero en la realidad práctica, activa del hombre, el cuerpo no puede concebirse sin vida, sin movimiento.
    Cada persona, cada ser humano, va construyendo su corporeidad a través de los años, siendo influenciado por su entorno y su circunstancia. Parafraseando a Parlebas socio motricidad: el mundo, yo, mi circunstancia, mi introspección y mi vinculación con ello.
    Nosotros, nuestro cuerpo, pasa desde la dependencia necesaria en nuestra forma más primitiva en los primeros años de vida hasta llegar a auto formarse en ser totalmente independiente.
    La educación física nos atraviesa desde que nacemos, en cada momento de la vida cotidiana, de manera informal, haciéndonos desenvolver de manera eficientes bajo distintas circunstancias. José María Cagigal en 1979 ya nos hablaba de la cultura física, cultura corporal, como habito de una sociedad, como pilar de la libertad y progreso del desarrollo del ser humano.
    La corporeidad la podemos asociar a la motricidad, ya que el ser humano experimenta con su cuerpo de manera práctica, con vida, actuante.
    La motricidad esta presente en lo cotidiano del hombre, cargada sus acciones de sentimiento y finalidad, interactuando y expandiéndose en el tiempo, en busca de la trascendencia de sus actos con el medio social y natural. La motricidad da sentido a la corporeidad y viceversa. Siempre ha servido como método para que las distintas sociedades moldeen el cuerpo humano, está presente en los currículos escolares, las ideologías imperantes y reinantes de cada momento histórico, reduciendo al hombre a disciplina o descubrimiento, en busca de un control social absoluto.
    Por lo tanto hablar de motricidad ya indicaría una comprensión del movimiento humano. Siguiendo a Gómez, esto supone el desenvolvimiento de las estructuras componentes del sistema nervioso central; mantiene la regulación, la ejecución y la integración del comportamiento; traduce la apropiación de la cultura y de la experiencia humana como intencionalidad operante en el proyecto del hombre social.
    Por lo tanto podríamos afirmar que el desarrollo de lo motor, de la motricidad, no es solo el desarrollo de las capacidades coordinativas, el desarrollo técnico, físico, psico-cognitivo, o las nociones de espacio-tiempo; si no el desarrollo motor implica un fuerte compromiso cultural, histórico, político y social.
    En definitiva cuando hablamos de la motricidad como expresión de la corporeidad del ser, como proyecto humano de acción, se expresa no solo las posibilidades biológicas que nos permite el movimiento, si no también las intencionalidades, las utopías, las fantasías, los ideales, los mitos, las visiones, las alegrías y las tristezas, la necesidad de la relación e igualdad social, la comunicación con el mundo natural: el agua, la tierra, el aire, las plantas y los animales; a la construcción del estar en el mundo, en el tiempo y espacio, en definitiva en el universo que cada persona le corresponde vivir.
EL NUEVO PARADIGMA: LA EDUCACIÓN CORPORAL COMO FUENTE DE DESARROLLO Y SALUD GLOBAL
    Desde el nuevo paradigma se propone la construcción del cuerpo social en relación con el entorno a través de que ambos se modifican dialécticamente y recíprocamente.
    El cuerpo debe de ser considerado en su integridad, explorando su capacidad sensorial y perceptiva, integrando distintas nociones sobre el entorno físico y proyectarse hacia el campo de las ciencias, del arte, del trabajo creativo o de los deportes complejos.
    La educación física, en el viejo paradigma, construía solo un adiestramiento de cómo usar el cuerpo sano dentro del mundo altamente perfeccionado del mundo laboral. Su primitivo objetivo era el de educar no para ser más saludable, o para poder ejercer nuestras libertades en pos de un desarrollo individual y colectivo; al contrario, adiestrar para ser más saludable para poder trabajar más horas en el mundo laboral, extrayendo del cuerpo, toda naturalidad y frescura física.
    El nuevo paradigma que envuelve la Educación Física está centrado en generar las condiciones que posibiliten la introspección del hombre sobre su ser corporal y promover su relación dialéctica con las actividades físicas y deportivas para permitirle desvelar los determinantes culturales que subyacen en ellas y hacerlas propias.
    Esta libertad física, esta ludicidad superadora, se exponía en la práctica cotidiana deportiva después del trabajo. No es casual que la ramificación de los clubes de fútbol modernos se dé en ciudades altamente desarrolladas en el mundo laboral: Manchester, Liverpool, Madrid, Berlín, Buenos Aires, Rosario, Córdoba, Budapest, Paris, Ámsterdam, Moscú. En cada de una de estas ciudades eran polos de desarrollo productivo importante dentro del mundo industrial de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Cada trabajador en sus pequeños ratos de ocio desarrollaba sus virtudes físicas en búsqueda de su expansión de su ludicidad deportiva. No es otra casualidad que los clubes argentinos, nacieran en la ramificación de los ramales ferroviarios o en los puertos o en los lugares de alta expansión social.
    Estos centros de desarrollo de la civilización fueron los primeros en revelarse del poder que ejercía el capitalismo sobre el cuerpo y propusieron argumentación pedagógicas liberadoras de la corporeidad humana.
    La práctica de cualquier deporte colabora en la creación de cualidades y habilidades que permiten la formación de deportistas integrales, otorgándoles herramientas para afrontar el día a día en la vida cotidiana.
    Estas virtudes se ven fortalecidas desde intervenciones del deporte en la niñez atravesando la búsqueda de la personalidad de la adolescencia, culminando en el fortalecimiento y desarrollo en la edad adulta. Las bondades del deporte atraviesan la vida humana, sembrando más allá de la propia práctica y su delimitación en los campos de juegos y en la competencia.
    Pero nos deberíamos de preguntar ¿cuáles son las herramientas o valores que otorga la práctica deportiva?
    Podríamos enumerarlos de la siguiente manera y de forma sencilla:
La competencia continua con los demás y con uno mismo,
La cooperación grupal,
La pertenencia a un grupo, un color, un espacio y un lugar,
La adaptación a las normas generales y especificas,
La autovaloración y la estimación ajena,
El respeto hacia el contrario,
La voluntad individual y grupal de auto superación,
La asimilación del éxito y la tolerancia del fracaso.
   
CUERPO Y CORPOREIDAD

Por corporeidad se entiende, en general, todo aspecto material captado por los sentidos, es decir, todo grupo de cualidades que nos representamos como estables, independientes de nosotros y puestas en el espacio. Con este término se designa también la dimensión material del ser humano. Para comprender el significado del cuerpo humano hay que referirse a la concepción antropológica. Según sea la antropología, variará el modo de entender el cuerpo, así como variarán las concepciones morales.
Según la antropología bíblica, que se caracteriza por ser acentuadamente unitaria y global, el hombre es tanto cuerpo como alma. Una yuxtaposición o una contraposición de cuerpo y alma es algo intrínsecamente extraño a los escritos de la revelación, El cuerpo designa al hombre como totalidad, como persona, y equivale por tanto al yo concreto (cf. Rom 6,12; 12,1). Cuando se habla de un conflicto entre "cuerpo" y «espíritu» esta fórmula no refleja úna hostilidad natural entre el cuerpo y el alma como dos elementos de la naturaleza humana, sino que expresa la situación en que el hombre, aprisionado en el pecado y esclavo del egoísmo, se opone a la voluntad espiritual y salvífica de Dios.

Por eso mismo en la Escritura se percibe repetidamente la dignidad y el valor del cuerpo. En el Antiguo Testamento, el cuerpo del hombre lleva la huella de la acción de Dios (Gn 1-2). Lejos de ser despreciado y de ser un obstáculo para la perfección, se le reconoce una dignidad eminente : el cuerpo mismo (mediante el corazón, los riñones, los ojos, etc.) produce, lo mismo que el alma, afectos, pensamientos, deseos, decisiones (Sal 16,910; 63,21 84,3; etc.). El Nuevo Testamento, aportando una nueva luz sobre el destino último del hombre, que es la vida eterna en comunión con Dios, eleva más todavía la dignidad del cuerpo, que será llamado igualmente, mediante la resurrección de los muertos, a compartir la suerte del alma (Mt 25, 31-46; Lc 6,20-261 etc.).

La concepción antropológica griega, por el contrario, está caracterizada por el dualismo, que se concreta en la afirmación de la conflictividad entre el cuerpo y el alma. Según Platón, el alma y el cuerpo son dos substancias completas, cada una por su cuenta, unidas accidentalmente durante la vida terrena sin formar efectivamente una substancia única. El alma por sí sola constituye la esencia verdadera del hombre. Ésta se encuentra en el cuerpo como en una cárcel. En consecuencia, el ideal del hombre consiste en sustraerse de lo corporal y alienarse del mundo sensible para conducir de nuevo al alma a su perfección y a su felicidad original.

Es distinta la concepción de Aristóteles. A su juicio, el alma y el cuerpo son elementos claramente distintos, pero no son dos substancias completas, sino incompletas (como la materia y la forma): las dos juntas dan origen a una única substancia completa, el hombre. Sin embargo, el dualismo no desaparece del todo, ya que también para Aristóteles el Cuerpo es materia extraña y opuesta al espíritu; los dos coprincipios del hombre no presuponen realmente un solo origen, ya que la materia es eterna y se contrapone a Dios.

El pensamiento cristiano sobre el cuerpo, en los primeros siglos, se desarrolló sobre la base del encuentro-confrontación entre la visión bíblica del hombre (sintética y global) y la concepción antropológica helenista, dominada por el platonismo (dualista). Muchos Padres de la Iglesia, aunque defendían la bondad del cuerpo en cuanto obra de la creación de Dios, acabaron acogiendo las ideas platónicas sobre la relación alma y cuerpo, asumiendo de este modo una actitud ascético-peyorativa respecto al cuerpo.
En particular, la identificación de la concupiscencia debida al pecado original con la reacción espontánea y natural de los instintos (san Agustín) los llevará a una acentuada infravaloración del cuerpo, destinada a perdurar durante siglos.
Fue con santo Tomás, que se sirve de las categorías del pensamiento de Aristóteles, como se asistió a la superación del dualismo y a la recuperación del valor positivo del cuerpo. La unión substancial entre los dos constitutivos del hombre, originados ambos por Dios, está determinada por un único acto de ser, el del alma (forma del cuerpo) que mantiene en ser también al cuerpo. De aquí se deriva la unidad de la actividad humana, que es siempre físico-espiritual juntamente.
El hombre actúa siempre de forma humana y espiritual, aun cuando actúe con el cuerpo.
La sistematización que dio santo Tomás al problema de la relación alma-cuerpo es imprescindible para los conocimientos alcanzados por la antropología de nuestros días, de carácter integral, a la que han dado su aportación diversas tendencias filosóficas, especialmente la escuela personalista.
En la concepción personalista aparece el cuerpo en todo su valor, ya que no es puramente «objeto» o "instrumento", sino «sujeto». Es encarnación, epifanía espacio-temporal del «yo" presencia a los otros y posibilidad de comunión; relación con el mundo y con la sociedad; expresión y por tanto cultura, etc.


El uso de moños, hebillas, ganchos y caimanes de tamaño, color y diseño exagerado no se permiten en una profesional tan importante como es aquella que tiene contacto directo con los clientes.

Estos accesorios deben ser discretos, para no llamar la atención.
Cuidados del rostro: No interesa la forma del rostro, ante eso nada podemos hacer, pero sí podemos sacarle el mejor partido a la forma, con el corte y el peinado adecuados. También contribuye a mantenerlo armonioso, el depilado de las cejas, sin alterar el arco natural que hace juego con el conjunto; así como el cuidado de ojos, orejas, nariz, mejillas, boca, labios, mentón, cuello y piel.

UNOS OJOS SANOS PROYECTAN UNA MIRADA LUMINOSA, FRANCA, QUE TRANSMITE SALUD.

Mantenerlos así, exige el lavado cuidadoso con agua pura o un colirio especial; cita oftalmológica para corregir los defectos de visión (si es necesario) y tratamiento con ungüentos especiales en caso de infección por contaminación ambiental o conjuntivitis. El humo y el trasnocho afectan la salud y la buena expresión de los ojos produciendo, círculos rojos y ojeras que dan la apariencia de descuido y disipación. Por lo anterior, es importante dejarlos descansar con el sueño reparador necesario. Las ojeras pueden tratarse colocando sobre los párpados bolsas de té tibio o compresas de agua de rosas o sólo con agua fresca.

Una jovencita no requiere de mucho maquillaje, pero tampoco debe creer que su rostro sin rastro de maquillaje, lucirá más bello. Un maquillaje suave y delicado en tonos pasteles y adecuado para su tono de piel, realzará su atractivo.

En otras palabras esto significa que una joven debe preferir un maquillaje suave y delicado, pero alegre y luminoso. Se aconsejan los tonos pastel. Actualmente las casas cosmetológicas ofrecen paletas o conjuntos de maquillaje en amplia variedad de tonos y colores. A la hora de adquirirlos es aconsejable preferir la calidad y no guiarse por los bajos precios.
El maquillaje en su conjunto debe armonizar con el tono de la piel, el color del vestuario. La aplicación del labial exige cuidados a la hora de la elección de los tonos; siempre se debe tener en cuenta adquirir colores básicos como el bronce, café, para delinearlos y tonos que les hagan juego para rellenarlos. Las jóvenes pueden preferir distintos tonos de rosa y bronce. El complemento ideal del maquillaje del rostro lo constituyen las cejas naturales, con un depilado leve que acentúe el arco. Depilarlas muy delgadas, cambiar su forma natural o depilarlas completamente para pintarlas es un error que no debe cometer ninguna mujer y menos las jovencitas.



EN EL SIGUIENTE CUADRO PODEMOS OBSERVAR LOS EFECTOS DEL COLOR
COLOR CLASE EFECTO FÍSICO EFECTO PSICOLÓGICO

COLOR	CLASE	EFECTO FÍSICO	EFECTO PSICOLÓGICO
ROJO	CÁLIDO	Reducción de espacios, produce fatiga	Alegría, vitalidad, pasión
AMARILLO	CÁLIDO	Aproximación de objetos, estimulante	Poder, seducción, estimula la inteligencia
NARANJA	CÁLIDO	Aproximación de objetos, estimulante	Provisión y abundancia
VERDE	FRÍO	Salud y descanso, aumento de productividad. Sensación de integración con la vegetación	Armonía con la naturaleza, calma
AZUL	FRÍO	Relajamiento muscular, evita el estrés, estimula la comunicación Sensación de alejamiento de muros y paredes	Tranquilidad, paz interior
VIOLETA	FRÍO	Decaimiento	Tristeza, reflexión espiritual
GRIS	FRÍO	Amplitud espacial	Elegancia y distinción
BLANCO	FRÍO	Salud y limpieza corporal y espacial	Pureza, armonía

CLASE Nº7 

FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DE LA SEXUALIDAD HUMANA
DEFINICIONES HISTÓRICAS DEL HOMBRE
Muchas son las definiciones que la historia del pensamiento filosófico, cultural y científico ha dado del ser humano. Si quisiéramos empezar este recorrido cronológicamente, nos encontraríamos con el panorama que se detalla más adelante. Precisemos, en todo caso, que, en lo que se refiere a la antropología filosófica el primer pensador que va a usar este término y definir bien el campo de trabajo de esta materia es Max Scheler.
Con Max Scheler se da un hecho importante, y es la sistematización de un conjunto de conocimientos acerca del hombre en conexión con los hallazgos de las ciencias humanas. Esto lo ratifica él mismo con estas palabras: "Poseemos, pues, una antropología científica, otra, filosófica y otra, teológica, que no se preocupan una de la otra. Pero no poseemos una idea unitaria del hombre...Por eso me he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica sobre la más amplia base. En lo que sigue quisiera dilucidar tan solo algunos puntos concernientes a la esencia del hombre, en su relación con el animal y con la planta, y al singular puesto del hombre en el Cosmos" 
El panorama al que nos referíamos es el siguiente: En la filosofía Griega, para Platón, el hombre es un dualismo dicotómico según el cual el alma o facultad intelectiva se vincula accidental y transitoriamente con el cuerpo hasta el momento de la muerte cuando "vivirá fuera del cuerpo en mansiones más hermosas, imposibles de describir" Para Aristóteles: "Es, pues, necesario que el alma sea sustancia y forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia ... el alma será la perfección primera y el primer acto (entelequia) de un cuerpo natural... el alma, pues, no es separable del cuerpo... el alma es principio de las funciones mencionadas y se define por ellas, esto es, por la nutritiva, la sensitiva, la mental y el movimiento"
En el Cristianismo, para San Agustín el hombre es imagen de Dios: "Son tres las partes de que consta el hombre: espíritu, alma y cuerpo, que por otra se dicen dos, porque con frecuencia el alma se denomina juntamente con el espíritu; pues aquella parte del mismo racional, de que las bestias carecen, se llama espíritu". Para Santo Tomás, el hombre es una unidad substancial de alma y cuerpo. "Decimos que la esencia del alma racional se une inmediatamente al cuerpo como la forma a la materia y la figura a la cera". Para S. Tomás, el hombre es persona. Este ser persona viene descubierto en la inteligencia como constitutivo esencial específico del ser humano. El conocimiento intelectivo es, pues, la base de la trascendencia humana.
En la Época Moderna, para Descartes, el hombre es un yo pensante, y para Pascal: "El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero una caña pensante" y nos dice también que "No es en el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino en el arreglo de mi pensamiento. Por el espacio, el universo me comprende y me devora como un punto; por el pensamiento yo lo comprendo..." . "El hombre sobrepasa infinitamente al hombre... Escucha a Dios". Para Herder, el hombre es imagen de Dios. "En el alma del hombre grabaste tu imagen , la religión y el sentido humanitario. Los contornos de la estatua ya están prefijados, ocultos en la masa del mármol; solo el trabajo de esculpirla no lo puede realizar este por sí solo"
Para Marx, en la Época Contemporánea, el hombre es un ser que trabaja, un animal de trabajo y un animal histórico. Para Heidegger, el hombre es existencia (Da- sein), existencia dialógica y existencia temporalizadora, un ser arrojado en la existencia y, finalmente, un ser para la muerte. Y para J. P. Sartre, el hombre es un ser en sí, para sí, consigo y, en última instancia, un ser para la sociedad. El hombre es un individuo que, con su libertad, se da él mismo el sentido a su propia vida humana. Wittgestein dirá, inclusive, que el hombre es un animal lingüista. 
Esta breve historia de la antropología nos muestra una serie de definiciones del ser humano, a través del pensamiento filosófico y científico. Definiciones como, animal racional, animal político, animal social, animal de trabajo, animal lingüista, animal individual. Hoy se habla de animal técnico.
Todas se refieren a aspectos existenciales del ser humano, porque todas ellas se inscriben en lo que es psicológico o anímico en el ser humano, 'se inscriben en esa alma de la cual Cristo mismo nos dice que hay que perder.'
Todas, pues, dejan fuera un inmenso campo de valores sin definir y lo que es más grave, todas apuntan a elementos del ser humano, dejando fuera la esencia del hombre. Si aceptáramos que la psicología es un complejo de funciones variables, unas, adquiridas y otras, educacionales, tendríamos que aceptar que éstas no pueden ni solas ni todas juntas ser la esencia del ser humano, primero, porque son variables y, segundo, por que son muchas.
Descubrimos, entonces, que todas estas definiciones sumergen al hombre en una tautología que tiene su origen en "el ser es y el no ser no es" de Parménides y que se ha introducido en todas las filosofías y sistemas de la historia del pensamiento humano: Tan tautológico es decir, por ejemplo, "el hombre es el hombre" como decir "el hombre es un ser consigo o para sí" o, incluso, decir "el hombre es un ser para la sociedad". El ser humano o es un ser para Dios o no lo es para nadie o, si se prefiere, para el cementerio.
Frente a estas definiciones históricas aparece la definición que Cristo da del ser humano: "¿No está escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois? Si llama dioses a aquellos a quienes se dirigió la Palabra de Dios y la Escritura, no puede fallar...". Esta extraordinaria afirmación de Cristo está corroborando lo que ya había dicho El Génesis "Y dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra... Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó..."

AMOR, AFECTO Y SEXUALIDAD

La Antropología Médica será abordada a través del curso "Sexualidad, Fertilidad y Procreación". Estos tres aspectos tienen vinculación con ciertos campos del saber tales como la Ética, la Psicología, la Bioética, la Teología y la Filosofía.
La primera pregunta que nos viene a la mente, desde esta perspectiva, es ¿qué relación existe entre la Sexualidad en general y la Antropología? ¿Qué parte de la Antropología quedaría comprometida en relación con la Sexualidad?
Si damos una mirada descriptiva al panorama cultural, sociológico, étnico, etc. de nuestro planeta, acerca de la sexualidad, es decir, de cómo esta es vivida dentro de una cultura, de un pueblo, de un clan e incluso entre dos individuos, hombre y mujer, de la misma familia cultural; descubrimos que para ninguno de los dos tiene el mismo significado, y que, de hecho, para una misma persona no tiene el mismo significado en momentos diversos. Y esto por una razón sencilla, como dice el Dr. F. Montiel A., y es que " hacer el amor es también comunicación y, como acontece con las palabras, algunas personas se comunican mejor que otras". A esto se une el hecho de que la situación psicológica de la persona no es siempre la misma y, por tanto, no hay la misma predisposición al acto sexual.
Nos quedaría aquí solamente una objeción a la expresión "hacer el amor", de acuerdo con la estructura antropológica del hombre, que expondremos a continuación. El amor es acto del espíritu, no es un acto psicológico y, por tanto, no habría que confundirlo con el afecto. El afecto se explica en el mundo animal también, y a veces con un orden mayor, por la sencilla razón de que el animal, al no poseer un espíritu y, por tanto, no poseer libertad, no tiene que decidir en cada momento el acto que tiene o no tiene que realizar. El desorden afectivo se debe a una mala formación y administración de la libertad. Este problema, tan fundamental, no parece que lo tenga el animal en general. La libertad tiene que ser formada por el amor, para que esté bien formada. La expresión: "quiero ser libre para hacer lo más noble, puro y perfecto, esto es, lo mejor". Entonces, el amor no se hace, amor se es. Es probable que lo que se haga sea el sexo que, por otro lado, cuando prescinde del amor, que es donación y requiere mucho olvido de sí mismo, se convierte en egoísmo, con lo cual se destruye la relación integral entre dos seres para convertirse en un acto involutivo, que tiene que ver más con la genitalidad que con la sexualidad vivida en una relación de amor integral.
La psicología humana nos aparece como un complejo de funciones variables: una parte son heredadas, y otra parte son adquiridas o educacionales. El tipo de educación recibida - el caso de un niño que hubiera crecido en un ambiente eminentemente neurótico - el tipo de diálogo que sobre la sexualidad tuvo con sus padres y profesores, el tipo de libertad o de represión contenidos en la educación religiosa respecto del sexo, el modo de concebir y vivir la sexualidad de ese pueblo donde él nació, así como, el autoritarismo o la democracia política dominante en el pueblo de su infancia, adolescencia y juventud, marcarán fuertemente su carácter. Este carácter, más tarde, será fundamental en la concepción relacional con la otra persona, hasta el punto de que la relación sexual podría ser entendida más que como un encuentro amoroso, como una imposición por parte de alguno de los dos.
Nos damos cuenta, pues, de cómo entre genitalidad y sexualidad hay una diferencia y no porque estos dos actos no vayan unidos, sino porque al separarlos, como sucede en muchos casos, se prescinde de la particularidad con la que cada persona vive, concibe y se acerca al acto sexual. En la genitalidad, hablamos del proceso reproductivo, de las características hormonales y del aparato reproductivo; esto es, de la anatomía y de la fisiología.. En la sexualidad, en cambio, vamos mucho más allá: aquí estamos hablando también de genitalidad, pero, al mismo tiempo, hablamos de un conjunto de características psicológicas, -afectivas, sentimentales, emocionales, socio-culturales- y espirituales. Queda involucrado, en la sexualidad, todo el ser humano: el ser humano integral, sin desconocer que, desde el punto de vista biofisiológico, psicológico y espiritual, el hombre y la mujer viven el acto sexual complementándose, en principio de complementariedad; si bien no son iguales, idénticos, sí son complementarios. Como diría López Quintás, es un encuentro ..
Si aceptamos que el amor y la libertad son nociones específicas del espíritu humano, el afecto y la sexualidad están ordenados al amor y no al contrario; entonces, la libertad tiene que estar formada por el amor. Si la genitalidad se encuentra lejos de la sexualidad, el afecto también se explicará en una dimensión inferior al amor. El afecto lo encontramos en el mundo animal, a veces, con mayor precisión que en los seres humanos, debido a que aquellos no tienen un espíritu y, por lo tanto, tampoco una libertad: no tienen que decidir el acto que van a realizar en cada instante, les basta seguir las indicaciones que dicta su naturaleza.
La sexualidad, en consecuencia, no está regida por el instinto ni condicionada totalmente por lo hormonal. Las posibles disfuncionalidades orgánicas que padece la sexualidad humana, tienen su curación dentro de la medicina, y las disfunciones psicológicas son educables desde el espíritu de la persona misma.
¿Es educable, entonces, la sexualidad? ¿Cómo hacerlo?. A mi parecer, habría que recurrir a una sana concepción de la estructura antropológica del ser humano. Aclarar, por ejemplo, qué relación existe entre biología y psicología: si las dos se explican o se pueden explicar evolutivamente. Si hay una interrelación psicofísica entre las dos. Aclarar, también, la relación que existe entre la mente, la voluntad y el cerebro, si la mente y la voluntad son facultades al servicio de la persona o son más bien de naturaleza espiritual, como se nos ha enseñado comúnmente; es decir, si lo espiritual se agota en ellas y solo en ellas, o hay algo más, presente en el ser humano, que nos explique mejor, por ejemplo, nuestra libertad, la filiación divina, las virtudes teologales y morales, los atributos, etc.
Se hace necesario, a su vez, una aclaración sobre la diferencia que existe entre el amor y el afecto, el amar y el sentir, las emociones y los sentimientos, cuáles de éstos encuentran explicación dentro de la psicología y cuáles en el mundo del espíritu.
Empecemos por la primera cuestión que se nos plantea. ¿Cuál es la definición más acabada del hombre y cuál es su estructura antropológica?
SEXUALIDAD Y PERSONA
A costa de repetir lo que la mayoría ya sabe acerca de la etimología del término sexual y sexualidad, me voy a referir a ello porque en la misma definición se nos dan algunas notas esenciales. El significado etimológico del término 'sexo' y 'sexual' pueden darnos ya algunas indicaciones, desde el punto de vista fisiológico y psicodinámico, tal y como es observable en la base del comportamiento. Sexo y sexual, vienen del término latino 'sectus', esto es 'cortado', 'separado', 'distinto'. Lo femenino y lo masculino, entonces, serían, desde lo fisiológico, dos expresiones de una misma naturaleza originalmente andrógina, que se especializa dando origen a dos realidades.
Las dos expresiones, masculino y femenino, se complementan, se observa en ellas una imperiosa necesidad de complementación. Hay un irresistible impulso, de atracción recíproca o, como lo llama G. Cessari, una pulsión instintual sexual. Están, pues, los dos en principio de complementariedad.
Se podría decir de la sexualidad que es "una energía vital, originaria y originante de la vida que se expresa a través del actuar humano" . Es una energía vital y originaria que envuelve a la persona integralmente, no es una cuestión solo de genitalidad o de implicación de órganos. Los actos sexuales de los animales van respetuosamente dirigidos a la procreación y, más tarde, en su relación con la prole, se demuestran cuidadosos y afectuosos.
El hecho de que en la relación sexual humana entra en juego el hombre entero, es decir, su biología, su psicología y su espíritu, hace que valores como la libertad, la fidelidad, la constancia, la humildad, etc., específicos del amor humano, sean necesarios y siempre presentes - aunque muchas veces ignorados- en la relación sexual. Precisamente, porque es una relación, tiene que ser encuentro de dos amores, encarnantes cada uno de ellos de una sexualidad complementaria del otro. La Humanae Vitae nos dice que las características del amor conyugal tienen que ser las de "un amor plenamente humano, esto es, sensible y espiritual al mismo tiempo, no una simple efusión del instinto o del sentimiento... Es un amor total, esto es una forma de amistad personal, donde no cabe el cálculo egoísta... Un amor fiel y exclusivo hasta la muerte, capaz de generar una felicidad profunda y duradera... y, finalmente, un amor fecundo: los hijos son, sin duda, el don más valioso del matrimonio".
Si dijéramos que la sexualidad se agota en la procreación como su único fin, estaríamos corriendo el riesgo de reducirla, como sucede en el mundo animal, a simple genitalidad. La sexualidad es procreativa, pero al implicar la persona entera se convierte en lenguaje con expresión y significado, donde dos amantes se entregan el uno al otro su amor, su afecto y su sexualidad. Es este amor, acto del espíritu humano o de la persona humana, el que forma al afecto, poniendo orden al desorden que padecen afectivamente las facultades humanas, la mente y la voluntad, y el que interviene en las disfunciones y patologías psicológicas, así como sobre los mitos y tabúes sexuales; educando la sexualidad y formándola bien con el amor.
La libertad humana, característica esencial del espíritu humano, tiene necesidad de ser formada por el amor, cualquier otra formación es deformante de la verdadera personalidad del hombre. Y si la libertad tiene que ser formada por el amor, la sexualidad también queda sujeta, en su libertad, a ser expresión del amor y no del puro instinto. Una sexualidad puramente sensitiva, traicionaría de tal manera y en tal medida la exquisita sensibilidad del espíritu, que produciría degradación de la personalidad y nunca ayudaría a la persona a ser más persona o, integralmente, persona.
La Organización Mundial de la Salud, hablando de la salud sexual, da esta definición: "Es el producto de la integración de los aspectos somáticos, afectivos, intelectuales y sociales del ser sexuado de tal modo de llegar a un enriquecimiento de la personalidad humana, de la comunicación y del amor". ¿Cuál es la concepción de la estructura antropológica del humano que usa dicha Organización? Para esta, el ser humano es un compuesto de biología, afecto y mente, y todo puesto en relación con la sociedad. Después, se nos habla de personalidad y amor, donde por fuerza de cosas, el amor lo identifica con el afecto, como si fueran cosas iguales, y donde la personalidad tendría que ser el resultado de la combinación de los cuatro elementos. Si quisiéramos llegar a la definición del hombre con la que trabaja la Organización Mundial de la Salud, diríamos que el ser humano, para ella, es un animal biológico, afectivo, racional y, por último, social; pero, en ningún caso, lo definiría como espíritu o persona, aunque más tarde nos hable de la personalidad. Esta falta seria de definición hace que al ser humano con su sola facultad intelectual o puramente afectiva le sea muy difícil, por no decir imposible, la educación y recta ordenación de su sexualidad. Le será muy difícil, en muchas situaciones, sujetar su pulsión sexual instintiva.
 CAMPO DE LA SEXUALIDAD
El concepto de la sexualidad no está reducido a la relación sexual. Tenemos que empezar por ubicarnos en el todo y no quedarnos con la parte: es cierto, la sexualidad tiene que ver con el acercamiento del hombre y la mujer y las relaciones físicas (a las que en primera instancia se suele reducir la sexualidad) pero no se agota allí. Debemos decir que la sexualidad está con nosotros desde el momento de la concepción, es decir desde que se une óvulo y espermatozoide. Por eso en el acta de nacimiento figura: sexo masculino o sexo femenino. Pero aquí de nuevo se tiene que repetir la advertencia anterior: no podemos reducir esta identidad sólo al plano físico. Cuando hablamos de identidad nos referimos a ese núcleo íntimo que nos hace ser varones o mujeres y del que brota todo lo demás.
CONCEPTO DE SEXUALIDAD
Para acercarnos a un buen concepto de sexualidad utilizaremos dos definiciones complementarias entre sí.
Como muchas otras realidades miraremos a la sexualidad como dato (datum = lo dado) y como tarea. Dato y tarea son, como la vida misma, dos caras de la misma moneda: lo que recibimos y lo que debemos hacer con eso que recibimos.
DATO: La sexualidad es el conjunto de aspectos que abarcan a toda la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma espiritual, y que la configuran como hombre o como mujer.
De aquí se deriva una fuerza interior que está referida a la afectividad, a la capacidad de amar y a la aptitud para relacionarse con los demás.
Es la expresión de la totalidad de la persona. Maneras determinadas de sentir, amar y reaccionar que, tanto en el hombre como en la mujer son distintas.

TAREA: Es el dinamismo creador e integrador de la persona humana, en sí misma, con el otro y con la sociedad, cuya energía nace y se alimenta del AMOR, y su guía es la virtud de la castidad en pleno ejercicio de su libertad responsable (D'Agostino).
LA EDUCACIÓN SEXUAL
Es importante establecer algunos criterios acerca de lo que es la educación sexual. Su justificación es sencilla: la sexualidad en cuanto dato necesita un acompañamiento correcto para lograr el más grande despliegue posible. Por ello es necesaria una educación sexual y es de máxima importancia que esta educación sea acertada. Para tener mayores elementos de juicio comencemos con una definición:
"Todo aquello que una persona necesita aprender (conocimiento y actitud) desde que nace y que le capacita para llevar una vida feliz con una pareja estable y permanente". (Vollmer y col.)
Esta educación no se agota en la transmisión de información sino que debe estar orientada a la formación de actitudes positivas. Obviamente la información debe reflejar necesariamente la verdad pero también la conducta de los educadores (padres, maestros, profesores, etc.) debe ser lo suficientemente coherente como para generar virtudes.
Estos dos conceptos se pueden sintetizar en la frase del Prof. Lagares: "Debemos enseñar a niños y jóvenes a conocer, ejercer y dominar su propia sexualidad, porque de lo contrario sería aceptar que la sexualidad es un determinismo biológico que ingiere sólo al plano genital, lo que de hecho, la ciencia y la experiencia ya se han encargado de desmentir".
 Se debe superar el paradigma de educación sexual que ha estado centrado (y en algunos casos sigue centrado) en el genitalismo (descripción muchas veces irresponsable de los órganos sexuales y su funcionamiento ) y la «reproducción» (que queda reducida a la anticoncepción).
En su lugar responde más a la naturaleza humana centrar la educación sexual en tres pilares:
• Educación para la identidad (para la «tarea» de ser hombre o mujer de acuerdo al mandato genético).
• Educación para la procreación (anotando que el ser humano, en cuanto persona, no se «reproduce» sino que procrea, palabra que en sí encierra la consideración de la verdadera dignidad del acto de dar vida a un nuevo ser humano).
• Educación para el amor (otra vez el amor, que posibilita ubicar la sexualidad en su verdadera dimensión: la de salida de sí y encuentro con el otro).
En última instancia todo nos remite a considerar a la educación sexual como una formación para la vida familiar y social.
LA PERSONA HUMANA
Para entender la sexualidad hay que empezar comprendiendo a la persona humana. Por eso hemos querido poner el eje en dos puntos fundamentales:
a) La unidad cuerpo-alma espiritual de la persona humana.
b) El triple dinamismo operativo o tres niveles de acción de la persona.
A.- EL HOMBRE UNA UNIDAD MUY PARTICULAR
(UNIDAD SUBSTANCIAL DE CUERPO Y ALMA ESPIRITUAL)
Si alguien conoce a otro físicamente pero no ha tenido trato con esa persona (o sea con su interioridad, aunque más no sea en un grado muy elemental) se dice habitualmente "conozco a fulano pero sólo de vista". A la inversa, si se conoce su pensamiento a través de cartas o escritos de cualquier índole, esto no autoriza a decir que realmente se conoce a esa persona en el sentido más profundo y auténtico de la palabra. Este sencillo ejemplo nos habla a las claras de la doble realidad presente en el ser humano.
Por eso decimos que la persona humana es una unidad con partes: esto quiere decir que cada hombre está compuesto por un principio material, su cuerpo y uno inmaterial, su alma espiritual.
Dicho de otro modo: todos tenemos exterioridad e interioridad.
Ambas partes siempre juntas, alma espiritual y cuerpo, son la persona humana. Somos unidad, totalmente inseparables: yo y mi cuerpo, mi cuerpo y yo. Así como yo soy importante así es importante también mi cuerpo. Nuestro cuerpo es tan bueno y valioso como nosotros mismos.
Por tanto no somos prisioneros de un cuerpo ni "tenemos" cuerpo, como si este fuera una cosa que se poseyera como se posee un reloj o un auto: somos corpóreos y somos espirituales, ninguno de las dos partes es un agregado posterior a la otra. Cierto que el alma tiene un grado mayor de importancia, pero esto no porque el cuerpo sea una parte indeseable de toda persona. Por tanto tampoco se debe tomar al cuerpo como la causa de todos los males.
Por tanto el cuerpo no es malo ni fuente de pecado. No se puede entonces desvirtuar la unidad natural dividiendo alma y cuerpo, como si el alma fuera buena y el cuerpo malo. Si se separan ya no hay persona, ya no hay una realidad viva y existente. De ahí que es igualmente falso tratar al alma como si fuera "toda la persona" o al cuerpo como si fuera "toda la persona".

De esta unidad que por ser tan profunda llamamos substancial, podemos extraer conceptos fundamentales para entender la sexualidad, especialmente en la línea de la identidad, la comunicación y la responsabilidad:
a) Identidad: A partir de la unidad cuerpo-alma espiritual descubrimos que ser persona humana equivale a ser persona sexuada, varón o mujer. Es un dato que se ve en lo exterior pero que es expresión de la integridad. Al ser corpóreos somos sexuados, persona mujer o persona varón desde el momento en que se unieron el espermatozoide y el óvulo de nuestros padres. A partir de entonces tenemos cromosomas XX (mujer) o XY (varón) en todas nuestras células. En este caso la misma configuración del ADN, así como todos los demás rasgos sexuales primarios y secundarios son un "afuera" que expresa en forma inequívoca una caracterización interior, esto es, del alma. Además se es mujer o varón en todo momento: ninguno deja (ni puede dejar) de "ser varón" o "ser mujer" para impartir su clase, por ejemplo, como si fuera un "saco" que se usa sólo en ocasiones o como si fuese una característica manipulable por la libertad. En realidad es una realidad metafísica constitutiva de nuestro ser persona y por lo tanto no es modificable.
b) Comunicación: La unidad habla del aspecto fundamental que da sentido a la comunicación: una caricia con afecto es infinitamente más que simplemente «pasar una piel sobre otra» o una palabra agradable más que «un conjunto de sonidos».

Otra vez un ejemplo nos ayuda a entenderlo: imaginemos a una novia enamorada. Ella está en una cita con su enamorado. Está encantada y disfruta de la ternura de un beso, un abrazo, una caricia: siente que esa es la mano más suave del mundo.
Pero un día descubre que «su» enamorado sale con otra. En la siguiente cita la caricia y el abrazo ya no serán los mismos: la mano ya no será suave y no sólo en un sentido figurado: probablemente todo su cuerpo rechace ese contacto que poco antes era agradable.
La pregunta que cabe hacerse es ¿en qué cambió? ¿Acaso en la configuración física de la superficie de la piel de uno de los dos? Evidentemente no. Algo en el «todo-humano» que es la chica cambió, ya la comunicación no es la misma hasta el punto que incluso la sensación corpórea no es igual.
c) Responsabilidad: todo lo que «se haga» a un «cuerpo» se lo está haciendo a la persona entera (y quien lo hace es una persona entera). Sería ridículo que cualquiera de nosotros luego de darle una bofetada a otro tratara de argumentar en su favor: "No fui yo, fue «mi mano»; además que te quejas si le pegué solamente a tu cuerpo". La respuesta más lógica sería: "Nada de cosas, tú me pegaste a mí".
El ejemplo, un poco extremo y gracioso, nos muestra a las claras que este es un concepto que habitualmente se sabe sin ningún tipo de estudio pero que a veces se solapa en pos de consentir actos que contradicen la naturaleza humana y sus exigencias.

Todo lo que le hacemos «a otro cuerpo» se lo hacemos «a una persona». Así como debemos respetar a la persona, debemos respetar su cuerpo ya que nadie puede ser ajeno a la acción buena o mala que se haga en su cuerpo.
De este modo comunicación y respeto aparecen como el don y la responsabilidad naturales que surgen de la comprensión integral de la persona. Por lo tanto son dos ejes fundamentales para entender qué es la sexualidad, de dónde le viene su profundidad y por qué ella misma tiene unas exigencias muy precisas. Se trata de descubrir las dos dimensiones de la sexualidad: amor y responsabilidad. El amor cariñoso expresado en la integridad de la persona (también en su cuerpo) garantiza la posibilidad de la responsabilidad. Y la responsabilidad por el otro, «responder por» el otro también en su cuerpo, es la clave para descubrir un amor auténtico y desinteresado.
B.- EL HOMBRE UN SER INTEGRAL (TRIPLE DINAMISMO OPERATIVO: BIO-PSICO-ESPIRITUAL)
Ya hemos visto cómo el hombre es una unidad de partes. Ahora vayamos a otra constatación. A primera vista podemos comprobar que el hombre, siendo uno, realiza diferentes tipos de actividades. No es lo mismo el acto reflejo luego de un golpe en la rodilla, el sentir ganas de llorar o el pensar en alguien que amamos.
Tomando en cuenta características comunes de la diversidad de operaciones que puede realizar el ser humano en todo momento, estas se pueden agrupar en tres niveles:
1. Actividades físicas (corpóreas, somáticas o biológicas)
2. Actividades psíquicas (o psicológicas)
3. Actividades espirituales (las que tienen que ver con el entender y el querer)
1. Las «actividades» físicas suceden en nosotros (como el arco reflejo, el latido del corazón, etc.): en ellas no interviene para nada la libertad.
2. En las actividades de tipo espiritual se nota exactamente lo contrario ya que todo lo que hacemos con nuestra inteligencia y nuestra voluntad es enteramente nuestro (lo cierto es que nadie ama a algo o a alguien "si no quiere"): es el ámbito por excelencia de la libertad.
3. El grupo de las actividades psicológicas es especial ya que comparte características de los otros dos niveles. El psicológico es el nivel que abarca los sentimientos, las pasiones, los estados de ánimo, etc.. El origen de este nivel nos remite a su relación con los otros dos. Vayamos a lo ejemplificado en el libro «Construyendo mi personalidad»:
Basar la educación en este concepto es estimular así el dominio sobre uno mismo, fundamento de la verdadera libertad.
El proceso que debemos constantemente llevar adelante hacia el equilibrio, es lo que llamamos integración: entre lo que sabemos que nos conviene, lo que sentimos como bueno y lo que en definitiva hacemos. El lograr el equilibrio que supone la integración es lo que desemboca en la adquisición de la virtud. La armonía de las partes lograda gracias a una acción buena o conforme a los valores posibilita que en lo sucesivo acciones buenas de ese tipo sean más fáciles de realizar. Esto es una virtud: repetir actos buenos hasta que tenemos una cierta costumbre a hacerlos y entonces son más sencillos. Los actos buenos son reconocibles porque son los que coinciden con la naturaleza humana en sentido positivo.
El camino para encontrar la libertad es el amor: cuanto más amas más integrado estás, y cuanto más integrado estas más libre eres y cuanta mayor libertad tengas mejor será tu amor, más verdadero, más auténtico. Y en este círculo positivo no está excluida la sexualidad que es una fuerza que está en nosotros para ayudarnos a cumplir esta misión de armar la pirámide. Por lo tanto la auténtica sexualidad tiene que ver con el amor, siempre.
Por otro lado la búsqueda del equilibrio es incesante a lo largo de toda la vida. En el momento que pensemos que ya la poseemos totalmente y que somos perfectos, nos ha alcanzado la soberbia y tal vez dejemos truncado un camino iniciado rumbo a la verdadera felicidad.
La integración no consiste en destruir la energía que surge del sentimiento o los impulsos sino más bien en aprovechar esa fuerza para lograr fines conscientemente elegidos, esto es, lo que es bueno para la propia consolidación como persona.


CRECIMIENTO EN EL AMOR
A partir de la comprensión que tenemos de la persona (quien es sexuada y actúa desde esta sexuación), podemos ver todo un desarrollo que nos va a ayudar a entender el fenómeno del amor.
Por ello partamos de la base del ejemplo de la pirámide y los niveles de acción. A cada nivel de acción corresponderán valores, emociones y productos de esas emociones que nos ayudarán a completar un cuadro ordenado de lo que por lo general sucede en nuestro interior.
VALORES
Los valores son características que tienen o poseen las cosas y las personas. Estas "características" impactan en nosotros que descubrimos su importancia.
Los valores presentes en la persona (aquellos que tienen relación con el proceso del amor)
Comencemos por los valores que están presentes en la persona. La persona humana tiene un único valor (su dignidad es la más alta de la creación) pero así como la persona siendo una tiene diversas formas de actuar, este único valor, supone varios valores intermedios que nos descubren su grandeza.
Cuando una persona se pone en relación con otra de sexo complementario entran en juego sus dinamismos, su ser bio-psico-espiritual. Correspondientemente con sus dinamismos, la persona encarna unos valores con características muy definidas. Conociendo qué valor es el que está en juego podremos reconocer de qué tipo de relación se trata y qué podemos esperar de ella.
Al dinamismo físico corresponde el valor corporal.
Al dinamismo psicológico corresponde el valor sexual.
Al dinamismo espiritual corresponde el valor personal.
 VALOR CORPORAL: El cuerpo es una parte fundamental de la persona, parte de su comunicación. Cuando hablamos de valor corporal tenemos que tener en cuenta algunas cosas:
• El cuerpo es "no libre". De hecho no piensa, es "ciego" en todo sentido. Depende de estados hormonales y de procesos necesario (crecimiento, respiración, etc.)
• Busca comunicarse con el otro complementario.
• Es bueno para la persona en la medida que está en relación con el resto de los valores de la persona toda.
• Este valor significa solamente la puerta de entrada a la persona, lo más exterior, lo primero con lo que nos encontramos.
Evidentemente la persona no se agota en su cuerpo y si la tratamos sólo en clave de este valor la estamos desvalorizando.
¿Cuál es verdadero valor del cuerpo? El cuerpo tiene que «transmitir» a la persona: ni se debe ocultar totalmente ni se debe usar como «herramienta» para llamar la atención. En el último caso solamente estaría mostrando un cuerpo como puede haber muchos. Lo que hace único y especial a un cuerpo es la persona, la totalidad, la suma de lo exterior y lo interior. En esta suma está el valor del cuerpo. Por eso el cuerpo debe conducir a los demás hacia la profundidad de uno mismo, de «mi persona». Es (en la mayoría de los casos) el primer paso para conocer la persona total.
 VALOR DE IDENTIDAD/COMPLEMENTARIEDAD (SEXUAL): Como hemos visto en nuestro proceso de crecimiento, desde el momento de nuestra concepción tenemos una identidad: somos hombres o mujeres. Somos únicos e irrepetibles pero al mismo tiempo «incompletos». Nuestros cuerpos pueden estar completos pero dentro hay algo que dice que para estar plenos nos hace falta una compañía. Pero esa compañía no puede ser de cualquier tipo: tiene que aportar lo que, en líneas generales, a cada uno le hace falta.
Justamente lo que le hace falta a la mujer está en la masculinidad del hombre y lo que le hace falta al hombre lo tiene la femineidad de la mujer. Es a lo que se llama «complementariedad». Es esa inexplicable magia (muy notoria desde inicios de la adolescencia) que hace que los chicos se acerquen a las chicas y ellas a ellos.
Ahí reside la fuerza de este valor: así como el cuerpo expresa a la persona toda, la psicología muestra un temperamento, una forma de ser que requiere ser complementada y que al mismo tiempo quiere complementar a otro. Por ello este valor no atrae a la persona, en primera instancia, por la persona misma, sino más que nada por lo que tiene para dar.
El primer impacto de este valor siempre es fuerte, ya que todos necesitamos la complementación y es un profundo anhelo de toda la vida. Pero además es poco o nada racional y está totalmente a merced de los estados de ánimo, por lo que su duración dependerá de la no aparición de un impacto mayor.
Por ello las experiencias surgidas de este valor no pueden ser lo que fundamente una relación seria. En su ímpetu este valor nos puede confundir (y a los adolescentes suele hacerlo con bastante frecuencia).
VALOR PERSONAL: Se relaciona directamente con el nivel espiritual: este es el valor más importante que tiene toda persona.
Todos somos conscientes de que quienes nos rodean son personas. Esto implica que cualquier reacción física o psicológica se tiene que elevar al nivel personal para cobrar verdadero sentido humano.
Básicamente este valor nos dice: "Más allá de que me guste su cuerpo o me sienta bien con él o ella, lo más importante es que es una persona, y eso es lo que la hace verdaderamente valiosa".
El valor personal es el que le da sentido a los demás.
El valor personal se refiere también a lo físico y a lo psicológico, pero asumidos y elevados a un nivel superior: el nivel personal humano.
A partir de la captación de este valor adquiere verdadero significado la complementariedad.
En el valor personal nos damos cuenta que existe un núcleo íntimo, donde se juega en última instancia la dignidad, en el que hombres y mujeres somos iguales: somos personas humanas. Por eso nos podemos comunicar y entregar. En última instancia por eso podemos formar comunidad. Sin este valor la entrega no tendría ningún sentido: nadie puede entregarse a algo menos valioso, pues se estaría rebajando. Y justamente la entrega a otro en el amor es lo que más eleva y realiza al hombre.
Comprender el valor personal es la condición para que los dos valores anteriormente referidos se vean correctamente dimensionados, con un intensidad nueva y más real. De la consideración del valor total y abarcante de la persona surgirá el verdadero amor, el amor de virtud, que por lo tanto referirá a la cercanía afectiva y a la atracción física en una dimensión de justicia.
La sexualidad se entiende sólo en la medida que se comprende y vive el valor personal. Por lo tanto ella no es un bajo instinto o un mal necesario. Es una importante y valiosa dimensión de la persona y está en ella para colaborar en su búsqueda de la felicidad.
Descubrir este sentido de la sexualidad (su verdadero sentido) es el único camino para lograr que el adolescente la vea como ella es y asuma el hermoso desafío de responder a sus exigencias: si se entiende a la sexualidad como grande y sublime, íntimamente relacionada con el amor que los padres se tienen y del cual el chico es fruto, la virtud brota por sí misma. Pero si se la ve como una especie de "mal necesario" o simple objeto de "pasatiempo", es poco lo que se podrá hacer en este terreno.
RESPUESTAS A ALGUNAS PREGUNTAS SOBRE LA SEXUALIDAD
¿QUÉ ES LA SEXUALIDAD, ES DIFERENTE AL SEXO?: 
El sexo es un término que se refiere a las características físicas que distinguen a hombres, mujeres y ambivalentes: sus órganos genitales, las hormonas sexuales y los caracteres sexuales secundarios como las mamas, el bigote, las caderas o la voz gruesa, en cada uno de los sexos.
La sexualidad es la unión de lo biológico, lo social, lo sicológico y lo cultural. Es todo aquello que tiene que ver con el comportamiento, las actitudes y los sentimientos de la persona; forma parte fundamental de la personalidad del individuo y está orientada por la razón, la voluntad y las demás dimensiones y valores del ser humano.
¿CÓMO CONVERSAR SOBRE LA SEXUALIDAD CON LA PAREJA?
No hay fórmulas establecidas para hablar sobre sexualidad. La posibilidad de conversar con la otra persona sobre este tema depende de si se tiene o no una relación respetuosa, saludable, equitativa y enriquecedora para las dos partes.
La comunicación no es otra cosa que poder expresar sentimientos, pensamientos, sensaciones e ideas de manera libre y respetuosa, por lo tanto es un proceso indispensable para la vida de la pareja, que se construye teniendo en cuenta aspectos como intimidad, respeto hacia lo que la otra persona piensa y siente, confianza y libertad.
Hablar es una forma sencilla de comunicarse pero hay otras que no incluyen palabras, hay gestos e incluso las parejas construyen sus propios lenguajes y esquemas de comunicación.
Hay que aclarar que comunicarse adecuadamente no significa estar de acuerdo con todo lo que la otra persona piensa, siente, dice. Quienes tienen dificultades para hablar de sexualidad con su pareja pueden recurrir a un apoyo profesional a través de un médico o de un psicólogo.
¿CÚALES SON LAS ETAPAS DE LA RESPUESTA SEXUAL?
Se ha considerado que existen diferentes momentos durante la relación sexual.
Deseo: es el interés y atracción que una persona siente hacia otra y significa una motivación o disposición para participar en actividades eróticas como intercambio de palabras, besos, abrazos o caricias que conducen a la excitación.
Excitación: es cuando el cuerpo empieza a tener algunas reacciones fisiológicas tales como aumento del ritmo cardiaco, erección y lubricación vaginal a partir de la estimulación sexual que puede ser física, psicológica o una combinación de las dos.
Orgasmo: también conocido como clímax es la sensación de mayor placer sexual que puede experimentar una persona como resultado de la excitación sexual. En las mujeres puede presentarse una secuencia de orgasmos, en la mayoría de los hombres culmina con un período de relajación.
Después del orgasmo: con frecuencia las parejas después de alcanzar su mayor satisfacción sexual retornan progresivamente a condiciones de reposo. Sin embargo, no todas las relaciones sexuales terminan en orgasmo, ni siguen estrictamente los pasos mencionados y pueden ser igualmente placenteras y gratificantes para quienes las realizan.
¿LA RESPUESTA SEXUAL CAMBIA CON LA EDAD?
Sí. Cuando las personas aumentan su edad y pasan de la juventud a la adultez y de ésta a la vejez, la respuesta sexual se va manifestando de forma diferente, al igual que ocurre con todas las otras funciones orgánicas del ser humano.
En especial, la erección en el varón y la urgencia del deseo en ambos sexos, se van haciendo más lentas, sin que esto signifique que desaparezcan o disminuyan en la calidad. Si la persona conoce estos fenómenos dejará a un lado la angustia o preocupación y pasará a aceptarlos con naturalidad.
¿ES CIERTO QUE EL HOMBRE TIENE MÁS DESEO SEXUAL QUE LA MUJER?
No es cierto. El hombre y la mujer tienen la misma capacidad de sentir deseo sexual, sin embargo los hombres expresan más abiertamente sus deseos y pensamientos sexuales, mientras que algunas mujeres sienten vergüenza y temor de hacerlo; eso depende de la crianza y la educación que han recibido. De cualquier forma, hombres y mujeres tienen derecho a expresar sus sentimientos y deseos sexuales.
¿LAS MUJERES PUEDEN CONTROLAR MÁS EL DESEO SEXUAL QUE LOS HOMBRES?
El deseo sexual nace de una reunión de elementos físicos (hormonas), psicológicos y sociales; es decir, depende no sólo de un sustrato orgánico sino también de los valores, creencias, el entorno en el que se desenvuelve la persona, etc.
En nuestra sociedad se estimula más la expresión sexual de los varones mientras que a las mujeres se les reprime, censura o desaprueba. Es por ello que muchas personas creen que ellas pueden controlar más su lívido. No hay pruebas científicas que demuestren que el deseo sexual tenga diferencias de sexo.
¿POR QUÉ EN ALGUNAS MUJERES DISMINUYE EL DESEO SEXUAL DESPUÉS DE TENER UN PARTO?
Aunque no es generalizado para todas las mujeres, algunas pueden sufrir alteraciones en su deseo sexual por: 
•Cambios en la lubricación vaginal.
•Cambios hormonales que afectan el estado anímico.
•Dolor o falta de contracción durante la penetración, debido a la cesárea, por la manipulación de instrumentos durante el parto o la episiotomía (cortar el espacio entre la vagina y el ano).
• La sensación de cansancio por la atención y los cuidados que requiere la nueva persona.
•Temor a un nuevo embarazo.
• Depresión postparto.
¿LA MUJER MANTIENE SU DESEO SEXUAL DESPUÉS DE LA LIGADURA DE TROMPAS?
Sí. La ligadura de trompas consiste en cortar las trompas uterinas para impedir que el óvulo sea fecundado. Es más, después de la ligadura algunas mujeres reportan mayor interés sexual porque tienen la certeza de no quedar embarazadas.
¿LA VASECTOMÍA PUEDE AFECTAR EL DESEO SEXUAL Y LA EYACULACIÓN?
No. La vasectomía sólo tiene que ver con el aspecto reproductivo del hombre y después de la operación él sigue eyaculando normalmente pero sin espermatozoides. Por lo tanto, la vasectomía no afecta el deseo sexual, la fuerza, ni la erección.
¿CÓMO EXCITAR A UNA MUJER?
La forma más indicada de favorecer la excitación de la mujer es brindándole los estímulos que a ella le resulten más efectivos y gratificantes. Para tener la certeza de cuáles son, es necesario preguntarle a ella qué es lo que más le gusta o lo que más la excita.
Cada mujer es diferente y, con el paso del tiempo y la experiencia, la forma de sentir placer y los estímulos que producen excitación pueden ir variando.
¿EL HOMBRE SE EXCITA MÁS RÁPIDO QUE LA MUJER?
La excitación no tiene que ver con que la persona sea hombre o mujer sino con diversos factores derivados de condiciones físicas y mentales.
Debido a que el varón se excita más fácilmente ante estímulos visuales que la mujer (ella se excita más fácilmente ante estímulos táctiles o auditivos) esto desencadena en él una respuesta fisiológica y mental más rápida.
¿POR QUÉ ALGUNAS MUJERES NO SIENTEN EL ORGASMO?
Múltiples causas pueden incidir:
• Falta de comunicación con la pareja.
• Falta de estimulación.
• Falta de conocimiento de sus órganos y sensaciones.
• Intranquilidad en sus prácticas sexuales.
• Ambiente inadecuado o perturbador.
• Temores derivados de experiencias anteriores o de la educación recibida.
• Violencia sexual.
¿CÓMO SE SABE SI UNA PERSONA FINGE EL ORGASMO?
Muchas personas fingen el orgasmo porque les da pena con su pareja o sienten que pueden ser rechazadas o cuestionadas. Para saber si alguien simula el orgasmo debe preguntársele directamente puesto que no hay otra forma de saberlo con certeza.
Fingir el orgasmo constantemente se puede convertir en una barrera de comunicación verdadera con la pareja, además de que impide sentir verdadero placer para quien lo finge.
¿CÓMO SABE UN HOMBRE QUE LA MUJER TIENE UN ORGASMO?
El orgasmo o clímax femenino no es tan “visible” y objetivo como el del varón porque generalmente en ella no existe la eyaculación (pocas mujeres emiten una gran cantidad de secreción lubricante en el momento orgásmico y algunos autores la han llamado “eyaculación femenina”).
Cada mujer tiene expresiones y maneras diversas de expresar su orgasmo: algunas en silencio, otras con gemidos fuertes; en fin, unas más expresivas que otras.
Los medios audiovisuales, en especial, el cine y la pornografía, nos han enseñado que el clímax debe ser “de película” para ser satisfactorio; no siempre es así ya que cada mujer lo vive y lo manifiesta de forma particular y muy a su manera.
¿CÚAL ES LA DIFERENCIA ENTRE EL COITO Y EL ORGASMO?
El coito es el acto sexual con penetración y el orgasmo es el punto máximo de sensaciones placenteras. No siempre que hay coito hay placer porque algunas relaciones se practican bajo presión y violencia. Y no siempre que hay orgasmo hay coito, algunas personas pueden llegar a su punto máximo de placer y obtener un orgasmo sin una penetración.
Los derechos sexuales y reproductivos contemplan que las relaciones sexuales sean gratificantes y seguras para quien las realiza, libres de coerción, miedo y violencia.
¿POR QUÉ LAS MUJERES PUEDEN TENER VARIOS ORGASMOS SEGUIDOS Y EL HOMBRE NO?
Las condiciones de los órganos genitales de la mujer, en especial la estructura del clítoris, permiten que la sensación de placer se prolongue aún después del orgasmo y continúe la excitación. En cambio, el hombre pierde la erección después de la eyaculación y se demora un tiempo en recuperar la excitación.
¿LA MUJER TIENE DOS CLASES DE ORGASMOS?
Unas mujeres prefieren el orgasmo coital por la experiencia del encuentro erótico mientras que otras prefieren el orgasmo clitoridiano por ser más intenso y porque no depende del ritmo ni las necesidades de su pareja sexual.
En conclusión, el orgasmo femenino es uno solo, sea cual sea la vía de estimulación y no se considera anormal que una mujer obtenga su máximo placer con una u otra vía de estimulación.
¿CÓMO PODER LLEGAR A TENER UN ORGASMO SIMULTANEO?
Unas mujeres prefieren el orgasmo coital por la experiencia del encuentro erótico mientras que otras prefieren el orgasmo clitoridiano por ser más intenso y porque no depende del ritmo ni las necesidades de su pareja sexual.
En conclusión, el orgasmo femenino es uno solo, sea cual sea la vía de estimulación y no se considera anormal que una mujer obtenga su máximo placer con una u otra vía de estimulación.
¿EL ORGASMO DE LA MUJER EN UNA RELACIÒN SEXUAL DEPENDE DEL HOMBRE?
Si el hombre cree que lo que ocurra en un encuentro sexual es su única responsabilidad y, la mujer por su parte, piensa que su pareja debe conocer todas las habilidades y destrezas para estimularla, ambos pretenderán que el orgasmo de ella dependa única y exclusivamente de lo que “él le haga”.
La verdad es que la relación sexual es un encuentro de dos personas que participan y buscan su propia satisfacción y la de su pareja.
¿EL HOMBRE PUEDE TENER UN ORGASMO SIN ERECCIÓN?
Sí. La erección y la eyaculación son dos reflejos diferentes. Así como se puede eyacular sin orgasmo, tal como ocurre en las poluciones nocturnas, la erección no es imprescindible para tener un orgasmo, es decir, se puede llegar al clímax con el pene fláccido.
La eyaculación y la erección son procesos independientes. La primera se refiere a la emisión de semen por el pene, placentera o no; se puede eyacular sin orgasmo y también sentir orgasmo sin eyacular.
El órgano sexual por excelencia es el cerebro y esto explica las diversas posibilidades de placer que tenemos. Es por ello que personas con lesión de médula espinal pueden tener orgasmos con estimulación de zonas diferentes a sus genitales, como el brazo, una oreja o incluso, un pensamiento.
¿SIEMPRE QUE UN HOMBRE TIENE UNA ERECCIÓN SIGNIFCA QUE ESTÁ EXCITADO?
La erección no ocurre solamente como respuesta física a la excitación masculina. Algunas situaciones cotidianas pueden originar erecciones sin que exista un evento excitatorio, por ejemplo, ante las vibraciones de un vehículo en marcha, en las mañanas antes de levantarse, en la fase profunda del sueño nocturno o en situaciones de miedo intenso.
¿QUÉ ES LA FRIGIDEZ?
Es un término antiguo que hacía referencia al bajo deseo sexual y a la dificultad para lograr la excitación o alcanzar el orgasmo en las mujeres. Hoy se conoce como trastorno de la excitación femenina.
¿ES CIERTO QUE SI UNA MUJER ES FRIGIDA NO PUEDE TENER HIJOS?
La reproducción es independiente de la respuesta sexual en la mujer. Es decir, no se requiere estar excitada o tener orgasmo para que haya un embarazo, puesto que el encuentro de los espermatozoides masculinos con el óvulo femenino no depende de la respuesta sexual femenina.
¿QUÉ ES EL VAGINISMO?
El vaginismo es una disfunción sexual femenina que se caracteriza por la contracción involuntaria de los músculos que rodean la vagina impidiendo la penetración. Puede ocurrir de manera primaria cuando una mujer no permite la penetración desde que inicia su vida sexual activa e, incluso, rechaza con miedo cualquier intento de examen ginecológico o inserción de óvulos o tampones.
Cuando la mujer presenta esta disfunción ya habiendo tenido experiencia sexual anterior gratificante, se denomina vaginismo secundario; ocurre especialmente, después de una violación o evento obstétrico traumático, como un parto con fórceps.
¿CÓMO SE PUEDEN TRATAR LAS DISFUNCIONES SEXUALES EN LAS MUJERES?
Las disfunciones sexuales femeninas pueden tener causas físicas, psicológicas o relacionadas con la pareja, llamadas relacionales. El ginecólogo se encarga de descartar problemas relacionados con los órganos genitales u hormonas de la mujer que consulta por un problema sexual. Mientras que el sexólogo ofrece un tratamiento integral que incluye todos los aspectos que pueden haber originado el problema sexual que la mujer refiere.
¿QUÉ ES LA IMPOTENCIA?
Su nombre adecuado es disfunción eréctil y hace referencia a la imposibilidad de obtener o mantener una erección adecuada que le permita al hombre lograr su propia satisfacción así como la de su pareja.
Ocurre en todas las edades a partir de la adolescencia y tiende a aumentar su frecuencia en edades avanzadas.
¿LA DISFUNCIÒN ERÉCTIL APARECE EN TODOS LOS HOMBRES MAYORES?
A medida que un hombre avanza en edad tiende a presentar disfunción eréctil con mayor frecuencia debido a los cambios físicos propios de la edad. Sin embargo, debe aclararse que no todos los hombres mayores presentan esta disfunción.
Debe destacarse que la disfunción eréctil puede aparecer a cualquier edad, incluso en los jóvenes.
¿CUÁLES SON LAS CAUSAS DE LA DISFUNCIÓN ERÈCTIL?
Existen tres causas principales de disfunción eréctil:
• Físicas: diabetes u otras enfermedades crónicas de tipo hormonal, metabólico o neurológico; medicamentos o consumo de drogas psicoactivas, uso excesivo o prolongado de alcohol o cigarrillo.
• Psicológicos: preocupaciones, depresión, ansiedad, cansancio o fatiga.
• Relacionales: conflictos de pareja, ambiente inadecuado, rutina, pérdida del atractivo físico, resentimientos o rabia hacia la pareja.
¿CÓMO SE SABE EN QUÈ MOMENTO SE PUEDE TENER RELACIONES SEXUALES?
Es importante tener en cuenta que una decisión tan importante se debe tomar en compañía de la pareja, sin dejarse presionar por esa persona, por los amigos o por el ambiente. Es preciso, antes de iniciar una vida sexual activa, conocer los riesgos que podrían derivar de una decisión como ésta.
Para vivir la sexualidad de manera plena, cada persona debe asumirla responsablemente, con habilidad para responder por las consecuencias de sus decisiones y comportamientos.
¿TENER RELACIONES A TEMPRANA EDAD PUEDE PRESENTARSE RIESGOS?
Sí. Riesgos físicos y psicológicos cuando las personas no están preparadas o seguras de la relación sexual, cuando están presionadas o acosadas para tenerlas, o cuando las practican sólo por complacer a la otra o a otras personas.
A nivel físico cuando no toman medidas de prevención, pues un embarazo en la adolescencia es una situación de alto riesgo para la salud y la vida de la joven, ya que su cuerpo no ha terminado de desarrollarse y, por ende, los huesos, el aparato reproductor y el organismo en general están aún muy inmaduros y no tienen la capacidad necesaria para llevar el embarazo.
Otro riesgo al que se exponen son las Infecciones de Transmisión Sexual (ITS) incluido el VIH/Sida, si no utilizan condón.
Tener relaciones sexuales debe ser una decisión libre que contribuya al bienestar y placer de la persona. Si las relaciones no responden a estas características, pueden convertirse en riesgos.
¿TODAS LAS MUJERES SIENTEN DOLOR DURANTE SU PRIMERA RELACIÓN SEXUAL?
Sentir dolor durante la primera experiencia coital es uno de los mitos femeninos que aún persisten en nuestra cultura. Al creer la mujer que habrá dolor, por supuesto que le dolerá la primera penetración vaginal. Toda relación sexual debe ser placentera y gratificante, incluida la primera que se tenga en la vida.
El dolor se explica por la contracción de los músculos que rodean la vagina debido a varios factores como el miedo, la inexperiencia o la creencia de que “se está haciendo algo malo”; si la mujer se prepara física y mentalmente para su “primera vez”, busca con su pareja un ambiente adecuado y tienen un buen preámbulo erótico que la excite adecuadamente, seguramente esa experiencia va a ser maravillosa.
¿AL HOMBRE LE PUEDE DOLER LA PRIMERA RELACIÓN SEXUAL?
En algunos casos podría sentir molestias en el prepucio y en los testículos, pero debe ser una sensación pasajera. Si se vuelve frecuente es importante consultar con el médico general o con el urólogo.
¿CÓMO DISFRUTAR UNA RELACIÒN SEXUAL?
El disfrute sexual es una vivencia personal, producto de una decisión autónoma. Sin embargo, para disfrutarla en pareja son importantes la atracción, el deseo por la otra persona, el respeto, el placer y la protección frente a riesgos como el embarazo no deseado y las Infecciones de Transmisión Sexual, incluido el VIH/Sida.
¿UNA RELACIÒN DE PAREJA PUEDE FUNCIONAR SIN SEXO?
Para que una relación entre dos personas funcione adecuadamente se requieren varios ingredientes: la comunicación, el bienestar y la satisfacción de ambos, la seguridad de sentirse amado y comprendido y la intimidad. Si algunos de estos elementos falla, es probable que la relación no tenga éxito.
Muchas parejas viven felices sin que la vida sexual sea el fin primordial porque poseen otras condiciones que les permiten expresar su amor.
¿TENER O NO TENER RELACIONES SEXUALES AFECTA LA AUTO ESTIMA DE LA PERSONA?
No necesariamente. Puede afectar a la persona dependiendo de las creencias y vivencias que cada cual tenga respecto a su sexualidad. Por ejemplo, si una persona tiene relaciones sexuales y no está segura de esa decisión, no se siente cómoda, ni las encuentra placenteras, es posible que su actividad sexual esté afectando de manera negativa su autoestima, puesto que está actuando en contra de lo que desea y piensa.
Por el contrario, si una persona ha decidido tener relaciones sexuales que le resultan placenteras y estimulantes, se protege usando condón y siente que es una actividad que le aporta a su vida, no va a tener problema alguno con su autoestima.
¿LA MASTURBACIÓN PUEDE CONVERTIRSE EN UN VICIO?
Una conducta puede convertirse en un vicio cuando se realiza de manera compulsiva, no puede controlarse el impulso y se dedica todo el tiempo o la mayor parte de éste a realizarla.
¿SON EL ALCOHOL Y LAS DROGAS PSICOACTIVAS ESTIMULANTES SEXUALES?
Tienen el efecto contrario. Estas sustancias actúan a nivel del sistema nervioso central,produciendo variados efectos sobre la conducta del individuo, tales como reducir las inhibiciones, vencer la timidez, producir euforia, etc. Al inhibir los miedos, posiblemente se aumente el deseo sexual en el consumidor, pero reducen la circulación sanguínea a los genitales, disminuyendo el desempeño sexual, haciendo más difícil mantener una erección o experimentar un orgasmo.
¿PARA QUÉ SIRVE LAS LINEAS CALIENTES?
Son espacios donde se utiliza el teléfono como un estimulante sexual. La persona puede llamar y a través de una conversación erótica lograr la excitación sexual. Sin embargo, estas líneas tienen un propósito comercial y, en muchas ocasiones, las personas que tienen esta industria ejercen explotación sexual, manipulando o utilizando a personas menores o mayores de edad.
¿QUÉ ES EL SWINGER?
Es una práctica sexual que va en aumento, regida por reglas que los participantes han determinado con anticipación, de manera voluntaria, en la que ocurre un intercambio de parejas.
¿QUÉ SON LAS PARAFILIAS?
Las parafilias, desviaciones o variantes sexuales son un conjunto de conductas sexuales en que la fuente predominante de placer sexual deriva de recurrentes e intensas fantasías o comportamientos que engloban a objetos, animales, niños o adultos que no dan su consentimiento; es decir, la imaginación o los actos inusuales o extravagantes son necesarios, reiterados y a veces excluyentes para conseguir la excitación sexual.
Hay parafilias que no causan daño físico o psicológico. Independientemente de eso, la sociedad reprocha y sanciona ‘moralmente’ algunas parafilias y las etiqueta como inadecuadas. Con base en esos criterios, algunas parafilias son delitos a la luz de la legislación colombiana.
¿CÓMO EDUCAR ENTONCES NUESTRA SEXUALIDAD?
Cristo nos enseña que todo delito moral empieza primero en el campo del pensamiento y del deseo o apetito desordenado. Es decir, la fantasía, la imaginación en un modo en el hom
bre y, otro en la mujer, es el lugar de inicio de la fase de deseo. Ninguna de estas su facultades nace educada. Se hace necesario un estado de recogimiento de la mente y un estado de paz en la voluntad, capaces de seleccionar y no dejar entrar en la mente o en la voluntad aquello que después nos provocará 'indigestión moral'. 'El Reino de los Cielos sufre violencia y solo los violentos se apoderan de él'

CONCLUSIONES
1. Si queremos distinguir la genitalidad de la sexualidad y aceptamos que la sexualidad necesita de la relación integral de toda la persona en todos los estratos que la componen, biológico, psicológico y espiritual, entonces, no podemos reducirla a pura procreación, si fuera así, estaría más en relación con el mundo animal que con el personal. En otras palabras no se produce solamente un cambio, en el sentido de que nace una vida nueva, al contrario, en virtud de ese mismo hecho y la disposición libre de los dos a la realización del mismo, nos arroja, como resultado final, que la procreación es también recreación. La recreación y no la pura procreación es el elemento que aporta la persona, como algo distinto de la procreación en el mundo animal.
2. Si el acto supremo del hombre, lo más esencial, reside en su espíritu o persona, entonces todos los actos que se dan en los otros estratos del ser mismo del hombre están ordenados al bien de la persona.
3. La libertad es cualidad esencial del espíritu humano, pero no basta al ser humano conocer y usar su libertad, es necesario que esta esté formada por el amor. Y también aquí nos damos cuenta de que no sirve un amor cualquiera ni siquiera el amor propio para formar la libertad. Bastaría una mirada interior, medianamente honesta, para darnos cuenta de que el amor humano es enormemente imperfecto y que tiene necesidad de un modelo que le dé luz y fuerza, y que, siendo connatural a su esencia, le denuncie las disfuncionalidades y la forma de curarlas.
4. El ser humano es abierto, no es un ser en sí o para sí, cerrado o involutivo, es un ser para Alguien, tiene conciencia de ser 'un ser para Alguien' que, trascendental a él, le dé razón de su destino.
5. La sexualidad, por consiguiente, en todas sus manifestaciones, tiene que ser integradora del espíritu y su personalidad y nunca despersonalizadora, tiene que ayudar a la persona a ser más persona, tiene que ser amor y, aunque está claro que interviene lo genital, más que 'hacer el amor' tiene que 'ser el amor', expresión del amor.

CLASE Nº8

CLASE Nº 9

El término antropología deriva de los griegos "antrhopos" (hombre) y "logos" (estudio, tratado) y que etimológicamente significa estudio o tratado del ser humano. En filosofía, la antropología remite a las distintas teorías o interpretaciones que los filósofos han hecho del ser humano, en consonancia con sus posiciones filosóficas. Así, hablamos de la antropología de Platón o de Kant para remitirnos a sus distintas concepciones del ser humano.
La antropología filosófica pone como centro de su reflexión al ser humano. Busca comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive. El saber es la dimensión propia del hombre. Él es el único ser que necesita comprenderse para saber quién es, quién quiere ser y qué puede realizar.
El hombre percibe su vida como una posibilidad única en la que ganarse o perderse dependen de sí mismo. Este impulso hacia el saber brota de la conciencia de su propia finitud, es decir, de saber que no es dueño del tiempo y, por tanto necesita diseñar su vida.
La antropología filosófica reflexiona acerca de la existencia humana, la cual es de suyo complejo y problemática. En su libro EL PROBLEMA DEL HOMBRE, dice GEVAERT, "La antropología filosófica no crea ni inventa los problemas del hombre. Los encuentra, los reconoce, los asume, los examina críticamente."
Las preguntas "¿Quién soy?" "¿Quién quiero ser?" Son propias del modo de existir del hombre. Por eso la antropología filosófica se pregunta por aquellos que determina y posibilita la existencia humana, en la cual reside la dignidad propia del hombre.
En primer lugar para esta reflexión podemos decir que no sólo reconocemos un objeto, el hombre, sino que sabemos que ese objeto al que buscamos conocer es un sujeto. Cuando preguntamos qué es el hombre pedimos como respuesta un ente, una esencia acabada, un algo. Cuando preguntamos quién es el hombre preguntamos por alguien y este alguien es un sujeto haciéndose, una posibilidad que busca concretarse.
La representación que cada uno de nosotros tiene del hombre está plasmada de valores y fines, que orientan nuestra acción. En su obra EL SENTIDO DE LA FILOSOFÍA DEL HOMBRE, dice JAVIER SAN MARTÍN": La imagen del ser humano no es una creencia que nos venga desde afuera, es el conjunto de ideas prácticas, plasmado de valores y fines que constituyen la auto interpretación que hace de sí mismo el ser humano".
No hay ningún hombre que exista sin tener que comprender. La necesidad de saber no es ajena al hombre, lo constituye. La subjetividad humana es una subjetividad que interpreta, lo cual implica una toma de posición respecto de sí y de los otros.
De este modo los hombres vamos dando significado a nuestras acciones, elecciones, tareas, transformando el tiempo de nuestra vida en historia, en la vida de cada hombre se seleccionan unos momentos y se olvidan otros, se van armando estructuras significativas desde donde se comprende el pasado y se proyecta el futuro. La vida humana es un acontecer que se va narrando, es historia.
La antropología filosófica es necesariamente histórica. Recoge lo que el hombre ha dicho de sí mismo y lo interpreta desde el presente. La antropología debe hacerse cargo de esta dimensión histórica del hombre, de la red de significados que se van constituyendo en el tiempo.
A partir del siglo XIX y en lo que va del nuestro asistimos a una multiplicación de las ciencias que estudian al hombre. La consolidación de las ciencias humanas y el surgimiento de una serie de antropologías (cultural, física, social, médica, psicológica, religiosa) puso de manifiesto un interrogante: ¿cómo hablar del hombre en medio de tantos discursos sobre él? ¿Cómo se articula la antropología filosófica con las otras antropologías y con las ciencias que hablan acerca del hombre?


Antropología antigua (V a.C. – V d. C.)
Antropología en Grecia y Roma
Esta era se divide en tres ciclos el clásico que va del siclo VI al III antes de Cristo, el Helenístico que comprende del siglo III a.C al II d.C y el neoplatónico del siglo III al V d.C. El hombre es un animal político.
Sócrates: Para tener, lo importante es la virtud
Platón: El hombre es alma.
Los sofistas decían que todo era relativo.
Aristóteles decía que el hombre es un animal con logos (lógica)
Los Neo-platónicos compartían que los hombres tienen pensamientos
Los Eclécticos toman ideas de otras filosofías y las adoptan como propias
Los Neo pitagóricos afirmaban el dualismo
Estoica: El hombre es feliz cuando controla sus instintos o los tranquiliza.
Sínica: El hombre es feliz cuando sale de la sociedad, cuando logra romper esa presión.
Hedonista: El Hombre se realiza a través del placer.

SÓCRATES
Sócrates nació en Atenas el año 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparación entre el oficio de su madre y la actividad filosófica de Sócrates. Los primeros años de la vida de Sócrates coinciden, con el período de esplendor de la sofística en Atenas. El interés de la reflexión filosófica se centraba entonces en torno al ser humano y la sociedad, abandonando el predominio del interés por el estudio de la naturaleza. Probablemente Sócrates se haya iniciado en la filosofía estudiando los sistemas de Empédocles, Diógenes de Apolonia y Anaxágoras, entre otros. Pero pronto orientó sus investigaciones hacia los temas más propios de la sofística. En el año 399 Sócrates, que se había negado a colaborar con el régimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauración de la democracia bajo la doble acusación de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusación, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayoría de 60 o 65 votos, se negó a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasión que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sería contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El día fijado bebió la cicuta. Considerado como uno de los más grandes, tanto de la filosofía occidental como de la universal. Fue maestro de Platón, quien tuvo a Aristóteles como discípulo, siendo estos tres los representantes fundamentales de la filosofía de la Antigua Grecia.

Pensamiento
El rechazo del relativismo de los sofistas llevó a Sócrates a la búsqueda de la definición universal, que pretendía alcanzar mediante un método inductivo; probablemente la búsqueda de dicha definición universal no tenía una intención puramente teórica, sino más bien práctica. Tenemos aquí los elementos fundamentales del pensamiento socrático… Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" será porque tenemos alguna noción de "lo que es" bueno; si no tuviéramos esa noción, ni siquiera podríamos decir que es bueno para nosotros pues, ¿cómo lo sabríamos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. La búsqueda de la definición universal se presenta, pues, como la solución del problema moral y la superación del relativismo.

Pensamiento antropológico: El hombre es un compuesto entre cuerpo y alma.
Sócrates dice que el alma es algo que existe dentro de nosotros, pero que no se capta por los sentidos. Él dice que poseemos alma por lo que somos capaces de hacer. El alma es sinónimo de alma racional, de inteligencia. Además, el alma tiene una vertiente práctica, relacionada con lo que nos permite decidir nuestra conducta. Ésta es la más importante para Sócrates, es decir, la función ética o práctica. Sócrates está muy preocupado por el problema de la felicidad humana, la felicidad no está determinada por ningún agente externo (por la voluntad de los dioses, o por la biología, herencia...), sino que depende de nuestras propias decisiones. Nuestras decisiones son el resultado de nuestros conceptos, del conocimiento que tengamos del bien y del mal, de lo justo y lo injusto... El bien y el mal son objetivos, no depende de lo que nosotros digamos. La voluntad está sometida a la inteligencia. A ésta manera de pensar se le llama intelectualismo socrático, es decir, identificar el conocimiento del bien con la buena conducta, y el vicio con la mala. La felicidad consiste en la práctica de la virtud, llevar una vida virtuosa conforme a los valores morales. Una persona es ignorante en la medida en que no conoce los límites entre lo bueno y lo malo. La ignorancia es la que conduce a la desgracia del ser humano.
El hombre no es esencialmente su cuerpo, sino su alma Lo más importante, lo que verdaderamente vale es el alma, que efectivamente tiene un nivel respecto superior al cuerpo (semejante y más aún que la superioridad del vegetal sobre la piedra o del animal sobre el vegetal); y realmente el alma perdura más que el cuerpo. Sócrates es el primero que emparenta íntimamente, que une, la idea de alma espiritual inmortal con el carácter de la racionalidad: el filón órfico-mistérico ponía la esencia del alma en la racionalidad, o el menos en una instintividad afectivo-emocional;
El alma es esencialmente razón el hombre no se encuentra a sí mismo cuando abdica de la racionalidad.


PLATÓN
(Atenas, 427 - 347 a. C.) Filósofo griego. Junto con su maestro Sócrates y su discípulo Aristóteles, Platón es la figura central de los tres grandes pensadores en que se asienta toda la tradición filosófica europea. Nacido en el seno de una familia aristocrática, Platón abandonó su inicial vocación política y sus aficiones literarias por la filosofía, atraído por Sócrates. Fue su discípulo durante veinte años y se enfrentó abiertamente a los sofistas (Protágoras, Gorgias). No obstante, los temas políticos ocuparon siempre un lugar central en su pensamiento, y llegó a concebir un modelo ideal de Estado.

Antropología
Al igual que en su metafísica, la concepción platónica del hombre va a presentar un acentuado dualismo, una escisión entre dos partes íntimas pero irreconciliables en el ser humano: el cuerpo, que representa nuestra materialidad, la corporeidad que nos sitúa como algo más dentro del mundo sensible, y el alma, que es aquello que nos hace propiamente hombres; seres distintos al resto de lo existente, intermediarios entre lo puramente material y lo divino: lo espiritual, lo racional.
El hombre es concebido como un compuesto accidental de estas dos substancias: psiché (alma) y soma (cuerpo).
El alma racional es preexistente al cuerpo e inmortal, y tiene como lugar natural el mundo suprasensible de las ideas.
El cuerpo es la cárcel del alma durante su existencia terrena, y constituye un estorbo para el alma que, con sus pasiones, la arrastra a la extrañeza de lo material, impidiéndole su hacer propio: la contemplación de las ideas. El ideal de hombre en Platón es una inteligencia pura desligada de la carnalidad. Por eso, el filósofo no ha de temer la muerte:

-La razón no tiene más que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría. Porque ¿de dónde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones.
En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. He aquí por qué no tenemos tiempo para pensar en la filosofía; y el mayor de nuestros males consiste en que, en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad.
Está demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Sólo entonces gozamos de la sabiduría, de que nos mostramos tan celosos; es decir, después de la muerte, y no durante la vida. La razón misma lo dicta: porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se conozca después de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se pertenecerá a sí misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la verdad sino en razón de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con él y cediendo sólo a la necesidad.

La inmortalidad del alma platónica constituyó una novedad filosófica en su época. Una doctrina extraña a los griegos proveniente del orfismo y el pitagorismo y que va a permitirle al filósofo establecer la posibilidad de que los hombres conozcan lo verdaderamente real, las ideas, escapando así de lo puramente fenoménico.
El hombre puede conocer la verdad porque no es un elemento más de la materialidad siempre fluyente, a la deriva en el ámbito de la sensibilidad. El hombre es un ser privilegiado, consciente del distinto lugar que ocupa dentro del cosmos; partícipe de una inteligencia (el fuego divino prometeico) que no es de este mundo. Su naturaleza es puramente racional, un modo de ser intermedio: ni pura sensibilidad ni pura materialidad.
Platón estableció una división tripartita del alma:

DIVISIÓN TRIPARTITA DEL ALMA EN PLATÓN
Partes del alma Racional
(nous, lógos) Irascible
(Thymós) Apetitiva
(epithymía)
Carácter Inmortal Mortal Mortal
Situación Cabeza Tórax Estómago
Virtudes Prudencia, sabiduría
(Phrónesis, sophía) Fortaleza, valor
(andreía) Templanza
(Sophrosyne)
Clases sociales Gobernantes-filósofos Guardianes Productores

A cada tipo de alma le pertenecen unas características esenciales propias. La clasificación es, por tanto, cualitativa.
El alma superior, propia y exclusiva del hombre es la racional. Ésta es inmortal y se halla ubicada en la cabeza.
Las otras dos almas, la irascible y la concupiscible (o apetitiva) son mortales y se hallan situadas respectivamente en el tórax y en el abdomen.
El hombre es propiamente su alma racional, no su cuerpo. Nuestra naturaleza propia es intelectual, lo único que puede distinguirnos de los demás animales. En tanto que cuerpo, no somos nada distinto de aquéllos.
Esta división tripartita le permite al filósofo, por una parte, dar cuenta de ciertas tentencias e instintos humanos y, por otra parte, jerarquizar a la sociedad en distintas clases sociales según la naturaleza propia de cada quién, que viene determinada por el mayor peso o predominio de un tipo de alma u otro.
La desigualdad social tiene, según Platón, un origen natural.

ARISTÓTELES
Aristóteles (en griego antiguo: Ἀριστοτέλης, Aristotélēs; Estagira, 384 a. C.-Calcis, 322 a. C.)  Fue un polímata: filósofo, lógico y científico de la Antigua Grecia cuyas ideas han ejercido una enorme influencia sobre la historia intelectual de Occidente por más de dos milenios. Aristóteles escribió cerca de 200 tratados (de los cuales solo nos han llegado 31) sobre una enorme variedad de temas, entre ellos: lógica, metafísica, filosofía de la ciencia, ética, filosofía política, estética, retórica, física, astronomía y biología. Es reconocido como el padre fundador de la lógica y de la biología, pues si bien existen reflexiones y escritos previos sobre ambas materias, es en el trabajo de Aristóteles, donde se encuentran las primeras investigaciones sistemáticas al respecto.
Aristóteles fue discípulo de Platón y de otros pensadores (como Eudoxo) durante los veinte años que estuvo en la Academia de Atenas. Fue maestro de Alejandro Magno en el Reino de Macedonia. En la última etapa de su vida fundó el Liceo en Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte.

ANTROPOLOGÍA
Aristóteles va a aplicar su teoría hilemórfica a la concepción del hombre, intentando recuperar la unidad que Platón rompió al considerar nuestro ser como compuesto de dos substancias distintas difícilmente reconciliables. Sin embargo, esto no implica que Aristóteles prescinda por completo de una visión dualista sobre el hombre. En el Tratado del Alma llega el filósofo a una concepción unitaria que considera al alma como la forma del cuerpo, indisolublemente ligada a él, pero, aun así, el dualismo, alma y cuerpo se mantiene ya que no desaparece la concepción bipolar de los dos coelementos que componen la unidad hombre.
Aristóteles explica el fenómeno de la vida con los mismos conceptos que utilizó en su física y en su metafísica (forma, acto y fin) en una concepción que se ha denominado posteriormente organicismo.
Cuando hablamos del alma humana, y del alma en el resto de los seres vivos, nos referimos con ello a las múltiples acciones, operaciones y funciones que realizan estos seres: sentir, nutrirse, pensar...
Estas actividades no pueden, desde luego, realizarse sin el cuerpo, porque precisamente no son más que su propia operatividad y funcionalidad.
Por ello, y aquí se separa de Platón, no es lícito considerar al alma como algo separado o separable del cuerpo. El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: "si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma"
Como consecuencia, el alma no es un ser subsistente por sí mismo ni tampoco una substancia. Lo que es sustancia es el hombre, que es un compuesto de alma y cuerpo:
"Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser substancia, y substancia de tipo compuesto."
Por este motivo, el estudio del alma (psiché), la psicología, tendrá que fundarse en un estudio de las substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio general del ser vivo: vegetales, animales y hombres.
Todo ser vivo se caracteriza por el hecho de que realiza por sí mismo una serie de funciones fundamentales: se alimenta, crece y perece según su naturaleza.
El término vida es análogo y no unívoco, esto quiere decir que dicho término posee múltiples sentidos: "Ahora bien: la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si está presente en ella cada una de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensación, movimiento o reposo en el espacio, además del movimiento que implica la nutrición y el crecimiento o corrupción."

HILEMORFISMO ANTROPOLÓGICO
Los seres vivos son también substancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo):
- El cuerpo (soma) de los seres vivos constituye su substrato o materia.
- El alma (psiché) es la forma (morphé) que determina a ese cuerpo a ser lo que es y a comportarse y realizar naturalmente las funciones que le son propias.
Este hilemorfismo permite concebir al ser viviente como un compuesto unitario, regido por un alma que no representa sino su principio vital, el fundamento de toda su funcionalidad y operatividad.
Por lo tanto el hilemorfismo en el terreno antropológico supone el rechazo de la inmortalidad del alma que afirmó Platón (y los pitagóricos).
El alma no sobreviene la muerte, no es eterna ni inmortal ni se reencarna en ningún otro ser.
El alma no puede existir sin el cuerpo, aunque ella misma no sea un cuerpo. Al igual que no puede haber vista sin ojo que la realice, no puede existir separadamente un alma de un cuerpo, puesto que ésta no es más que su forma, su funcionalidad.

LAS FUNCIONES DEL ALMA
Aristóteles criticará a Platón su concepción tripartita del alma y la fisicalización de ésta.
El alma no tiene partes, ni hay tres almas distintas. El alma es única, ilocalizable porque no es un cuerpo ni una parte del cuerpo, sino su función.
El ser vivo, y el hombre, es un compuesto unitario, y su alma está presente en todo el cuerpo como lo están todas las formas en todas las substancias.
Sin embargo, sí acepta Aristóteles una jerarquía en los seres vivientes producida por la heterogeneidad de las funciones vitales que realizan: no todos los seres vivos tienen las mismas capacidades, ni realizan las mismas funciones. Hay diferentes niveles de operatividad y funcionalidad que permiten establecer una distinción de las funciones del alma en relación con los seres que la poseen:

1. Función nutritiva (o vegetativa)
Es la única función que es común a todos los seres vivos, y consiste en la alimentación y la reproducción. Sin ellas no habría seres vivos.
2. Función sensitiva
Abarca dentro de ella dos funciones distintas pero relacionadas entre sí:
- La función apetitiva: sentir (dolor, placer, etc.), desear, apetecer, etc.
- La función motriz: la capacidad de moverse y trasladarse en el espacio.

3. Función pensante
Se trata de la capacidad, sólo humana, de entender y pensar. Es la función superior y más elevada que puede poseer un ser vivo.
Los seres vivos están organizados en una jerarquía que se corresponde con sus funciones anímicas:
1. El reino vegetal posee sólo la función nutritiva.
2. El reino animal (excepto el hombre) posee las funciones nutritivas y sensitivas.
3. El hombre posee las tres funciones: nutritiva, sensitiva y pensante. Es ésta última la que le caracteriza esencialmente como hombre.

LA ESCUELA ESTOICA
El estoicismo es uno de los movimientos filosóficos que, dentro del periodo helenístico, adquirió mayor importancia y difusión. Fundado por Zenón de Citio en el 301 a. C., adquirió gran difusión por todo el mundo grecorromano, gozando de especial popularidad entre las élites romanas. Su período de preeminencia va del siglo III a. C. hasta finales del siglo II d. C. Tras esto, dio signos de agotamiento que coincidieron con la descomposición social del alto Imperio romano y el auge del cristianismo.
Antropología
La naturaleza del hombre es un microcosmos compuesto de cuerpo y pneuma. El cuerpo es una mezcla de elementos suministrados por los padres. Está compuesto de tierra y de agua. El pneuma o hálito vital es una partícula desprendida del logos del cosmos. Es una parte del soplo vital (vaho o calor racional) inmersa en el hombre y compuesto de aire y fuego (visión materialista del alma). Al igual que el cosmos tiene un logos o inteligencia (materia activa) que dirige la materia pasiva y la determina, el ser humano tiene un pneuma que dirige su cuerpo. Este pneuma humano corresponde a su parte racional (recordar el mito del auriga de Platón). Al morir, este pneuma humano se integra en el todo de la materia activa o logos del cosmos.
El hombre para los estoicos
El hombre es una parte del universo armónico y destaca de igual forma tanto la individualidad como la necesidad de someterse a un orden universal.
El alma humana es corpórea ("un soplo ígneo y vivificante que procede de los padres, que se extiende por todo el cuerpo y que es mortal"). Contrasta este enfoque con el de Platón e incluso Aristóteles ya que no se contemplan divisiones sino que se sostiene la unidad anímica destacando la unidad de las partes, habiendo un principio racional y hegemónico del cual irradia una suerte de "tensión" hacia todas las partes del cuerpo y se extiende hacia los cinco sentidos, la parte reproductiva y la palabra.

No hay acuerdo respecto a la localización física de esta concepción del alma (hegemonikón), algunos se inclinan por ubicarla en la cabeza y otros en el corazón. En cualquier caso, del mismo modo en que el fuego sería el principio del mundo, el alma sería la que da origen al cuerpo modelándolo y desarrollándolo desde el estado embrionario.
Ética.
¿Y la libertad del ser humano? ¿Tiene ésta cabida en el mundo determinista en que creían los estoicos? Esta pregunta marca el paso de la física, la epistemología y la antropología, a la ética estoica. Los estoicos concedían cierto grado de libertad e iniciativa al hombre, que estaría incluido sin embargo en los planes de la providencia.  Afirmaban los estoicos que la misma existencia del mal no desmiente sino que confirma la de la providencia, puesto que sin el mal no existiría el bien, dado que el uno depende del otro. Y de ahí resulta fácil intuir el principio de la moral estoica: la virtud consiste en vivir secundum naturam, es decir, de acuerdo con la auténtica naturaleza. Entonces, lo mejor es dejarse llevar, cooperando con el conocimiento de la realidad y sus leyes. Un conocimiento que suponga un asentimiento libre (aceptación resignada) de las leyes de la naturaleza.
 Así se logra la perfecta serenidad y la paz del espíritu, propia del sabio (sofos) que busca la felicidad y el bien. Por lo tanto, la virtud es vivir conforme a la naturaleza, ajustar la conducta particular del hombre al orden general del Mundo (logos).
El hombre sabio (sofos) se define como aquél que no permite verse perturbado por las pasiones y los vicios (enfermedades del alma, frutos de la ignorancia). Tampoco se debe dejar estremecer por los sucesos exteriores: ésta es la virtud de los fuertes.
A todo esto se le llamará apathía. La perfección, en consecuencia, reside para los estoicos en la apathía (apatía: ausencia de pasiones y deseos), y se plasma en un hombre que permanece inmutable, imperturbable, impasible ante dichas pasiones y las desgracias. Una vez lograda esta impasibilidad, el sabio puede ser en la tierra, el más feliz.
Finalmente, como ya se ha dicho en el apartado A (Ubicación Cronológica), el estoicismo coincide históricamente con la disolución de la "polis" griega. Por lo tanto, se disipa en su filosofía, el concepto estrecho de patria y de ciudad, tal como aparecía en Sócrates, Platón y Aristóteles. Por ello, la teoría política adquiere un sentido más universal. De estos acontecimientos surge inevitablemente un concepto de fraternidad universal, en la que se condena la esclavitud. Todos seres humanos por ser seres racionales, son ciudadanos del mundo por derecho propio. A esto se le llamará cosmopolitismo.


LA ESCUELA CÍNICA
Se denomina escuela cínica (del griego κύων kyon: ‘perro’, denominación atribuida debido a su frugal modo de vivir) a la fundada en la Antigua Grecia durante la segunda mitad del siglo IV a. C. El griego Antístenes fue su fundador y Diógenes de Sinope uno de sus filósofos más reconocidos y representativos de su época. Reinterpretaron la doctrina socrática considerando que la civilización y su forma de vida era un mal y que la felicidad venía dada siguiendo una vida simple y acorde con la naturaleza. El hombre llevaba en sí mismo ya los elementos para ser feliz y conquistar su autonomía era de hecho el verdadero bien. De ahí el desprecio a las riquezas y a cualquier forma de preocupación material. El hombre con menos necesidades era el más libre y el más feliz. Figuran en esta escuela, además de los ya citados, Crates de Tebas, discípulo de Diógenes, su esposa Hiparquía y Menipo de Gadara.
Los cínicos fueron famosos por sus excentricidades, de las cuales cuenta muchas Diógenes Laercio, y por la composición de numerosas sátiras o diatribas contra la corrupción de las costumbres y los vicios de la sociedad griega de su tiempo, practicando una actitud muchas veces irreverente, la llamada anaideia. Ciertos aspectos de la moral cínica influyeron en el estoicismo, pero, si bien la actitud de los cínicos es crítica respecto a los males de la sociedad, la de los estoicos es de acción mediante la virtus.
La doctrina de la escuela cínica y de su fundador es la antítesis completa de la doctrina cirenaica, bien así como la vida de Antístenes es la antítesis de la vida de Aristipo. Sócrates había enseñado y dicho muchas veces en sus discursos, que en la virtud consiste el bien real, verdadero y único del hombre: y, exagerando y desfigurando el sentido de esta gran verdad, Antístenes comenzó a enseñar que la virtud es el bien supremo, el último fin del hombre, felicidad suma y [216] única a que éste debe aspirar. Las riquezas, los honores, el poder y los demás bienes son cosas indiferentes en el orden moral; son despreciables, y hasta aborrecibles, por consiguiente, para el hombre virtuoso. El placer sensual, lejos de constituir el bien, la felicidad verdadera del hombre, como pretende Aristipo, es, en realidad, un mal {65}, y un mal de los mayores, a causa de los vicios a que arrastra.

ANTROPOLOGÍA
La libertad y la felicidad suprema del hombre consisten en su independencia de todas las cosas por medio de la vida virtuosa, y prueba de ello es que si Dios es perfectamente bueno y perfectamente feliz, es en razón de su absoluta independencia de todas las cosas. Para adquirir la semejanza con Dios, en la cual consiste la perfección y felicidad del hombre, según la enseñanza de Sócrates, es preciso que éste se haga independiente de todas las cosas, como lo es la Divinidad. Con este objeto, además de mirar con indiferencia los honores, las riquezas y demás bienes de este género, debemos menospreciar las necesidades facticias de la sociedad, y sobreponernos a los que se llama conveniencias sociales y exigencias de la civilización. El hombre virtuoso debe limitarse a satisfacer de una manera sencilla y natural las escasas necesidades que le impone la naturaleza.

Hedonismo
El hedonismo es una teoría que establece el placer como fin y fundamento de la vida.
Las dos escuelas clásicas del hedonismo, formuladas en la Grecia antigua, son la escuela cirenaica y los epicúreos:
Escuela cirenaica: Se plantea que los deseos personales se debían satisfacer de inmediato sin importar los intereses de los demás. Esta teoría fue expuesta por el grupo de los Cirenaicos. (Primero mis dientes, luego mis parientes).
Epicúreos: Formulada por los epicúreos o hedonistas racionales, seguidores del filósofo Epicuro de Samos, quien vivió en Grecia entre 341 y 270 a. C. La doctrina que predicó Epicuro de Samos se ha modificado o confundido a través de la historia, hasta el punto que algunos lo toman como un libertino mientras que otros lo consideraron un asceta. Él consideraba que la felicidad consiste en vivir en continuo placer, porque muchas personas contienen el placer como algo que excita los sentidos. Epicuro consideró que no todas las formas de placer se refieren a lo anterior, pues lo que excita los sentidos son los placeres sexuales. Según él, existen otras formas de placer que se refieren a la ausencia de dolor o de cualquier tipo de aflicción. También afirmó que ningún placer es malo en sí, solo que los medios para buscarlo pueden ser el inconveniente, el riesgo o el error.
Algunas culturas lo aceptan como parte del ser humano.
"Cuando decimos que el placer es el bien supremo de la vida, no entendemos los placeres de los disolutos y los placeres sensuales, como creen algunos que desconocen o no aceptan o interpretan mal nuestra doctrina, sino el no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma." Tomado de carta a Meneceo.

Las escuelas clásicas del hedonismo
Existen escritos de Epicuro y de sus seguidores que nos muestran sus doctrinas: entre los deseos, algunos son naturales y necesarios y otros ni lo uno ni lo otro, solo consagrados a la opinión vana. La disposición que tengamos hacia cada uno de estos casos determina nuestra aptitud para ser felices o no.
Dentro de los deseos naturales y necesarios encontramos las necesidades básicas físicas, como alimentarse, calmar la sed, abrigarse y el sentido de seguridad.
Dentro de los deseos naturales e innecesarios están la conversación amena, la gratificación sexual y las artes.
Dentro de los deseos innaturales e innecesarios están la fama, el poder político, el prestigio y los generados por las empresas.
Epicuro formuló algunas recomendaciones con respecto a estas categorías:
• Debemos satisfacer los deseos naturales necesarios de la forma más económica posible.
• Podemos perseguir los deseos naturales innecesarios hasta la satisfacción de nuestro corazón, no refiriéndose a uno mismo, sino de tratar de llevar el egoísmo al placer de otra persona.
• No debemos arriesgar la salud, la amistad o la economía en la búsqueda de satisfacer un deseo innecesario, pues esto solo conduce a un sufrimiento futuro.
• Hay que evitar por completo los deseos innaturales e innecesarios, pues el placer o satisfacción que producen es efímero.
La filosofía epicúrea ganó un gran número de adeptos. Fue una importante escuela de pensamiento que perduró durante siete siglos después de la muerte de su creador. Hacia la Edad Media decayó y fueron destruidos muchos de sus escritos. Sin embargo, hoy existen remanentes de esta doctrina que han sido compilados y difundidos por el mundo.
Los epicúreos sostenían que el placer verdadero es alcanzable tan solo por la razón. Hacían hincapié en las virtudes del dominio de sí mismo y de la prudencia. En los siglos XVIII y XIX, los filósofos británicos Jeremy Bentham, James Mill y John Stuart Mill hicieron la propuesta de una doctrina universal más conocida como utilitarismo. Según esta teoría, el comportamiento humano debe tener como criterio final el bien social. Hay que guiarse moralmente buscando todo aquello que proporciona y favorece el bienestar de un mayor número de personas.
Por tanto, los filósofos concluyen que:
• Todos los seres humanos nacen con la posibilidad de experimentar placer.
• El placer no es bueno, ni malo, simplemente existe.
• Lo bueno o lo malo del placer reside en cómo se busca y hasta dónde llega.
• Todos los extremos son inconvenientes, el exceso de placer se convierte en vicio.
• El placer no es solamente la gratificación sensual o sexual.
• Existen placeres que a la postre traen infelicidad, insatisfacción o contratiempos, como la popularidad o la fama.
• El mayor placer para la especie humana debe girar en torno al servicio a los demás.
• Si se aprende a distinguir verdaderamente lo que es placer, se vivirán muchos momentos de felicidad.
Las dos escuelas convergen en su repudio por la superstición y la religión y sus bases en la conducta y el juicio mediante la experiencia y la razón. Así anticipan las posiciones del humanismo y del iluminismo posterior. De todas formas, difieren en lo siguiente:
La escuela cirenaica (siglos IV y III a. C.) fue fundada por Aristipo de Cirene. Fue una de las más antiguas escuelas socráticas y enfatizaba solo un lado de las enseñanzas de Sócrates. Con base en la afirmación de Sócrates de que la felicidad es uno de los fines de la acción moral, Aristipo mantenía que el placer era el bien superior. Decía que las gratificaciones corpóreas, que consideraba intensas, eran preferibles a las mentales. Los cirenaicos también negaban que se pospusiera la gratificación inmediata por la ganancia a largo plazo. En este respecto difieren de los epicúreos.
El epicureísmo: Identificaba el placer con la tranquilidad y enfatizaba la reducción del deseo sobre la adquisición inmediata del placer. En esta forma, el epicureísmo escapa a la objeción precedente: mientras el placer y el bien mayor son de hecho lo mismo, Epicuro argumentaba que el placer más alto consiste en una vida simple, moderada, complementada con discusiones filosóficas entre amigos. Enfatizaba que no era bueno hacer algo que a uno le haga sentir bien si después de experimentarlo denigraría las experiencias posteriores y no le permitiría sentirse bien. Así mismo afirmaba que a veces por tener placeres momentáneos intensos se sacrifica el bienestar posterior. Epicuro entendía por placer la ausencia de dolor.
Opositores y sus puntos de vista
La fe católica se opone a las formas más sensuales del hedonismo, considerando que minan los valores y las virtudes del eudemonismo espiritual, en el cual el Cristianismo frecuentemente ha fundado su moral. El hedonismo es considerado por muchas religiones una actitud carente de moral pero no porque aprecie algún placer, sino porque lo antepone a las exigencias del amor a Dios y al prójimo. Para el catolicismo, es una actitud que corre el riesgo de caer en el egocentrismo, el cual incapacita gravemente al sujeto para relacionarse con otros, a menos que sea para explotarlos y satisfacer su afán de placer.
El filósofo británico G. E. Moore dedica gran parte de su libro Principia Ethica (1903) a la refutación del hedonismo. Entiende que considerar que el placer y solamente el placer es bueno significa caer en lo que llamó «falacia naturalista». Al decir que «el placer y solamente el placer es bueno», el placer se convierte en un equivalente de «bueno». Así, la proposición «el placer es bueno» significa realmente «el placer es el placer», tautología de ningún interés ético. Moore defendía que el bien era indefinible, si bien podían atribuírsele ciertas características que no obstante no delimitarían su significación por completo.

CLASE Nº 1O

CLASE Nº11.

ANTROPOLOGÍA  MODERNA

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¿QUE ÉS ANTROPOLOGÍA?: es la ciencia que estudia al ser humano de una forma integral. Para abarcar la materia de su estudio, la antropología recurre a herramientas y conocimientos producidos por las ciencias sociales y las ciencias naturales. La aspiración de la disciplina antropológica es producir conocimiento sobre el ser humano en diversas esferas, intentando abarcar tanto las estructuras sociales de la actualidad, la evolución biológica de nuestra especie, el desarrollo y los modos de vida de pueblos que han desaparecido y la diversidad de expresiones culturales y lingüísticas que caracterizan a la humanidad.
Las facetas diversas del ser humano implicaron una especialización de los campos de la Antropología. Cada uno de los campos de estudio del ser humano implicó el desarrollo de disciplinas que actualmente son consideradas como ciencias independientes, aunque mantienen constante diálogo entre ellas. Se trata de la Antropología física, la Arqueología, la Lingüística y la Antropología social. Con mucha frecuencia, el término Antropología solo se aplica a esta última, que a su vez se ha diversificado en numerosas ramas, dependiendo de la orientación teórica, la materia de su estudio o bien, como resultado de la interacción entre la Antropología social y otras disciplinas.
La antropología se constituyó como disciplina independiente durante la segunda mitad del siglo XIX. Uno de los factores que favoreció su aparición fue la difusión de la teoría de la evolución, que en el campo de los estudios sobre la sociedad dio origen al evolucionismo social, entre cuyos principales autores se encuentra Herbert Spencer. Los primeros antropólogos pensaban que así como las especies evolucionaban de organismos sencillos a otros más complejos, las sociedades y las culturas de los humanos debían seguir el mismo proceso de evolución hasta producir estructuras complejas como su propia sociedad. Varios de los antropólogos pioneros eran abogados de profesión, de modo que las cuestiones jurídicas aparecieron frecuentemente como tema central de sus obras. A esta época corresponde el descubrimiento de los sistemas de parentesco por parte de Lewis Henry Morgan.
Desde el final del siglo XIX el enfoque adoptado por los primeros antropólogos fue puesto en tela de juicio por las siguientes generaciones. Después de la crítica de Franz Boas a la antropología evolucionista del siglo XIX, la mayor parte de las teorías producidas por los antropólogos de la primera generación se considera obsoleta. A partir de entonces, la Antropología vio la aparición de varias corrientes durante el siglo XIX y el XX, entre ellas la escuela culturalista de Estados Unidos, el Estructural-funcionalismo, el Estructuralismo antropológico, la Antropología marxista, el Procesualismo, el Indigenismo, etc.
La antropología es, sobre todo, una ciencia integradora que estudia al hombre en el marco de la sociedad y cultura a las que pertenece, y, al mismo tiempo, como producto de éstas. Se le puede definir como la ciencia que se ocupa de estudiar el origen y desarrollo de toda la gama de la variabilidad humana y los modos de comportamientos sociales a través del tiempo y el espacio; es decir, del proceso biosocial de la existencia de la especie humana.

¿QUE ES ANTROPOLOGIA MODERNA?
Para el establecimiento de una ciencia que incorporase las teorías filosóficas y los programas generales ya elaborados, serían necesarios ciertos avances metodológicos que no tuvieron lugar hasta finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En esta época se producen las primeras clasificaciones raciales sistemáticas, como las de Linneo (1707-1778) y J. Blumenbach (1752-1840). Durante este mismo período surgió la lingüística moderna, dominada durante el s. XIX por la idea de que los idiomas podían clasificarse en familias y que los pertenecientes a una misma familia eran ramas de un tronco común más antiguo. Ello dio lugar al desarrollo de métodos comparativos sistemáticos con el fin de poder reconstruir el idioma ancestral...
La regularidad de las correspondencias fonéticas en idiomas emparentados fue presentada primero por R. Rask (1787-1832) y divulgada por J. Grimm (1785-1863) a comienzos del s. XIX, con lo que contribuyeron a consolidar la idea general de la existencia de regularidades en el cambio cultural humano.
Otro tipo de descubrimientos realizados en este período ampliaron de manera importante el horizonte temporal del desarrollo humano y otorgaron legitimidad a la idea de un progreso cultural gradual. Por una parte, el desciframiento de la escritura egipcia por Jean-François Champollion (1790-1832), en 1821, alteró de forma radical las ideas tradicionales acerca de la edad del hombre. Posteriormente, a mediados del s. XIX, el reconocimiento de la validez del descubrimiento de Boucher de Perthes (1788- 1868) de utensilios humanos del Paleolítico, contemporáneos de mamíferos ya extinguidos. De este modo, la arqueología y las teorías de Darwin concurrían en ofrecer una imagen del hombre como la de un ser sólidamente anclado entre las demás especies animales del pasado, que pasa de ser un antropoide carente de atributos culturales a transformarse en hombre a lo largo de un prolongado período de cientos de miles de años.
Es durante la primera mitad del s. XIX cuando la antropología comienza a adquirir el rango de disciplina científica independiente y se crean las primeras sociedades etnológicas o antropológicas en Inglaterra, Francia y Alemania. En este último país, la palabra "Kultur" adquiere el sentido técnico que reviste en la actualidad, término que será posteriormente introducido en el mundo de habla inglesa por E.B. Tylor en su obra clásica "La cultura primitiva" (Primitive Culture), publicada en 1871. En una tan detallada como amplia panorámica de la evolución cultural humana y con una clara exposición de las perspectivas teóricas de una ciencia de la cultura, el libro de Tylor representa una obra fundacional en el desarrollo de la antropología moderna.
¿Qué es nominalismo?
El nominalismo es la denominación suele aplicarse a cualquier sistema filosófico, antiguo o moderno, que niega toda objetividad, ya sea real o potencial, a los universales, es decir, nominalistas no conceden la universalidad de los conceptos mentales fuera de la mente. En este sentido, los sistemas filosóficos de Epicuro, Guillermo de Occam, George Berkeley, David Hume, John Stuart Mill, y del análisis lingüístico contemporáneo puede ser llamado nominalista en el que se atribuye universalidad sólo a las palabras (nomina), los hábitos mentales, o conceptos y mantener la existencia objetiva sólo de lo concreto e individual. Nominalismo es al mismo tiempo se opuso al idealismo filosófico de Platón y el realismo moderado de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. La principal objeción de los nominalistas es la atribución de existencia objetiva a las ideas formalmente, tal como existen en la mente y fundamentalmente (o potencialmente), tal como existen en los datos que tiene cierta similitud entre sí en cualquier clase o especie.
La defensa del nominalismo emprendidas por el siglo 14 Inglés filósofo escolástico Guillermo de Ockham preparó el camino para varias teorías nominalistas modernas como las del instrumentalismo, el pragmatismo, la semántica y el positivismo lógico.
 Roscelino de Compiègne, un profesor y sacerdote en Bretaña en el siglo XI, ha sido llamado el padre del nominalismo, ya que argumentó que los universales se derivan de la propia observación de los individuos y que los conceptos de género y especie son sólo abstracciones. Esto afectó su teología, porque le llevó a la creencia de que "Dios" no era más que una palabra, una abstracción vacía, y que la realidad divina que se encuentran actualmente en las tres personas de la Trinidad. Fue condenado por el Sínodo de Soissons (1092) para la celebración de triteísmo.
En el siglo XIV Guillermo de Ockham ideado un sistema nominalista de teología basada en su creencia de que los universales eran sólo para su conveniencia de la mente humana. De acuerdo con este punto de vista, el hecho de una semejanza entre dos personas no requiere un atributo común; los universales se forma en su mente más probabilidades de reflejar sus propios objetivos en lugar del carácter de la realidad. Esto llevó a Guillermo a la pregunta argumentos escolar construido sobre abstracciones. Como afirma en su Centilogium, la sistematización de la teología debe ser rechazada, en última instancia, para la teología sólo puede basarse en la fe y no en hechos. Por lo tanto, a través del conocimiento y la gracia, no aceptó las enseñanzas de la Iglesia Católica Romana, se inclinó ante la autoridad del Papa, y declaró la autoridad de las Escrituras. Su seguidor, Gabriel Biel, llevarían su pensamiento a su conclusión lógica y declarar que la razón no puede demostrar que Dios es la causa primera del universo, ni hacer una distinción entre los atributos de Dios, incluyendo la inteligencia y voluntad de Dios. La realidad de la Trinidad, así como cualquier dogma teológico, se encuentra sólo en el ámbito de la fe, no en el reino de la razón. Esto se opone diametralmente a la teología natural de la escolástica medieval. Nominalismo siguió teniendo un efecto en la teología. Su influencia se puede discernir en los escritos de David Hume y John Stuart Mill.
 El nominalismo, por el contrario, los modelos de concepto sobre el objeto externo, que tiene que ser individual y particular. Nominalismo en consecuencia niega la existencia de conceptos abstractos y universales, y se niega a admitir que la inteligencia tiene el poder de engendrar ellos. Lo que se llaman ideas generales son sólo nombres, denominaciones verbales simples, que actúa como etiquetas de una colección de cosas o una serie de eventos en particular. De ahí el término nominalismo. Ni el realismo ni exagerada nominalismo encuentra ninguna dificultad en establecer una correspondencia entre la cosa en el pensamiento y la cosa que existe en la naturaleza, ya que en formas diferentes, ambos postulan una perfecta armonía entre los dos. La verdadera dificultad aparece cuando asignamos los atributos distintos a la cosa en la naturaleza ya la cosa en el pensamiento, si sostenemos que la una es individual y la otra universal. Surge entonces una antinomia entre el mundo de la realidad y el mundo representado en la mente, y nos lleva a preguntar cómo la noción general de la flor concebida por la mente es aplicable a las flores en particular y determinada de la naturaleza.
En la filosofía moderna el nominalismo fue sostenido con acentuaciones diversas por Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704) y de forma más radical por Berkeley (1685-1753), que negó la existencia misma de ideas generales y abstractas, afirmando que sólo existen ideas particulares, expresadas mediante nombres comunes. Así pues, la corriente empirista, reduciendo el concepto o la idea a ser una imagen sensible, siempre individual, lleva a una negación más radical de los conceptos universales.
Finalmente, en el pensamiento contemporáneo ha vuelto a proponerse el nominalismo en el programa neopositivista de una reforma radical de la lógica que, resolviendo los términos generales o abstractos en los elementos últimos, individuales, cree que es posible superar definitivamente los "pseudoproblemas » metafísicos. En este programa neoempirista encuentran plena expresión las potencialidades antimetafísicas del nominalismo que fueron surgiendo progresivamente a lo largo de la filosofía moderna.

¿QUE ES HUMANISMO?
El humanismo, el cual es un movimiento desarrollado en Europa desde el siglo XVI que rompió con las tradiciones escolásticas medievales y exaltó las cualidades humanas, por lo que comenzó a dar sentido racional a la vida.


Es decir, se pone énfasis en la responsabilidad del propio hombre para darle sentido a su vida, sin recurrir a la existencia de un mundo trascendental o un dios. Como consecuencia se considera al hombre como centro y medida de todas las cosas.
Desde un punto de vista filosófico el humanismo es una actitud que hace hincapié en la dignidad y el valor de la persona. Uno de sus principios básicos es que las personas son seres racionales que poseen en si mismas capacidad para hallar la verdad y practicar el bien.
El término humanismo se utiliza también con gran frecuencia para describir el movimiento literario y cultural, ya que una persona que se dedica al estudio de las letras y las artes es considerado un humanista. Este renacimiento de los estudios griegos y romanos subrayaba el valor que tiene lo clásico por sí mismo, más que por su importancia en el marco del cristianismo.
La recopilación y traducción de manuscritos clásicos se generalizó, de modo muy significativo, entre el alto clero y la nobleza. La invención de la nobleza de tipos móviles, a mediados del siglo XV, otorgó un nuevo impulso al humanismo mediante la difusión de ediciones de los clásicos. Aunque en Italia el humanismo se desarrolló sobre todo en campos como la literatura y el arte, en Europa central, donde fue introducido por los estudiosos alemanes, el movimiento penetró en ámbitos como la teología y la educación.
Una característica muy notable del humanismo es que en vez de valorar el conocimiento en función de la realidad, lo hace, por su utilidad o educación. "Una proposición es verdadera o falsa según que sus consecuencias tengan o no un valor práctico. La verdad y la falsedad dependen del fin al que se tiende, toda vida mental supone fines, pero como estos fines no pueden ser otros que los de nuestro ser, se infiere de esto que todo conocimiento está subordinado a la naturaleza humana y sus necesidades."
Humanistas y pragmatistas confunden la verdad con la utilidad, por esta razón, el conocimiento conserva para ellos un valor instrumental. Es innegable que no hay un momento de la vida intelectual que no obedezca a un fin, y que todo fin debe estar en relación con la naturaleza humana, pero los fines humanos forman series complejas subordínales a un sistema cultural, que es la plena realización del ideal humano.
Este movimiento va a traer aparejado un cambio de actitud que llevará a los europeos a expresar su extraversión hacia ultramar, y estos entrarán en contacto con otros mundo y con otras civilizaciones, pero no siempre con un alma dialogante, sino con la pretensión de imponer sus formas de civilización.
Sacamos como conclusión que los humanistas compartían que la razón y la ciencia son suficientes para la comprensión del mundo.

Rasgos esenciales de la modernidad
• La modernidad en su esencia y origen es un fenómeno europeo, pero la expansión de Europa le conferirán una dimensión mundial.
• En el ámbito de las creencias, hay una quiebra de la unidad cristiana en Europa central y occidental.
• Desde una perspectiva socioeconómica la progresiva implantación de formas protocapitalistas y el creciente peso de la actividad mercantil y artesanal irán definiendo los rasgos de la sociedad capitalista.
• Desde una perspectiva política, el fenómeno más relevante es la configuración del Estado moderno, las primeras monarquías nacionales. Este nacimiento del Estado Moderno, traerá como consecuencia la concentración del poder en el monarca y la concepción patrimonialista del Estado.


Otro rasgo característico de la modernidad es el hombre del Renacimiento, y es justamente en este marco, donde surge el humanista. Estos hombres renacentistas aprehendieron el mundo exterior por visiones instantáneas que no analizaron, pero que se impusieron a su conciencia hasta una nueva emoción. Son violentos, repentinos, radicales, movibles, contradictorios, desconcertantes, prontos en irritarse, injuriarse y desvainar la espada.
Ello se explica por qué estos hombres poseen una vida intensa.
La existencia es dura, y toda en contrastes. La vida aparece rodeada de peligros, ello obliga a estar siempre dispuesto a la defensa, a tomarse la justicia por mano propia. Pero esta vida, que desenvuelve todos los sentidos dota especialmente a los hombres para las artes.

ANTROPOLOGÍA EN LA FILOSOFÍA DEL RENACIMIENTO

En esta primera párete, presentamos a los principales exponentes de la filosofía platónica  de este periodo, continuando con el aristotelismo renacentista y concluyendo con la escolástica del siglo VI y XVII, además las filosofía asépticas desarrolladas en Francia.



Renacimiento y filosofía platónica
Es en Florencia Italia donde encontramos las corrientes más importantes del pensamiento renacentista. En Toscana la academia platónica desarrolla un movimiento filosófico que muestra un gran interés  por recrear la cultura clásica, en esta época hubieron diferentes pensamientos sobre la antropología:

Marsilio Ficino ( 1433- 1499)


Figline Valdarno, Florencia, 19 de octubre de 1433, - Careggi, Florencia, 1 de octubre de 1499) fue un sacerdote católico, filólogo, médico y filósofo renacentista italiano, protegido de Cosme de Médicis y de sus sucesores, incluyendo Lorenzo de Médici (llamado "el Magnífico"), fue además el artífice del renacimiento del neoplatonismo y encabezó la famosa Academia platónica florentina.

El estudio de la antropología desarrollada por Marsillo Ficino presenta un gran interés dentro del ámbito de la historia de la filosofía del renacimiento, pues Ficino es uno de los ejemplos en los que se refleja con mayor claridad la preocupación metafísica por efectuar un completo análisis del alma humana, de su inmortalidad y de su unión con Dios. Este interés suyo por demostrar que el alma perdura después de la muerte equivale a interrogarse sobre el sentido de la vida humana. Si el alma es inmortal, el deseo natural de unirse a dios no es vano. Junto con la inmortalidad, Ficino presta gran atención a otras propiedades íntimamente ligadas a ella, como son la incorporeidad y unidad del alma, sin olvidar su especial dignidad, tema que Ficino desarrolla en conexión con la inmortalidad, recibiendo así en el una nueva y peculiar dimensión cosmológica y metafísica. A lo largo de este trabajo se pone de manifiesto la relación existente entre Ficino y algunos de los principales autores de los que depende en su pensamiento.

Giovanni Pico della Mirándola       (1463-1494)
 Giovanni Pico della Mirandola (Mirandola, Ferrara, 24 de febrero de 1463 - Florencia, 17 de noviembre de 1494), humanista y pensador italiano.
Humanistas como Lorenzo Valla, Lebrija, Erasmo, Vives, entre tantos otros, se esforzaron por construir un nuevo tipo de hombre al demostrar la grandeza natural de éste —anterior a la impronta del cristianismo— y la santidad de los gentiles ilustres a quienes el catolicismo situaba en el infierno o en el purgatorio por no haber participado de la gracia divina. De esa manera, el mundo pagano cobraba dignidad; pero, por otro lado, se observaba que en ciertas partes de Europa había una tendencia paganizante, a veces al margen del dogma y la moral cristianos; sucedió tan así que en los conventos se llegaron a notar un marcado relajamiento en las costumbres y confusión en las verdades doctrinales. Una nota distintiva tanto del Renacimiento como del Humanismo es la afirmación de la individualidad y de la conciencia religiosa de manera autónoma (recordemos a Erasmo de Rotterdam), y el misticismo es producto directo y fiel del Renacimiento en cuanto que se explica como producto de la inquietud individualista de la época. Los místicos, sin embargo, no se adaptan al medio ambiente de relajamiento —que el propio Vaticano toleraba—, sino que se oponen a él, lo cual demuestra que el misticismo significa, en el marco del Renacimiento, su afirmación y su negación.
La etapa que antecedió inmediatamente al Renacimiento, la Edad Media, se caracterizó por un orden debidamente establecido por Dios; en todo había una perfecta armonía, pues era producto de un plan divino y estricto donde todos ocupaban el lugar debido. De manera que, para el hombre medieval, Dios es el eje de todo cuanto existe. Podría decirse que la cosmovisión, las ideas, los valores y las actividades de los medievales fueron expresiones de la intensa fe cristiana. Pico della Mirandola intenta recuperar la dignidad del hombre pero para volcarlo hacia Dios, lo cual significa que su misticismo deriva mediatamente de la Edad Media. Abre dimensiones humanas que tocan lo divino, se proyecta a la suma trascendencia, va más allá del conocimiento racional; intuye, a través de la fe, que el hombre puede llegar a dimensiones jamás vislumbradas por la razón; ve la esencia y la grandeza del hombre en la capacidad ilimitada de superación humana y espiritual, en lograr y fijar un puesto, una imagen trascendente por propia elección, pues gracias a la libertad está colocado en "el centro del mundo"; el hombre es el rey de las cosas inferiores y cuenta con la suficiente capacidad de trascenderlas.

Nicolas de Cusa ( 1401- 1464)

 Nicolaus von Kues o Nicolás de Cusa (Cusa, Tréveris, 1401 - Todi, Umbría, 11 de agosto de 1464). Su nombre primitivo era Nicolaus Krebs o Chrypffs, pero fue conocido por Nicolás de Cusa por la ciudad en que nació, Kues. Hijo del naviero Johan Cryfts y de Katherina Roemer. Teólogo y filósofo, es considerado el padre de la filosofía alemana y, como personaje clave en la transición del pensamiento medieval al del Renacimiento, uno de los primeros filósofos de la modernidad.
Estudió griego y hebreo, además de Filosofía, Teología, Matemáticas, Astronomía y muchas otras disciplinas. A los 22 años de edad obtuvo el doctorado en Derecho Canónico, y en 1448 fue nombrado cardenal

Su formulación del platonismo consiste en la conciencia socrática de los límites del conocimiento humano. Esta ignorancia, sin embargo, es docta, porque en lugar de limitarse a los términos de la teología negativa, se abre a una infinita búsqueda de la aproximación a Dios. En su obra De docta ignorantia, Cusa enfoca su investigación en estas tres grandes cuestiones: Dios, el mundo y el hombre y Jesucristo. Plantea, ante todo, tres modalidades del conocimiento: Por los sentidos (con los que conocemos los objetos materiales), por la razón (con la que se elaboran los conceptos) y por el intelecto (que nos dispone, ayudados por la gracia, a conocer a Dios). Es aquí donde el hombre descubre su impotencia, ante la cual no le cabe otra cosa que admitir humildemente su limitación, para, acto seguido, emprender la tarea de potenciar sus facultades. A esto llama él docta ignorancia, al saber que no sabe nada. Nuestro intelecto apenas intuye a Dios en tanto que infinito y como coincidencia de los contrarios (coincidentia opositorum), como unificación de los opuestos. Sabemos que los contrarios coinciden en Dios, asegura Cusa, pero no sabemos cómo. La inteligencia humana en pos de la verdad es comparable a un polígono inscrito en un círculo: cuanto mayor sea el número de lados tanto más se acercará al círculo, pero nunca se identificará con él. Algo parecido ocurre con el hombre, que ni ha llegado ni llegará nunca al conocimiento pleno de la verdad. Sin embargo, la vía hacia lo infinito no nos es absolutamente inasequible, porque todo lo finito se encuentra en el infinito de modo ejemplar.

Renacimiento y filosofia aristotélica
La escuela aristotélica del Renacimiento no representa la doctrina pura de Aristóteles, así como la platónica tampoco representaba la doctrina pura del filósofo que le dio nombre, sino que representa la doctrina del Estagirita, ora amalgamada con algunos elementos platónicos, o al menos con ideas personales, ora modificada por las interpretaciones y comentarios de Alejandro de Afrodisia y de Averroes. De aquí es que la escuela aristotélica de esta época de transición, dejando a un lado la aristotélico-escolástica, se puede dividir en escuela greco-aristotélica, escuela aristotélico-alejandrina y escuela aristotélico-averroísta.
Los principales representantes de la primera son:
Jorge Escolar (Scholarius), apellidado también Gennadio, que falleció en 1464, siendo Patriarca de Constantinopla. Hallándose en Italia con motivo del Concilio de Florencia, publicó un libro en que defiende a Aristóteles contra los ataques apasionados y las acusaciones infundadas de su compatriota Gemisto Plethon. Escribió también comentarios sobre la Introducción de Porfirio y sobre gran parte del Organon de Aristóteles. Tradujo además al griego varias obras de Santo Tomás y de algunos otros escolásticos, incluso el tratado De sex principiis de Gilberto de Poirée. Así es que su aristotelismo no es puro, sino que presenta bastante afinidad con el que entraña la Filosofía escolástica.

 Teodoro Gaza, natural de Tesalónica, aunque amigo de Besarion, combatió las conclusiones antiaristotélicas de Gemisto, ejerció activa propaganda en favor de la doctrina de Aristóteles, vertiendo al latín sus tratados de ciencias físicas y naturales.
 Juan Argyropulo, oriundo de Constantinopla, y que murió en Roma año de 1486, contribuyo también a la propaganda aristotélica por medio de las traducciones de los libros De Coelo, De Anima, del Organon y de la Ethica ad Nichomacum.
A estos escritores griegos puede añadirse Santiago Lefèvre, partidario y propagador del aristotelismo y natural de Etaples (Jacobus Faber Stapulensis), en Francia, del cual escribe Reuchlin: Gallis Aristotelem Faber Stapulensis restauravit. Explicó y parafraseó muchas obras de Aristóteles, cuyas ideas y doctrina sigue en muchos puntos, pero amalgamándolas con otras más o menos extrañas y originales, y resucitando, en ocasiones, las tendencias algún tanto escépticas y positivas de Nicolás de Cusa.
Agrícola (Rodolfo, 1442-1485) merece también plaza entre los representantes de la escuela aristotélica del Renacimiento. Después de estudiar Filosofía en Lovaina, pasó a Italia, dedicándose allí al estudio de los clásicos, bajo la dirección de los sabios venidos de la Grecia, y principalmente de la de Teodoro de Gaza. Siguió en Filosofía la dirección de este último, esforzándose a conocer y enseñar la doctrina genuina de Aristóteles, y exponerla en latín puro y elegante. En su obra De dialéctica invenciones, especie de amalgama de lógica y retórica, calcada sobre las ideas de Aristóteles, Cicerón y Quintiliano, disertó con bastante acierto y con puro lenguaje acerca de la naturaleza, utilidad y recto uso de la lógica.

Rene descartes (1596-1650)

Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena francesa. Pertenecía a una familia de la baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes, Consejero en el Parlamento de Bretaña. La temprana muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses después de su nacimiento, le llevará a ser criado en casa de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la que permanecerá ligado toda su vida. El famoso "Discurso del método", seguido de "La Dióptrica", los "Meteoros" y "La Geometría", que sólo son ensayos de este método (1637). El éxito le conduce a dedicarse completamente a la filosofía. Descartes, de salud frágil y acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama hasta media mañana, coge frío y muere de una neumonía en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la edad de 53 años.
Descartes, en su metafísica, partiendo de la duda absoluta como método, establece como verdad clara y distinta que hay tres tipos de sustancia: la sustancia infinita; que es Dios, la sustancia pensante, el hombre, y la sustancia extensa, el mundo. En su antropología, Descartes trata de explicar la vinculación que hay en el hombre entre la extensión (el mundo físico, la corporeidad) y el pensamiento (el alma). El hombre es mente y es materia; alma y cuerpo y tal y como Descartes ha concebido ambas, mente y materia son dos cosas diferentes y antagónicas. El cuerpo se rige por las leyes de la física, una física concebida por Descartes como determinista y mecanicista. Como parte del mundo, de la materia, el cuerpo es parte de ese gran mecano, gran mecanicismo que funciona como un reloj a base de poleas, engranajes, palancas, ruedas...de acuerdo con el principio de casualidades y las leyes de la física.
Pero también indica que la relación que mantiene nuestra alma o mente con nuestro propio cuerpo es una relación peculiar, distinta a la que mantiene con el resto de los cuerpos. Nos dice que no podemos entender esta relación como la que existe entre un piloto y su nave.
 Descartes habla de dos tipos de sensaciones, las externas y las internas. Mediante las primeras captamos los otros cuerpos (y el nuestro cuando nos vemos o nos oímos) mediante las internas lo captamos “desde dentro”. Por eso nos dice que el alma se extiende a lo largo de todo el cuerpo, aunque exista también un lugar privilegiado en donde parece concentrarse y en donde propiamente conecta el alma y el cuerpo: el cerebro y particularmente la glándula pineal. Descartes admite que el alma y el cuerpo se relacionan causalmente (cambios en el cuerpo producen cambios en el alma, cambios en el alma producen cambios en el cuerpo). Como consecuencia de la estrecha relación que tienen ambas substancias en cada hombre concreto.
El cuerpo lo percibo por los sentidos y, por tanto, puedo dudar de su existencia. El alma o pensamiento es conocida a través de la razón y no puedo dudar de su existencia. En opinión de Descartes no puede ser lo mismo aquello de lo que dudo y aquello de lo que me es imposible dudar.
 El alma es inmaterial e inextensa, es solo pensamiento.
El alma y el pensamiento son específicos del ser humano. De este modo, los animales, al no tener alma, son considerados por Descartes como simples máquinas. El alma es independiente del cuerpo. El cuerpo podría no existir, pero el alma o mente no dejaría de existir aunque el cuerpo no existiese. El alma es, pues, independiente del cuerpo, no necesita de éste para existir. El alma o pensamiento es así la esencia o naturaleza específica del ser humano.
 Descartes intenta probar la existencia de Dios, partiendo de la propia existencia como un ser pensante, mientras que la tradición aristotélica-escolástica hacía descansar una de las pruebas más importantes en la existencia del mundo sensible y en la necesidad de que el mundo, y el orden que en él advertimos, tengan una causa primera. Descartes en cambio, encerrado en su propia conciencia tendrá que apoyarse en Dios para probar la existencia del mundo exterior, invirtiendo por completo el orden tradicional.
Blaise pascal (1623 – 1662)
Fue un polímita, matemático, físico, filósofo cristiano y escritor francés. Sus contribuciones a la matemática y a la historia natural incluyen el diseño y construcción de calculadoras mecánicas, aportes a la teoría de la probabilidad, investigaciones sobre los fluidos y la aclaración de conceptos tales como la presión y el vacío. Después de una experiencia religiosa profunda en 1654, Pascal abandonó la matemática y la física para dedicarse a la filosofía y a la teología.
Puedo concebir perfectamente a un hombre sin manos, sin pies (…) pero no puedo concebir al hombre sin pensamiento. Sería una piedra o un animal.”

Cuando Pascal se refiere al pensamiento no se refiere sólo a la razón, porque la razón tiene límites que deben ser aceptados. La fe no puede ser explicada. El ser humano no sólo comprende la realidad a través de la razón, también la comprende a través del sentimiento y la fe. En Pascal, la ciencia y la religión conviven armónicamente pues se ocupan de ámbitos diferentes. Como San Agustín, Pascal encuentra que la razón tiene límites que deben ser aceptados. Hay aspectos de la realidad a los que la razón no tiene acceso. Pascal es creyente y entiende que la fe no puede ser explicada. “El corazón tiene razones que la razón no comprende”, afirma. El ser humano no sólo comprende la realidad a través de la razón, también la comprende a través del corazón, a través del sentimiento y la fe. En Pascal, la ciencia y la religión conviven armónicamente pues se ocupan de ámbitos diferentes.
“¿Qué es el hombre respecto del infinito?”. Para Pascal, la grandeza del hombre consiste en la conciencia de su pequeñez. El ser humano es pequeño, es miserable, pero es grande por saberse pequeño y miserable.

Francis Bacon
(Londres, 1561-id., 1626) Filósofo y político inglés. Su padre era un alto magistrado en el gobierno de Isabel I, y fue educado por su madre en los principios del puritanismo calvinista. Estudió en el Trinity College de Cambridge y en 1576 ingresó en el Gray's Inn de Londres para estudiar leyes, aunque pocos meses después marchó a Francia como miembro de una misión diplomática. En 1579, la muerte repentina de su padre lo obligó a regresar precipitadamente y a reemprender sus estudios, falto de recursos para llevar una vida independiente.

En 1582 empezó a ejercer la abogacía, y fue magistrado cuatro años más tarde. En 1584 obtuvo un escaño en la Cámara de los Comunes por mediación de su tío, el barón de Burghley, a la sazón lord del Tesoro; durante treinta y seis años se mantuvo como parlamentario y fue miembro de casi todas las comisiones importantes de la cámara baja. La protección de Robert Devereux, segundo conde de Essex, le permitió acceder al cargo de abogado de la reina.
Thomas Hobbes (1588-1679)
Puerta de madera en el Magdalen College, en Oxford, fundado en 1448 por William of Waynflete, obispo de Winchester, con el nombre de Magdalen Hall
Thomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 en Malmesbury, en Wiltshire, en Inglaterra. Su padre era vicario de Charlton y Westport, localidades cercanas a Malmesbury, pero una disputa mantenida a la puerta de la iglesia con otro vicario, provocó su traslado a Londres. Como consecuencia de ello, a los siete años de edad, Thomas Hobbes, quedó bajo la tutela de su tío Francis, hermano mayor de su padre, que se dedicaba al comercio y no tenía más familia.

Hobbes realizará sus primeros estudios en Malmesbury y posteriormente en Westport, en la escuela privada de Robert Latimer, en donde mostró sus dotes intelectuales en los estudios clásicos. A los catorce años, en 1603, financiados sus estudios por su tío Francis, ingresa en Magdalen Hall, Oxford, donde predominaba entonces la filosofía escolástica de inspiración aristotélica, por la que no mostrará ningún entusiasmo.

En 1608 obtuvo el título de Bachiller, siendo nombrado tutor, a instancias del Director de Magdalen Hall, de William Cavendish, con quien mantuvo en los dos años siguientes una relación de camaradería. En 1610 emprendió un viaje por Europa, acompañando a William Cavendish por Francia, Italia y Alemania, pudiendo observar de primera mano el poco aprecio del que la escolástica gozaba en esas fechas, ya en clara decadencia, y los numerosos intentos por abrir otras puertas al desarrollo del conocimiento, por lo que decide, a su regreso a Inglaterra, profundizar el estudio de los clásicos. También pasa de ser tutor de William Cavendish a ser su secretario y, disponiendo además de algunos ahorros, decide dedicarse lo más intensamente posible a sus estudios. De esta época son, además, sus relaciones con Francis Bacon, que le refuerzan en la línea de su propio pensamiento, muy alejado del aristotelismo y de la escolástica.
En 1628 muere William Cavendish, por lo que Hobbes deja de prestar sus servicios a la familia Cavendish, no siendo ya requerido para ello, pasando a ser tutor del hijo de Sir Gervase Clinton de Nottinghamshire, hasta 1631. En 1629 publicará su traducción de Tucídides, en la que había estado trabajando los últimos años, y con la que Hobbes parece querer transmitir una advertencia a los ingleses sobre los peligros de la democracia.
Hobbes comienza a estudiar al hombre en términos fisiológicos colocándolo al mismo nivel que los animales. En vez de subrayar los elementos diferenciales con los animales, como hacían los escolásticos, subraya los comunes.
El hombre pertenece al mundo de la vida que está regido por una norma básica: todo cuerpo vivo trata instintivamente de conservar y aumentar su vitalidad o empuje interior que lo pone en movimiento (en el cuerpo vivo el movimiento procede de él mismo) y evitar lo que pueda perjudicar su vitalidad. Este impulso de conservación es el principio básico que rige el movimiento de la vida, equivalente al principio de inercia que rige el movimiento de los cuerpos no vivos. El bien supremo es la existencia, y el mal supremo es la muerte. Por eso la vida es una incansable búsqueda de los medios para permanecer en la existencia.
LAS PASIONES
En el hombre los elementos de este dinamismo, es decir, las fuerzas que lo mueven desde dentro, son las pasiones: el hombre está visto como un ser pasional. Este ser pasional tiene dos objetivos básicos. Objetivo positivo, favorecer la vitalidad; objetivo negativo, evitar perjudicarla.
Estos objetivos pueden expresarse sintetizados en el antagonismo placer-dolor: objetivo positivo, conseguir el placer; objetivo negativo, evitar el dolor o las molestias. Las fuerzas que mueven al hombre respecto a estos dos objetivos son las pasiones o apetitos que se polarizan en dos direcciones fundamentales: el deseo (aproximación) y la aversión (alejamiento). Este dinamismo humano puede condensarse en una sola palabra, la felicidad, que Hobbes define como la continua satisfacción de nuestros deseos y anulación de nuestros temores.
INTELIGENCIA E INSTINTO
El hombre se diferencia de los animales por su razón. Pero la razón es una facultad ambivalente, porque puede salvar al hombre de su inseguridad, pero también lo arrastra a una situación de inestabilidad. Efectivamente, en los animales el instinto los mueve a la satisfacción inmediata del deseo, los animales solo sienten sus necesidades inmediatas. Pero la razón mira más lejos, puede renunciar a la satisfacción inmediata en pro de otra futura y puede proyectar los deseos hacia el futuro y prever las contingencias que pueden traer peligro, lo cual quiere decir que el hombre ha de extender su apetito natural a todo aquello que pueda garantizarle su futuro: la necesidad aparentemente modesta de seguridad se transforma en una necesidad infinita de poder de toda especie. Por eso nace en el hombre un deseo insaciable de poder. Y por eso el hombre se constituye en el más peligroso de los animales, por ser un animal en constante insatisfacción.

LA COMPETENCIA
El hombre no está solo, sino que de hecho se encuentra con los otros hombres. ¿Cómo se relaciona con ellos? El hombre hobbesiano no tiene tendencias sociales, no es el hombre escolástico; pero tampoco las tiene antisociales, el hombre no disfruta haciendo daño a sus semejantes. ¿Cuál es el principio que organiza su relación con los otros hombres?: la competencia.

JOHN LOCKE
(Wrington, Somerset, 1632 - Oaks, Essex, 1704) Pensador británico, uno de los máximos representantes del empirismo inglés, que destacó especialmente por sus estudios de filosofía política. Este hombre polifacético estudió en la Universidad de Oxford, en donde se doctoró en 1658. Aunque su especialidad era la medicina y mantuvo relaciones con reputados científicos de la época (como Isaac Newton), John Locke fue también diplomático, teólogo, economista, profesor de griego antiguo y de retórica, y alcanzó renombre por sus escritos filosóficos, en los que sentó las bases del pensamiento político liberal.
Locke se acercó a tales ideas como médico y secretario que fue del conde de Shaftesbury, líder del partido Whig, adversario del absolutismo monárquico en la Inglaterra de Carlos II y de Jacobo II. Convertido a la defensa del poder parlamentario, el propio Locke fue perseguido y tuvo que refugiarse en Holanda, de donde regresó tras el triunfo de la «Gloriosa Revolución» inglesa de 1688.

Asimismo, en su Ensayo sobre el Gobierno Civil se revelan limitaciones éticas que se hacen patente en todas sus obras. En ellas, sostiene con firmeza la prioridad de la ley natural y de la moral.
Lo que hace Locke, es partir de una noción que comparte desde el punto de vista político con los voluntaristas, haciendo referencia directa al “estado de naturaleza”, una edad presocial, o estado prepolítico. Partiendo de su individualismo, Locke considera que el acceso a lo político se realiza como consecuencia de un acto libre de la voluntad.
Afirma que en el estado de naturaleza, los hombres viven en situación relativamente feliz; estado que según define Locke, podría decirse que se encuentra en un plano intermedio entre la concepcción de Hobbes y de Rousseau. Es un estado que no es “ni tan malo ni tan bueno.
DERECHOS INDIVIDUALES.
Desde este esquema, el estado de naturaleza ha quedado atrás. Se han afirmado los derechos individuales, sin bien aún no se habla, de lo que pudiera significar el bien común, y menos aún de lo que con el tiempo se conocería como justicia social, un tema que sigue siendo levadura de polémicas aún en nuestros días.



GEORGE BERKELEY
(Dysert, Irlanda, 1685-Cloyne, id., 1753) Filósofo irlandés. Profundamente religioso, dedicó su obra a fundar la fe en el discurso racional, a contracorriente del espíritu librepensador de su época, que, con el auge del empirismo, había quedado marcada por un cierto escepticismo. Tras estudiar en Dublín y ordenarse sacerdote, en 1710 escribió su obra fundamental titulada Los principios del conocimiento humano, y en 1734 fue nombrado obispo anglicano de Cloyne (al sur de Irlanda).

Berkeley adoptó desde el principio un inmaterialismo que lo enfrentó a Hobbes y a Locke: según él, afirmar que las cosas existen independientemente de nuestra percepción implica una contradicción, sobre todo desde un empirismo consecuente. En efecto, si no debemos aceptar nada sobre lo que no exista una certeza absoluta, y puesto que de las cosas «sólo conocemos su relación con nuestros sentidos», no lo que son en sí mismas, únicamente podemos aceptar como ciertas las representaciones mentales.
Empirismo
Se conoce como empirismo la doctrina filosófica que se desarrolla en Inglaterra en parte del siglo XVII y el siglo XVIII, y que considera la experiencia como la única fuente válida de conocimiento, mientras que niega la posibilidad de ideas espontáneas o del pensamiento a priori.. Sólo el conocimiento sensible nos pone en contacto con la realidad. Teniendo en cuenta esta característica, los empiristas toman las ciencias naturales como el tipo ideal de ciencia, ya que se basa en hechos observables.
Para esta doctrina, el origen de nuestros conocimientos no está en la razón, sino en la experiencia, ya que todo el contenido del pensamiento ha tenido que pasar primero por los sentidos.
"Nuestra mente es un papel en blanco y sólo al contacto de los sentidos con las cosas empieza a grabar impresiones". No es nada fácil distinguir el empirismo del escepticismo, ya que sus fronteras son comunes. El más exigente de los empiristas modernos, David Hume, se declara escéptico.

DAVID HUME
(Edimburgo, 1711-id., 1776) Filósofo inglés. Nació en el seno de una familia emparentada con la aristocracia, aunque de modesta fortuna. Estudió durante un tiempo leyes en la Universidad de Edimburgo por voluntad de su familia, pero su falta de interés determinó que abandonara la carrera y se viese obligado a buscar la manera de ganarse la vida.

En su ensayo de antropología filosófica Tratado de la naturaleza humana, Hume buscaba convertirse en una especie de Newton de la ciencia moral. Pensaba que las ciencias en general se fundamentan en la concepción del ser humano, para cuyo cometido, era posible la aplicación del mencionado sistema matemático. Consideraba que la moral era la ciencia del hombre, y que su perfeccionamiento llevaría a un conocimiento universal unificado sobre la naturaleza humana.

Sin embargo, descubre Hume que el sistema de Newton no es como pensaba. Aunque brillante, simplemente no era posible usarlo para estudiar al hombre. Sobre este emprendimiento cae en una suerte de escepticismo.
A partir de entonces renuncia al estudio del entendimiento humano y potencia su empirismo, estudiando la posibilidad de determinar hasta dónde, hasta qué punto puede llegar el ser humano por medio del conocimiento. Tras su investigación, sostiene que la experiencia que proporcionan los sentidos es la única fuente válida del conocimiento humano.
Así mantiene que el hombre solo puede adquirir conocimiento mediante la experiencia y pasa a afirmar categóricamente que cuando se traspasa dicho límite sensible, se llega a donde empieza la falsedad.

SOLO NUESTRA PERCEPCIÓN
Escribe Hume: “Todos los materiales del pensar se derivan de nuestra percepción interna o externa”, lo que significa que todo conocimiento adquirido queda siempre dentro del sujeto, quedando a su vez el entendimiento, condenado a conformarse solo con los datos de los sentidos, sin poder incorporar de la realidad más que sus datos sensibles.

CLASE Nº 12

EDAD CONTEMPORÁNEA

El Voluntarismo

El voluntarismo es la doctrina filosófica que otorga un lugar primordial a la voluntad o a la razón práctica sobre la inteligencia o razón teórica; por lo que la historia del voluntarismo debe seguir el mismo rumbo que la historia del concepto de la razón práctica y la de la voluntad.

El voluntarismo, desde el punto de vista psicológico consiste en priorizar la voluntad sobre otras facultades psíquicas; desde la perspectiva ética significa reconocer el carácter absoluto de la voluntad, o su predominio en la determinación de la ley moral y de la razón práctica sobre la teorética; y desde la metafísica, representa la conversión de la voluntad en una cosa en sí, en un Absoluto.
Los escolásticos plantearon el problema entre el entendimiento y la voluntad para resolver esta cuestión de una forma intelectualista, que subordine el acto de la voluntad al intelecto; y de una manera voluntarista, que supone la autonomía de la voluntad.
En el Cristianismo, el voluntarismo adopta distintas formas que son diferentes al sentido moderno y contemporáneo. Se puede decir que el agustinismo es voluntarista si no se considera la unidad radical del alma y su trascendencia hacia su fuente.
También se interpreta como voluntarismo la doctrina de Duns Escoto, que considera a la voluntad como causa total de su propio acto, que tiene como razón formal la libertad; en oposición al intelectualismo que otros entienden caracteriza el pensamiento de Santo Tomás de Aquino.
Se puede afirmar que en casi todos estos filósofos el voluntarismo tiene un sentido casi siempre metafísico.
Este problema reaparece en Kant cuando distingue la interrelación entre la razón pura o teorética y la razón práctica; pero no lo resuelve.
Para Kant, el voluntarismo tiene más un sentido moral, por lo que algunos estudiosos de esta doctrina la denominan “voluntarismo ético”.
En Shopnehauer, el voluntarismo se puede resumir como metafísico, la voluntad aparece ante el intelecto como una cosa en sí que es totalmente irracional.
En cuanto a Fichte, quien considera a la voluntad la raíz del yo, reconoce un sentido moral del voluntarismo que es racional.
Hoy en día, la oposición entre voluntarismo e intelectualismo puede admitir la prioridad de la voluntad en el plano anímico y rechazar la voluntad como realidad.
Shopenhauer, como otros filósofos voluntaristas plenamente metafísicos, estima que la voluntad es un Absoluto que predomina en la vida psíquica, pero no acepta que la voluntad sea primordial para el reconocimiento de los valores éticos.
La máxima expresión del primado de la voluntad sobre el intelecto es la metafísica de Shopenhauer, quien considera a la voluntad un principio ontológico que en último término es el que explica la realidad.
Por otro lado, también hay voluntaristas éticos que niegan el voluntarismo psicológico y el metafísico.
Nietzsche, influenciado por Shopenhauer, otorgó una gran importancia a la voluntad, pero de una manera singular. Se dio cuenta que los ideales del cristianismo, del socialismo y de la democracia tienen una base moral que debe ser superada por una perspectiva más allá del bien y del mal; y para terminar con el intelectualismo proclamó el único principio real, la voluntad de poder que hace que la vida sea inteligible.
Fuente: “Diccionario de Filosofía abreviado”, José Ferrater Mora.

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CRITICISMO

Nacimiento de la teoría crítica
En 1923 se funda en Fráncfort del Meno un Instituto de Investigación Social asociado a la Universidad de Fráncfort.
Escuela de Frankfurt y Teoría Crítica de la Sociedad]
Orígenes de la Escuela de Frankfurt[editar]
La escuela de Frankfurt surge como grupo filosófico en el periodo posterior a la Primera Guerra Mundial (1914-1918), en un panorama en el que el proletariado no había producido la revolución como lo había previsto Marx, y por el contrario había fracasado completamente en Alemania, aunque se produjo en contextos agrarios como el de Rusia, con condiciones materiales opuestas a las previstas por Marx, como los países industrializados.
Ante esta situación, el papel del intelectual de izquierda resulta profundamente cuestionado, pues se veía ante la encrucijada del pensamiento autónomo objetivo, libre de compromisos, y la respuesta a un compromiso social,- político, que no comprometiera sus propuestas teóricas a favor de un partido. Los intelectuales de izquierda ven en la integración en un partido, el peligro de transformarse en intelectuales orgánicos. El intelectual orgánico, como es bien sabido, acaba quitándose la cabeza -y no sólo el sombrero- al ingresar en un partido (Cortina, 1985. p. 33).

Sin embargo, pervive en el intelectual la necesidad de pensar la teoría en términos de praxis política, reconociendo las implicaciones teóricas de determinadas condiciones sociales de las cuales el intelectual no puede escapar, con lo cual se convierte en una misión filosófica, la ilustración teórica de la acción. Misión que la escuela de Frankfurt tomó como propia y que encontró en la oferta filosófica de la época, a la teoría marxista, entendida como teoría crítica de la economía política, una teoría que trataba precisamente de la acción y la crítica del intelectual hacia el acercamiento teórico a la realidad.
En esta línea, algunos autores califican a la Escuela como un grupo neomarxista, debido a la marcada tendencia por la crítica que se constituye en teoría y se opone a la teoría tradicional. Esta teoría -que adquiere el adjetivo de "crítica"-, tuvo que afirmarse frente a toda una tradición filosófica que había expulsado a Hegel del panorama, aunque también fue influida por sus ideas, al igual que a cambios en la condiciones políticas, económicas y sociales, que repercutieron sobre ella. En la época de la escuela de Francfort, el capitalismo occidental, con Alemania como uno de sus representantes más destacados, había entrado en una etapa cualitativamente nueva, dominada por monopolios de expansión y una creciente intervención gubernamental en la economía.
Parte de este contexto económico hizo que la escuela fijara su atención en la experiencia de la Unión Soviética. Los primeros teóricos que hicieron parte e ella, se encontraron ante el surgimiento de una nueva fuerza negativa, revolucionaria, que se agitaba en la sociedad, fuerza que puede ser considerada como el agente que realizaría su filosofía así, de la primera generación de teóricos críticos en la década de 1840 podría decirse que la suya era una crítica «inmanente» de la sociedad basada en la existencia de un «sujeto» histórico real (Jay, 1974, p. 86). Sin embargo hacia el final del siglo XX la teoría Crítica se vio forzada a cambiar su planteamiento ante el debilitamiento de la clase obrera revolucionaria.
Estos cambios hicieron que la escuela cambiara de sede, lo cual implicó de manera concomitante un cambio en los planteamientos teóricos que se discutían en su interior, así pues, cuando el Instituto cambia su sede a Columbia University, surge un cambio en dirección pesimista, evitando el uso de términos como «comunismo» o «socialismo» y reemplazándolas por «materialismo dialéctico» o «teoría materialista de la sociedad». Estos cambios sin duda se debieron parcialmente a la delicada situación en que se hallaban los miembros del Institut en Columbia. Pero además expresaban una pérdida progresiva de esa confianza básica que los marxistas habían sentido tradicionalmente en el potencial revolucionario del proletariado (Jay, 1974. p. 87).
Esto muestra de manera general la relación que se dio entre el contexto social, político y económico en que surge la Escuela de Frankfurt y la producción intelectual de sus miembros, lo cual también alerta ante la tentativa de pensar la escuela como un todo homogéneo, pues aunque la Escuela de Frankfurt se presenta como el espacio de reflexión de un variado grupo de filósofos unidos por intereses teóricos similares, las propuestas teóricas de sus miembros llegaron a ser muy distintas y en ocasiones divergentes, sin embargo, se podría decir que el tema que une a los distintos autores que hicieron parte de esta escuela, desde Horkheimer hasta Habermas, es la reflexión en torno a la razón, la cual, en oposición a la razón instrumental de la teoría tradicional, se constituye en una razón humana, o como dice Adela Cortina, "una razón que pierde todo norte si no hunde sus raíces en el sentimiento. Desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de vida feliz y desde el sueño de emancipación, se pone en camino la auténtica razón de Occidente" (Cortina, 1985. p. 21).
Presupuesto teórico-crítico de la Escuela de Frankfurt, teoría crítica y teoría tradicional[editar]
A partir de este contexto, la escuela de Frankfurt, plantea la pugna teórica alrededor de la disputa entre la teoría crítica y la teoría tradicional, como reacción ante la unilateralidad hegemónica de la racionalidad teleológica (Cf. Max Weber). La Teoría Crítica de la sociedad se propuso interpretar y actualizar la teoría marxista originaria según su propio espíritu. Por ello, entiende que el conocimiento no es una simple reproducción conceptual de los datos objetivos de la realidad, sino una auténtica formación y constitución de las mismas.
La Teoría Crítica se opone radicalmente a la idea de teoría pura, que supone una separación entre el sujeto que contempla y la verdad contemplada, e insiste en un conocimiento que está mediado por la experiencia, por las praxis concretas de una época, como por los intereses teóricos y extra-teóricos que se mueven al interior de las mismas. Lo cual significa que las organizaciones conceptuales, o sistematizaciones del conocimiento, en otras palabras, las ciencias, se han constituido y se constituyen en relación al proceso cambiante de la vida social. Dicho de otra manera, las praxis y los intereses teóricos y extrateóricos que se dan en determinado momento histórico, revisten un valor teórico-cognitivo. Pues, son el punto de vista a partir del cual se organiza el conocimiento científico y los objetos de dicho conocimiento.
Surge así una aversión a los sistemas teóricos cerrados, y un gran interés por el contexto social, sobre el cual se buscaba influir directamente a través de la filosofía. Se preocuparon… por el método dialéctico instrumentado por Hegel y trataron, como sus predecesores, de orientarlo en una dirección materialista. Estaban particularmente interesados en explorar las posibilidades de transformar el orden social por medio de una praxis humana tradicional.
Teoría Crítica y Positivismo Lógico[editar]
Desde esta perspectiva la Teoría Crítica se opone a la Teoría Tradicional como a la teoría que surge en el círculo de Viena llamado Positivismo Lógico y esto en dos niveles:
• En el Plano Social, ya que la ciencia depende, -en cuanto ordenación sistemática- de la orientación fundamental que damos a la investigación (intereses intrateóricos), como de la orientación que viene dada dentro de la dinámica de la estructura social (intereses extrateóricos).
• En el plano teórico-cognitivo, denuncia la separación absoluta que presenta el positivismo entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Es decir, que cuanto menos se meta el investigador en lo investigado, gracias al método, más objetiva y verdadera será la investigación. De esta manera, se pierde el aporte del sujeto que hace ciencia, se absolutizan los hechos y se consolida, mediante la ciencia, un orden establecido (establishment). Es decir, las ciencias pierden su carácter transformador, su función social. En este sentido, los resultados positivos del trabajo científico son un factor de autoconservación y reproducción permanente del orden establecido.
Teoría Crítica y Horizonte Filosófico[editar]
Finalmente, esta teoría crítica transformadora del orden social que busca de un mayor grado de humanización -"antropogénesis"- se fundamenta en el concepto hegeliano de razón. Es decir, la Teoría Crítica asume como propia la distinción entre razón y entendimiento, y entiende que la razón lleva las determinaciones conceptuales finitas del entendimiento hacia su auténtica verdad en una unidad superior, que para la Teoría Crítica es la reflexión filosófica o racional. Con la razón pensamos, con el entendimiento conocemos.
Estas posturas teóricas generales, pueden ser rastreadas a través de autores como Horkheimer, uno de los directores y miembros más destacados de la escuela de Frankfurt, y quien plantea el debate entre teoría tradicional y teoría critica, al igual que Habermas quien comprende esta distinción dentro de una racionalidad procedimental a partir de la cual el conocimiento humano no opera según presupuestos jerárquicos-metafísicos (teoría tradicional) sino pragmático-procedimentales (teoría crítica) al interior de las comunidades científicas y de los mundos socio-culturales de vida. Esto significa que todo modo de conocer es interesado y, que sólo conocemos por el interés.
Esto lo trabaja Habermas a partir de una teoría de los intereses rectores del conocimiento, que son en su terminología "el interés cognitivo-práctico" y "el interés cognitivo-técnico" que tienen sus bases en estructuras de acción y experiencias profundas vinculadas a sistemas sociales y el interés cognitivo-emancipatorio que posee un estatuto derivado y asegura la conexión del saber teórico con la práctica vivida. Se concluye así que la Teoría Crítica es una teoría que al mismo tiempo que aspira a una comprensión de la situación histórico-cultural de la sociedad, aspira también a convertirse en la fuerza transformadora de la misma en medio de las luchas y las contradicciones sociales.
Primera formulación de la teoría crítica[editar]
La teoría crítica es formulada por Max Horkheimer por primera vez en su obra de 1937 Teoría tradicional y teoría crítica.1 2
El proyecto inicial se define como marxismo heterodoxo, es decir, de realizar soluciones congruentes a los problemas de la sociedad, como la desigualdad de clases, no solo desde el punto de vista sociológico, sino también filosófico. Aspiraban a combinar a Marx, reparando en el inconsciente, en las motivaciones más profundas. Por ello la teoría crítica debería ser un enfoque que, más que tratar de interpretar, debiera poder transformar el mundo.
Exilio ante la llegada de Hitler[editar]
Con la llegada al poder del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán en 1933, sus miembros se ven obligados a huir de Alemania. Tras recorrer varias ciudades europeas, el Instituto se instalará finalmente en Nueva York, donde permanecerá hasta 1950. Allí se trasladan Adorno y Horkheimer, las figuras más destacadas de esta etapa; el segundo de ellos fue su director.
Investigación sobre teoría comunicativa[editar]
En las primeras investigaciones sobre comunicación que llevaron a cabo en Estados Unidos, de enfoque empirista y ligadas a grandes instituciones, como La Fundación Rockefeller, surgirán las principales diferencias entre teoría crítica y positivismo, que marcarán los sucesivos debates y los estudios sobre comunicación y sociedad en la mitad del siglo XX. Desde la teoría crítica se proponía ampliar el concepto de razón, de manera que el pensamiento se liberara de los límites marcados por la práctica empirista, y de una visión objetiva de la realidad.
El empirismo, como la dialéctica, fue una vez una filosofía. Pero una vez reconocido esto, el término "filosofía", que a nosotros se nos reprocha como si fuera una vergüenza, deja de causar horror y se revela a sí mismo como la condición y la meta de una ciencia que quiera ser algo más que simple técnica y que no se doblegue a la burocracia.
T. W. Adorno. Epistemología y ciencias sociales. Madrid. Cátedra. 2001
La denuncia de la teoría crítica se centrará en las implicaciones institucionales y mercantiles del enfoque positivista, que naturaliza las exigencias propias de la sociedad de consumo, sin prestar atención a los conflictos sociales.
Por su lado, Max Horkheimer centró su crítica al positivismo en el libro Crítica de la razón instrumental, publicado en 1946 a partir de unas conferencias que impartió en laUniversidad de Columbia a lo largo de 1944.
Mediante su identificación de conocimiento y ciencia el positivismo limita la inteligencia a funciones que resultan necesarias para la organización de un material ya tallado de acuerdo con el molde de la cultura comercial
Horkheimer Crítica de la razón instrumental. Madrid. Trota. 2002.
Juntos publicaron en 1944 el ensayo Dialéctica de la Ilustración, libro que se revelaría fundamental a la hora de abordar los problemas relativos a las conexiones entre comunicación y sociedad. Se plantea, según sus autores, como un proyecto para lanzar conceptos que promuevan un cambio social. "Hasta ahora los filósofos han interpretado el mundo, a partir de ahora deberían ayudar a cambiarlo" (Marx). En él presentan el fascismo no como un hecho puntual ocurrido en occidente, sino como una de las consecuencias de la modernidad.
Ilustración[editar]
Horkheimer y Adorno señalan en Dialéctica de la Ilustración que la Ilustración tiene un modo de concebir las relaciones de poder que desde un principio hace que nos enfrentemos a la diferencia y la alteridad de un modo conflictivo. Los procesos de subjetivación modernos -entendiendo por tal todos aquellos procesos sociales y culturales formativos que explican lo que hemos llegado hacerse caracterizan por su tendencia a la homogeneización y destrucción de la diferencia. De este modo la razón se usa de un modo eminentemente destructivo que socava los potenciales liberadores que siempre tuvo la modernidad. Ello lleva a Habermas a indicar que la modernidad tiene un proyecto emancipador truncado que todavía puede llevarse a cabo, pero que es necesario volver a reinterpretar la racionalidad desde un punto de vista libre de dominación. Sin embargo, autores como Hermann Schweppenhäuser o Christoph Türcke han cuestionado que Habermas sea un continuador legítimo de la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, ya que su reinterpretación de una racionalidad libre de dominio supone la renuncia a algunas de las pretensiones fundamentales de éstos y de la herencia del marxismo occidental.
En "Dialéctica de la Ilustración" Adorno y Horkheimer sostienen la ruina de la civilización, definitivamente malograda. El devenir o decurso del proceso de la civilización se entabla como relación dialéctica entre el mito y la ilustración. Así, en la antigüedad, la mitología había constituido un intento de dominación y explicitación de la naturaleza. La Ilustración despojó al mundo de esa dimensión mágica, pero, subrepticiamente, inventó sus nuevos mitos, secretamente.
En el momento en que los autores escribían esta obra se vivía con crudeza un ejemplo contemporáneo de aquello a lo que estaban refiriéndose: el falso fundamento pseudorracional de la demencial teoría de los Nacional Socialistas que sostenían el mito desprovisto de toda razón de la "superioridad" de los germanos, sobre las otras razas.
Es a partir del siglo XVIII, de la Ilustración o de las luces, que la cultura de occidente había relacionado de modo inextricable su porvenir y su futuro al uso de la razón. Pero la racionalización introducida por este proceso habría de engendrar a la larga su posición contraria. En efecto, al promediar el siglo XX la barbarie se había entronizado en todo el mundo europeo. Y hasta había fallado en un todo esa razón, pues había sido manipulada para dar "racionalidad" a lo totalmente irracional.
La razón misma se había ocupado de dar lugar al ascenso a la imprevisible locura del nacionalsocialismo. El orden burgués, la razón y su racionalidad, habían posibilitado la llegada de Hitler. Y todo, hasta los límites impensables de las matanzas de Auschwitz.
Adorno ya no va a depositar sus esperanzas en la racionalidad, sino, más bien en el arte y en la cultura. Pero no apuntaba a cualquier forma de arte, sino a las vanguardiasopuestas a las manifestaciones artísticas de masa del siglo XX, en creciente despliegue. En Estados Unidos bien se pudo conocer el avance avasallador de esta "comunicación" de masas. Radio, cine, televisión, música popular eran el nuevo mito ilustrado. Ambos autores sostuvieron con desencanto que los nuevos medios técnicos producían arte estandarizado y fácilmente consumible. La "industria cultural", entretanto, estaba segura de la fidelidad de sus clientes.
Todo fue derivando hacia una cultura del banal y superficial entretenimiento. Esto paulatinamente se fue transformando y se habría de seguir transformando en un elemento unificador aplastante de la individualidad, de la independencia, de la capacidad de pensamiento del sujeto. Su previsión del futuro, era así desalentadora, a diferencia de la posición sostenida por Walter Benjamin, que cifraba esperanzas en los innovadores medios de la sociedad, pensando, decididamente en las películas, en la fotografía y en los elementos magnetofónicos.
La visión que Adorno y Horkheimer tejieron sobre la civilización occidental masificada tiene un tinte señaladamente sombrío. Mirando el pasado se tiene la brutal barbarie del nazismo, y mirando hacia adelante se puede avizorar una comunidad de hombres-masa en que la libertad se va atrofiando por los manejos de la industria cultural.
Introducción de la Teoría Crítica en España[editar]
Manuel Sacritán fue el primero en España en traducir un libro de un miembro de la Escuela de Frankfurt. De hecho, en 1962 tradujo no uno, sino dos de los libros de Adorno,Notas de literatura y Prismas; La crítica de la cultura y la sociedad, ambos publicados por Ariel.3 Por otro lado, Jesús Aguirre, durante su estancia como editor jefe en la editorial Taurus, también jugó un papel crucial en la introducción de la Teoría Crítica en España a través de la traducción y edición de numerosas obras de diversos miembros de la Escuela, particularmente Benjamin.4 De hecho, los 43 libros de la Escuela de Frankfurt que fueron publicados en España entre los años 1962-1981, la editorial Taurus fue responsable de un total de 13.5

EL EXISTENCIALISMO.

El existencialismo surgió en el periodo que discurrió entre las dos guerras mundiales y se desarrolló con fuerza en los años cuarenta y cincuenta del siglo XX. Debido a la diversidad de tendencias que se incluyen dentro de esta corriente, no es fácil presentarla como un sistema unitario de pensamiento. Por esta razón hay quien prefiere hablar de filosofías de la existencia, subrayando así la pluralidad de pensadores que recoge dicha expresión.
 El existencialismo es un movimiento cultural característico de una época de profunda crisis, provocada por los catastróficos efectos de violencia y destrucción de las dos guerras mundiales. Asimismo, el existencialismo fue una respuesta frente a la despersonalización y el olvido de la singularidad del ser humano que imperaba en la civilización occidental. Por una parte, la filosofía del siglo XIX-tanto el idealismo como el materialismo- prescindía del ser humano concreto y singular como objeto de su reflexión. En el plano político, los totalitarismos redujeron a sus ciudadanos a meros elementos anónimos del sistema. Incluso el trabajo-cada vez más automatizado- y la publicidad- que hace del individuo un objeto más de la sociedad de consumo-contribuyeron a la degradación progresiva de la persona y a su disolución en una masa en la que pierde toda singularidad.
Como reacción, la nueva filosofía pondrá su centro de reflexión en el sentido de la existencia humana. A diferencia de la filosofía tradicional que partía del pensamiento especulativo, los existencialistas harán brotar sus reflexiones de las experiencias personales. Así, el primero de los pensadores que pueden ser denominados existencialistas, S. Kierkegaard (1813-1855), proclamaba su distanciamiento de la filosofía tradicional: "Frente a la filosofía especulativa, la filosofía existencial".
Desde los griegos, la filosofía se había centrado en la esencia de las cosas, también de los seres humanos, es decir, en aquello que tienen en común los sujetos de una misma especie, prescindiendo de los rasgos que individualizan a cada ser. Por otra parte, el eje del pensamiento existencialista es lo singular y concreto del ser humano, la existencia individual. En este sentido, se afirma la prioridad de la existencia sobre la esencia. En el ser humano no hay una esencia previa, cada individuo construye su propia esencia a lo largo de su vida, eligiendo libremente en cada momento. Como consecuencia, también podemos hablar de una primacía de la vida sobre la razón en el seno de esta corriente de pensamiento. Desde Descartes, la filosofía occidental había valorado la razón sobre las demás facultades humanas. Para el existencialismo las verdades objetivas universales que se buscaba alcanzar con el conocimiento no son suficientes. Las cosas no deben ser explicadas, sino vividas. Además, el ser humano no es objeto de conocimiento, hay vivencias que no se pueden racionalizar. El irracionalismo entra inevitablemente en el campo del existencialismo.
La necesidad de darle sentido a la propia existencia en un mundo que se muestra absurdo hace que el existencialismo aborde algunos temas típicos de la religión (culpa, libertad, nada, muerte, temporalidad). Para analizar estos temas, los filósofos existencialistas recurrieron al método fenomenológico de Husserl. Este método se presentaba cercano a la filosofía existencialista, dado que partía de la necesidad de atender a las cosas mismas, abandonando cualquier tipo de presupuestos e interpretaciones previas. El objetivo del método era captar las cosas tal y como se manifiestan en la conciencia. Un método que no puede ser explicativo- como el de la ciencia-, puesto que toda explicación exige supuestos, sino descriptivo. Siguiendo este método, la filosofía podrá describir los fenómenos como aparecen a nuestra conciencia, la cual se caracteriza por ser intencional, por estar abierta al mundo. El lema de la filosofía de Husserl, "A las cosas mismas" implica volver la mirada a un mundo que han olvidado los científicos. El mundo de las experiencias vividas, un mundo subjetivo, "el mundo de la vida".
S. KIERKEGAARD (1813-1855) Y UNAMUNO (1864-1936).
El precedente inmediato del existencialismo del siglo XX fue Kierkegaard. Frente al idealismo hegeliano de su época, su pensamiento gira alrededor de la existencia subjetiva, la del ser humano individual y concreto. Kierkegaard consideraba que dicha existencia era irreductible a ningún sistema filosófico conceptual, era irracional y sólo podía abordarse desde la experiencia subjetiva y personal. Únicamente del ser humano podemos decir con propiedad que existe. Los animales o las plantas "duran", mientras que el hombre existe plenamente al elegirse en sus acciones que nada ni nadie determina. Ante la temporalidad y la finitud que marcan a los seres humanos, se pueden presentar tres actitudes, serían tres estadios sucesivos, que el propio Kierkegaard experimentó en su vida. En el primero- el hombre estético- el hombre busca eludir el devenir temporal viviendo el momento, el instante presente, persiguiendo el placer fugaz. Ahora bien, este estadio conduce al tedio y a la desesperación. Una segunda etapa estaría marcada por la actitud ética, en ella el ser humano organiza su vida en función de una ley universal, de un deber. Es la etapa de la racionalidad y de la integración en las instituciones de la familia y del Estado. Ahora bien, en la universalidad de la ley moral queda perdida la dimensión personal más genuina de la existencia humana, mientras el hombre sigue amarrado a la temporalidad. Sólo en el estadio religioso el individuo se enfrenta directamente a la angustia del existir, al irracional misterio de la existencia que encuentra sentido en Dios. La fe nos sitúa más allá de la ley universal moral, más allá de la razón, en la existencia auténtica, en la subjetividad consciente del absurdo y en una radical soledad. No obstante, este estadio, superior a los anteriores, nos proporciona paz y tranquilidad. La relación del hombre con Dios no es racional- Kierkegaard rechaza la religión institucionalizada-, la comunicación entre ambos no sigue estructuras lógicas. La auténtica fe se mueve en la paradoja, no ofrece seguridad ni sosiego. La angustia es inevitable en la existencia humana consciente, angustia por el temor al pecado y, sobre todo, angustia ante el vacío, ante la nada.
En la obra de Miguel de Unamuno podemos encontrar rasgos de claro talante existencialista. Buen conocedor de la tradición filosófica, su propuesta coincide, en su origen, con la de Kierkegaard- a quien llama el "hermano Kierkegaard" (Del sentimiento trágico de la vida)-. Ambos autores rechazan los sistemas filosóficos por ser incapaces de resolver el verdadero problema de la filosofía: el individuo particular y concreto. Asimismo, los dos conciben la filosofía más cercana a la poesía que a cualquier otra disciplina racional. Para Unamuno, la cuestión fundamental que se presenta de forma inevitable al hombre es el ansia de inmortalidad personal; esta cuestión no puede resolverse por medio de la razón. El ser humano lucha contra la muerte- este es el sentido etimológico del término agonía, lucha que Unamuno utilizó con frecuencia-, lucha por ser inmortal, pero todo a su alrededor le muestra su temporalidad. El ansia de inmortalidad lleva al hombre a Dios, única garantía para una existencia imperecedera. El ansia de inmortalidad nos conduce a lo irracional, a la fe, una fe que tiene su fundamento en la voluntad, creer en Dios es "querer que Dios exista".

MARTIN HEIDEGGER (1889- 1976).
M. Heidegger siempre rechazó que se le incluyese dentro del existencialismo. No obstante, los temas que aborda, la influencia que autores como Kierkegaard o Husserl tuvieron sobre él, y la repercusión de su propio pensamiento en filósofos existencialistas posteriores, obligan a situarlo en los orígenes de la filosofía existencialista del siglo XX. Si bien, la enorme influencia de su pensamiento lo convierte en uno de los autores que más han marcado la filosofía contemporánea en todos sus ámbitos.
La obra de Heidegger es compleja y su vocabulario deliberadamente oscuro. La cuestión de la que parte su filosofía- en la que se centra su conocida obra Ser y tiempo (1927)- es: ¿qué es el ser? Pregunta imprescindible, según Heidegger, ya que la historia de la filosofía occidental es la historia del olvido del ser, la historia de la confusión del ser con los entes. El problema del ser es más que un problema filosófico meramente teórico para Heidegger; la civilización contemporánea, en la que priman la técnica y el consumo, lleva a considerar a los entes de la naturaleza como meros instrumentos; incluso el propio hombre es también instrumentalizado, masificado. Sólo construyendo una nueva ontología que recupere el sentido original del ser tendremos la posibilidad de cambiar de actitud y de superar una situación que pone en peligro tanto a la naturaleza como al ser humano.
Para abordar la pregunta por el ser, la primera dificultad que nos encontramos es que el ser en su totalidad no se presenta ante nosotros como objeto de estudio, no es un ente concreto, sino aquello que hace que el ente sea ente. Heidegger propone comenzar por analizar un ser concreto para, desde él poder ahondar en el sentido del ser.
La pregunta por el ser habrá que plantearla desde el análisis del ser humano, dado que es la única forma de ser con la que nos encontramos en contacto constante. Además, el ser humano es el único que tiene la capacidad de preguntar y responder, de comprender su propio ser y el de los otros entes. La característica fundamental del ser humano es que no puede formularse una definición que exprese su esencia. El hombre no es algo dado de manera definitiva, sino que siempre está por decidir, por hacerse. Así, Heidegger dirá que "la esencia del hombre es la existencia", precisamente porque es propio del ser humano encontrarse frente a posibilidades entre las que ha de elegir. Heidegger emplea el término Dasein (ser aquí o ser ahí) para referirse al ser humano existente- término que permanece en su forma original alemana en alguna de las traducciones de sus obras-. Veamos ahora las características del Dasein, de la existencia humana.
La primera característica del ser humano es su estar en el mundo. Vivimos insertados en un mundo de cosas, de objetos que pueden resultarnos útiles en función de nuestros intereses. El mundo en el que habita el Dasein no es algo "en sí" mismo, objetivamente, sino algo "para mí". Es decir, cada hombre configura su mundo y actúa sobre las cosas para utilizarlas según las posibilidades que él mismo elige. Además, este ser en el mundo es un ser con otros. Heidegger no se refiere sólo a la mera coexistencia, sino al hecho de encontrarnos abiertos a otros Dasein; esta apertura nos permite comprenderlos y comprendernos a nosotros mismos.
El Dasein es, pues, un ser arrojado al mundo, un mundo de objetos y de otros Dasein. Un mundo de posibilidades se abre ante cada ser humano, que debe proyectarse hacia delante, puesto que está inacabado, es "proyecto de ser". Cada hombre es responsable de sí mismo y debe elegir entre las posibilidades que se le ofrecen para proyectar su modo de existencia. Así pues, el Dasein nunca deja de proyectarse, nunca vive exclusivamente del presente. El hombre vive siempre del pasado hacia el porvenir. Toda nuestra vida consiste en cómo usemos las posibilidades futuras que se nos ofrecen desde el pasado. Por esto, el ser más genuino del Dasein es la temporalidad: vive siempre a partir de un pasado inamovible futurizando su presente.
Precisamente porque el Dasein es un ser inacabado, sólo la muerte supone, al final de la existencia, el fin y la terminación del Dasein. Cuando acontece la muerte, el Dasein completa su ser íntegramente. Por tanto, únicamente podemos captar la totalidad del ser humano desde el horizonte de la muerte. La muerte es, para Heidegger, la posibilidad extrema de la existencia, si bien es una posibilidad segura. El ser humano nada más nacer puede morir, lo que significa que la muerte pertenece a la estructura constitutiva de su existencia. De ahí que afirme Heidegger: el hombre es "un ser para la muerte".
Ante la posibilidad radical del ser humano, ante la muerte, podemos intentar eludirla, distraernos para no enfrentarnos a ella, o bien aceptarla, asumir la muerte como la única posibilidad real para llegar a ser totalmente. En el primer caso, el ser humano tendrá una existencia inauténtica, un tipo de vida en el que no es el yo quien vive según su proyecto de vida, sino que se deja llevar por los que "se dice", "se piensa", "se hace". El Dasein se convierte en un ser anónimo y masificado, vive frívolamente en la superficie de las cosas. La existencia inauténtica se caracteriza por la mediocridad, la trivialidad, la irresponsabilidad y la inconsciencia.
Pero el hombre puede también aceptarse tal como es y tener presente siempre la inevitable muerte. En este caso, el ser humano se enfrenta a la desnuda realidad de la muerte, que le revela la verdad de la existencia: la nada. De esta forma el Dasein asume una nueva vivencia: la angustia. Angustia que aparece al descubrir el hombre la finitud de su existencia y sentirse desvalido ante el mundo. Así, pues, la angustia es el sentimiento radical que muestra la situación del ser humano. Este sentimiento no equivale al miedo, dado que este surge al percibir una amenaza, mientras que la angustia surge ante el vacío y la finitud del propio ser humano. En último término, la angustia es un sentimiento ante la nada, ante el hecho de no ser, sin que el mundo o los demás tengan un sentido que ofrecer al hombre. A su vez, la angustia lleva al aislamiento y a la soledad. Pero, en esa soledad, el Dasein descubre su libertad para realizarse en una vida auténtica, en ella toma conciencia de todas sus posibilidades. Por tanto, la angustia tiene la capacidad de salvar al ser humano de la existencia impersonal. Pero, son muy pocos los que sienten esta angustia, la mayoría de los hombres prefieren abandonarse a la vida cotidiana y a sus distracciones.
La existencia es definida por Heidegger como una "travesía entre nadas": la nada de la que surgimos y la nada a la que estamos abocados.
Como se dijo anteriormente, Heidegger rechazó que se le situase en el existencialismo. No obstante, su análisis del Dasein, su filosofía es, sin duda, una filosofía existencial del ser humano. Si bien, en el planteamiento original de Heidegger, este análisis del Dasein habría de ser sólo el estudio previo a una ontología general que respondiese a la pregunta sobre el sentido del ser. Pero Heidegger no llegó a elaborar tal ontología.
En torno a 1935 Heidegger dio un giro a su filosofía e inició otro camino diferente a su investigación sobre el ser. Para algunos, a partir de ese momento habría que hablar de un segundo Heidegger. Obras como "Carta sobre el humanismo" (1947) o "Caminos del bosque" (1950) indican este giro donde Heidegger pone de manifiesto que no es posible comprender el sentido del ser desde un ente concreto, aunque sea el privilegiado Dasein.
Mientras que, en "Ser y tiempo", Heidegger intentaba llegar al ser a partir del Dasein, en su obra posterior, el Dasein se comprende a la luz del ser, como una prolongación del ser. La verdad sobre el ser ha de ser descubierta, el hombre no crea esa verdad, sino que la descubre por ese rasgo originario de nuestro comportamiento que es la apertura al mundo. Heidegger retoma de los filósofos presocráticos, el sentido original de la verdad como alétheia, como desvelamiento. En "Carta sobre el humanismo", Heidegger presenta una visión del hombre que contrasta con la que aparecía en "Ser y tiempo". Ahora encontramos a un hombre cuya esencia consiste únicamente en ser el "guardián del ser ". El hombre no es el dueño y señor del ente, sino el "pastor del ser".
El lugar privilegiado de la relación del hombre con el ser es el lenguaje. La función primordial del lenguaje humano no es designar cosas o comunicar estados interiores, sino descubrir en el seno del lenguaje mismo el ser de las cosas y recrearlas. "El lenguaje es la casa del ser ", dice Heidegger. El lenguaje es el medio en el que el ser se muestra. Pero no se refiere Heidegger al lenguaje artificial de la ciencia, sino al lenguaje más expresivo y auténtico, el lenguaje de la poesía.
JEAN PAUL SARTRE (1905- 1980).
Para acercarnos a la filosofía de Sartre debemos tener en cuenta que, a lo largo de toda su vida, mantuvo un fuerte compromiso político y un inconformismo que marcaron su trayectoria personal e intelectual. Participó en la Resistencia francesa contra el nazismo, rechazó el Premio Nobel de Literatura (1964), presidió el Tribunal Russell y condenó las intervenciones soviéticas en Hungría y Checoslovaquia. Siempre estuvo vinculado a grupos de izquierdas, perteneció al Partido Comunista francés y procuró conciliar existencialismo y marxismo.
En 1943, publicó "El ser y la nada. Ensayo de una ontología fenomenológica". Esta obra nos ofrece una investigación del ser, basada en el método fenomenológico, siguiendo el camino abierto por Heidegger. Sartre sostiene que la apariencia, lo que se manifiesta, es lo que existe, no hay que buscar una esencia más allá, la apariencia es la esencia misma. Por tanto, la tarea de la filosofía será describir dicha apariencia. Para ello, Sartre distingue entre ser en sí y ser para sí.
El ser en sí es el ser de las cosas, del que sólo se puede decir que existe, es opaco, replegado sobre sí, la realidad bruta, lo inerte. Este ser no es consciente, es pura facticidad, es lo que hay; por sí mismo carece de sentido. Frente a este ser macizo y estático, el ser para sí, la conciencia, representa lo indeterminado. Para Sartre, la conciencia no es una entidad espiritual, sino- como en Husserl- pura intencionalidad, está volcada hacia el ser en sí, tiene una condición radicalmente incompleta puesto que toda conciencia es conciencia de algo, está referida a ese ser que no es ella. En sí misma es un vacío, nada, mera posibilidad, representa la libertad frente al determinismo del en sí, es el ser específicamente humano. Ahora bien, el ser para sí es el que aporta un sentido, un significado al mundo, al ser en sí; sentido que, el ser en sí no puede tener por sí mismo en cuanto que es puro hecho. Este dar significación propio de la conciencia es lo que llamamos conocimiento.
El ser para sí, el ser humano, no tiene una esencia o una naturaleza previa y común a toda la especie, es pura libertad, no tiene fin ni está determinado. Sartre afirma que primero el hombre existe, y sólo después es una persona u otra, se va definiendo como sujeto cuando elige cómo actuar en cada situación, aunque su definición siempre estará abierta. Ser libre quiere decir proyectarse sobre un fin y comprometerse con él. El ser humano se realiza como proyecto al decidir por sí mismo lo que ha de ser. Ser hombre es "inventar su propio camino", dirá Sartre en "Las moscas".
Respecto a la divinidad, la única postura coherente, para Sartre, es el ateísmo. Si existiera un Dios infinito, no existiría la libertad propia del ser humano, al omnipotencia divina anularía la libertad del hombre. "El hombre está condenado a ser libre", se nos dice en "El existencialismo es un humanismo". El medio en el que se mueve la libertad es el mundo, el ámbito de los hechos, de la facticidad. Podríamos pensar que las condiciones históricas, sociales y personales determinan nuestros actos; Sartre niega tajantemente esta posibilidad. Todos esos factores previos, independientes del sujeto, sólo dibujan la situación, el mundo en el que está arrojado tal sujeto, las circunstancias particulares en las que tendrá que "hacerse" a sí mismo. Sin duda el pasado es inamovible, pero nada de nuestro pasado puede ser causa de lo que hacemos en el presente. La razón es que lo fáctico- los hechos- no tiene sentido por sí mismo, sólo cobra significado cuando se lo da una conciencia concreta. Así pues, cada sujeto tiene en cuenta las circunstancias, lo dado, y le da un sentido dependiendo de su proyecto vital, un proyecto elegido libremente, que trasciende el mundo de lo fáctico. Si con frecuencia podemos predecir la conducta de otras personas, no es porque esté determinada, sino porque conocemos el sentido que para ellas tienen algunos acontecimientos.
El hombre está abierto a otras posibilidades de ser, diferentes a su ser actual, supera así la forma de ser cerrada y pasiva del ser en sí. La facticidad, los hechos que debemos asumir, no eliminan nuestra responsabilidad; como seres humanos libres debemos integrar lo fáctico dentro de un proyecto.
A la hora de actuar lo hacemos en función de motivos, valores. Ahora bien, algo se convierte en valor porque ha sido elegido, no es elegido porque sea valioso. Para Sartre, no podemos pensar que existen normas universales y objetivas, valores morales absolutos. La conciencia del vacío de valores ante el que nos encontramos provoca la angustia porque en nuestras elecciones nunca podemos estar seguros de que la decisión es la correcta. La angustia es la conciencia de que somos realmente libres. En el ejercicio de su libertad el ser humano se siente inseguro, solo este sentimiento provoca la angustia (náusea) ante la responsabilidad que la conciencia tiene por estar obligada a ir eligiendo continuamente. La angustia surge del interior del ser humano, es la consecuencia de tener que elegir. No obstante, la angustia no conduce, en Sartre, al quietismo; por el contrario, es la condición misma de la acción, a pesar de que a veces no tenga confianza en que la acción vaya a tener resultados positivos, dado que estos dependen de las acciones y las libertades de otros hombres.
Pocas veces el hombre llega a sentir la angustia de la libertad, con frecuencia intentamos ocultarnos a nosotros mismos que somos totalmente libres para evitar dicha angustia. A este autoengaño lo denomina Sartre mala fe, y puede adoptar diversas formas: a veces creemos que las circunstancias nos obligan, o nuestras pasiones; otras veces eludimos la libertad asumiendo los roles de la vida cotidiana- el mundo del "se": "se dice", "se hace", al que Heidegger se había referido-; a menudo recurrimos a normas morales y a valores ajenos para justificar nuestras acciones. Afirmar la existencia de Dios como origen y fundamento de la norma moral ha sido el recurso más socorrido en la huida del hombre de la libertad. La mala fe es también indiferencia ante el otro, pensar al otro como una cosa en un mundo de cosas.
La alternativa a esta mala fe es aceptar la libertad, reconocer que somos los únicos responsables de nuestros actos, y que dicha libertad es el fundamento de los valores. La moral que propone Sartre, al igual que la ética formal de Kant, no incluye normas o leyes de actuación específica, es una moral de situación que nace de las decisiones que tomamos libremente y con total autonomía. Sartre no cae en el subjetivismo, porque subraya el papel que han de desempeñar las libertades de los demás en mis decisiones y en mi proyecto existencial. Aunque este autor no propone un imperativo categórico al estilo de Kant ("obra de tal manera que tu comportamiento pueda erigirse en norma universal"), según Sartre, a la hora de elegir una opción se impone siempre una pregunta: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?
En su existencia auténtica el hombre también es consciente de su limitación: la muerte, la nada. Nuestra existencia es un camino hacia la nada; la angustia y la nada son, para Sartre, el destino de la humanidad, de ahí la famosa frase con la que termina "El ser y la nada": "El hombre es una pasión inútil".
El mundo en el que está el ser humano no es sólo un mundo de cosas, también hay otros seres humanos; es más, mi libertad sólo se reconoce como tal al encontrarse con otras libertades. Mientras estoy solo, soy el centro de todas las cosas; al aparecer otra persona, tengo constancia de que no soy el único centro, hay otro ser que también lo es. El otro supone una amenaza para mi mundo, lo veo como una libertad puesta frente a mí. Al mismo tiempo, ese otro frente a mí hace que adquiera conciencia de mi identidad.
Sartre describe el conflicto entre la libertad propia y la ajena a través de la experiencia de la mirada. El otro, al mirarme, me convierte en objeto. Por mi parte, al ser consciente de que soy mirado, añado a mi autopercepción una nueva dimensión de mí mismo: mi ser percibido por otra conciencia, mi ser percibido como objeto. Así, pienso en lo que soy según el otro me ve. Para conocerme necesito convertirme en objeto, pero para mí mismo sólo puedo ser sujeto, por tanto es necesario que el otro me conozca, me cosifique. Para convertirme en objeto, necesito un rodeo que pasa por el otro, reflejarme en una mirada que me devuelva la mía, ya que para el otro sólo soy un objeto. Así, la conciencia descubre a los otros y lo hace como la condición de su propia existencia; se da cuenta de que no puede ser nada, a menos que los otros la reconozcan. Pero también el otro se me aparece como objeto y pugna por recuperar su trascendencia, de ahí que la relación con los otros será siempre conflictiva. "El infierno son los otros", dice el personaje Garcin de "A puerta cerrada".
El progresivo acercamiento de Sartre a la filosofía marxista culmina con la publicación, en1960, de su "Crítica de la razón dialéctica".Ya en el prólogo de esta obra, afirma Sartre: "considero al marxismo como la filosofía insuperable de nuestros tiempos y creo que la ideología de la existencia y su método "comprensivo" están enclavados en el marxismo, que los engendra y al mismo tiempo los rechaza". La "Crítica de la razón dialéctica" será un intento de revisión del pensamiento marxista, completándolo con la perspectiva existencialista.
Para Sartre, las diferentes filosofías que se han sucedido a lo largo de la historia son las que han expresado el movimiento general de la sociedad en cada época. En este sentido, la filosofía es el medio cultural propio de cada momento histórico y se tiene que presentar como la totalización del saber contemporáneo. Cuando un sistema filosófico cumple este papel, se convierte en insuperable en tanto no cambia el momento histórico del cual es expresión. Teniendo esto en cuenta, sólo el marxismo, según Sartre, se muestra capaz de llevar a cabo un análisis claro y coherente del "proceso histórico en su totalidad". Ahora bien, el marxismo se ha ido transformando, sus conceptos abiertos se han cerrado, ya no se toman como esquemas interpretativos, sino como saber definitivo. Como consecuencia, el marxismo se ha esclerotizado y deshumanizado. "En lugar de la búsqueda totalizadora tenemos una escolástica de la totalidad". Es imprescindible partir de una crítica de ese marxismo dogmático. Precisamente el papel del existencialismo será ayudar al marxismo a superar una importante carencia que aparece en su seno: su incapacidad para comprender al "hombre vivo", al ser humano concreto, su necesidad de abordar la dimensión humana, existencial, como fundamento de toda investigación.
Vitalismo
Término con el que nos referimos a las corrientes filosóficas, desarrolladas sobre todo a partir de finales del siglo XVIII, que rechazan una explicación puramente mecánica del fenómeno vital y consideran, en general, que existe un principio o fuerza vital, de carácter finalista, que sería el único capaz de explicar, y permitirnos comprender, la vida (que no puede ser reducida, según tales consideraciones, a un mero efecto de las causas y realidades circundantes).

 CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL VITALISMO.
 La filosofía vitalista tiene como primera distinción de las filosofías tradicionales entender la realidad como proceso. Sin hacer metafísica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Heráclito. En lo antropológico la libertad es no sólo característica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Además se abandona el concepto tradicional de razón (abstracta, especulativa o científica) para considerar la razón como vital o histórica.
 El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carácter científico cuyo principal portavoz es Hans Driesch, según la cual es reacción contra el mecanicismo materialista que propugna la reductibilidad de lo vivo a los procesos físico-químicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenómenos de lo viviente. La segunda manifestación es de carácter filosófico, y es la que propiamente se llama vitalismo o filosofía de la vida. A ésta se debe que la filosofía consiguiera alejarse de las “intromisiones científicas” sobre todo de las físicas
Exponentes:
Henri Bergson
principios del siglo XX se produce una fuerte reacción ante el positivismo, con el fin de establecer la irreductibilidad del ser humano a la naturaleza. Encontrar ciertos ámbitos (valores estéticos y mentales, la libertad, el finalismo) que constituyen el «mundo del espíritu» y hallar caminos, que sean distintos a los de las ciencias naturales, hacia esos ámbitos. Estos hechos también son reales. Puntos centrales de reafirmación:
 La filosofía no puede ser absorbida por la ciencia: tiene problemas y procedimientos distintos.
 La especificidad del hombre: interioridad (incluyendo a la memoria), libertad, conciencia, reflexión.
 Necesidad de un método propio que escuche la voz de la conciencia.
Friedrich Nietzsche
 El vitalismo de Nietzsche constituye la corriente más externa dentro de la filosofía de la vida. Influido por Sahopenhaver, distingue entre realidad aparente, ficticia, que es el mundo de los fenómenos, de los seres finitos e individuales, y uno viviente, primordial e infinito, y por eso dice: “Todos los seres individuales son como olas momentáneas que se elevan y se hunden en el gran mar de la vida”.

 Vitalismo

1. EL VITALISMO<br />El vitalismo es la posición filosófica caracterizada por postular la existencia de una fuerza o impulso vital sin la que la vida no podría ser explicada. Se trataría de una fuerza específica, distinta de la energía estudiada por la física y otras ciencias naturales, que actuando sobre la materia organizada daría por resultado la vida. Esta postura se opone a las explicaciones mecanicistas que presentan la vida como fruto de la organización de los sistemas materiales que le sirven de base.<br />Los vitalistas establecen una frontera clara e infranqueable entre el mundo vivo y el inerte. La muerte, a diferencia de la interpretación mecanicista característica de la ciencia moderna, no sería efecto del deterioro de la organización del sistema, sino resultado de la pérdida del impulso vital o de su separación del cuerpo material.<br />
2. Características Generales del Vitalismo<br />La filosofía vitalista tiene como primera distinción de las filosofías tradicionales entender la realidad como proceso. Sin hacer metafísica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Heráclito. En lo antropológico la libertad es no sólo característica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Además se abandona el concepto tradicional de razón (abstracta, especulativa o científica) para considerar la razón como vital o histórica.<br />El vitalismo marchará paralelo a otra corriente filosófica que coincide con él en estas características y en la crítica a las filosofías predominantes del Siglo XIX (idealismo y positivismo). Ésta es el historicismo, cuyo principal representante es Dilthey.<br />
3. ¿Que exaltan los Vitalistas?<br />El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carácter científico cuyo principal portavoz es Hans Driesch, según la cual es reacción contra el mecanicismo materialista que propugna la reductibilidad de lo vivo a los procesos físico-químicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenómenos de lo viviente. La segunda manifestación es de carácter filosófico, y es la que propiamente se llama vitalismo o filosofía de la vida. A ésta se debe que la filosofía consiguiera alejarse de las “intromisiones científicas” sobre todo de las físicas; precisamente por remarcar el carácter diferenciado de las realidades vitales no susceptibles de un tratamiento sólo matemático. También se debe al vitalismo la reacción contra el racionalismo exagerado que supuso el idealismo alemán posterior a Kant. Por estas razones exaltan los vitalistas lo siguiente:<br />1-  La vida como realidad radical. <br />2-  Ontológicamente, la vida es lo sustancial del hombre. <br />3- Gnoseológicamente, conocer la realidad prescindiendo del razonamiento y utilizando la vivencia, la intuición que simpatiza con lo que quiere conocer (más que razonar sobre las cosas hay que tener experiencias vitales de ellas o con ellas). <br />4- Axiológicamente (filosofía de los valores) no hay otro criterio para jerarquizar los valores, que determinan qué es lo bueno y lo malo, más que la vida.<br />No debemos entender el concepto vida únicamente como el proceso biológico que se desarrolla durante un período de tiempo afectando a lo animal en el hombre, sino más bien del modo más amplio posible.<br />
4. Friedrich Nietzsche<br />Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, religión y filosofía occidental, mediante la deconstrucción de los conceptos que las integran basada en el análisis de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida. Este trabajo afectó profundamente generaciones posteriores de teólogos, filósofos, psicólogos, poetas, novelistas y dramaturgos.<br />Meditó sobre las consecuencias del triunfo del secularismo de la Ilustración, expresada en su observación de que «Dios ha muerto» en una manera que determinó la agenda de muchos de los intelectuales más célebres después de su muerte.


LIBERALISMO Y COMUNITARISMO:
UN DEBATE INACABADO
Liberalism and Communitarianism: An Unfinished Debate
Rubén BENEDICTO RODRÍGUEZ*
Universidad de Zaragoza


1. LA POLÉMICA ENTRE COMUNITARISTAS Y LIBERALES


1.1. Comunitaristas y liberales: ¿una distinción real?

Lo primero que resulta oportuno indicar es que los pensadores que la crítica especializada adscribe a uno u otro bando de la polémica presentan un conjunto de diferencias notables entre ellos. Tenemos, pues, que los términos que acogen en su seno a los pensadores de uno y otro lineamiento teórico son sólo orientativos. Se ha destacado que la tradición liberal es lo suficientemente extensa como para acoger filosofías con sesgos muy distintos. Lo mismo sucede con el comunitarismo, aunque, a diferencia de lo que sucede con el liberalismo, este término no goza de excesivo prestigio en el ámbito académico.
 Quizás esto explique porqué el grupo de filósofos que suelen ser tildados de comunitaristas habitualmente se presentan a sí mismos simplemente como críticos del liberalismo, liberales republicanos, individualistas comunitarios o liberales comunitaristas.
En este contexto, Charles Taylor —que, junto a MacIntyre, Sandel o Walzer, es considerado un comunitarista— muestra su incomodidad ante este rótulo al considerarlo confuso y de dudosa capacidad descriptiva.
 Lo cierto es que presentar a un autor como comunitarista o liberal es sólo una forma de introducir su pensamiento, pero también de confinarlo en unos límites que resultan mucho menos precisos de lo que en un primer momento pueda parecer. De hecho, los autores clasificados en esta corriente no comparten una concepción teórica homogénea, únicamente comparten una «línea similar de críticas al liberalismo».
 Así tenemos que lo que aúna a pensadores tan diferentes como MacIntyre, Sandel o él mismo es su crítica al liberalismo estándar, aunque debe reconocerse que utilizan argumentos con diferentes matices y acuden a tradiciones con aspiraciones también diversas.
 En cualquier caso, uno de los rasgos que identifica al grupo de los comunitaristas es que, frente a otros filósofos que han destacado la preeminencia de los derechos individuales o que han defendido la neutralidad del Estado sobre las concepciones del bien —por ejemplo, Rawls, Dworkin, Hayek o Nozick—, aquéllos subrayan la necesidad de la participación en la vida pública. Para ello estiman necesaria una mayor unidad entre los miembros de la comunidad que la que declaran losliberales.
 No obstante, Taylor opina que el comunitarismo se inserta en la tradición del pensamiento liberal de Tocqueville y considera «el comunitarismo como un tipo de liberalismo entre otros».
Para comprender en profundidad los diversos polos del debate que se libra en el ámbito de la filosofía moral, jurídica y política es preciso adentrarse en los terrenos de la epistemología, de la antropología filosófica y hasta de la metafísica. En parte será, pues, inevitable incluir alguna referencia a estas cuestiones, porque a través de ellas aparecen referencias al tipo de razón práctica que para enfocar los diversos problemas utilizan ambos grupos, a la metodología de la que se sirven para intentar resolverlos, y a la comprensión sobre la libertad, la justicia, el respeto, la cultura, las instituciones y los derechos, que son los núcleos en torno a los cuales se han articulado las diversas argumentaciones.
A continuación se sitúa la discusión y se apuntan sus derivaciones, recordando de nuevo que es difícil trazar una línea tajante que separe a los representantes de ambos lados de la contienda porque la mayoría de sus representantes compartirían como irrenunciables ciertos supuestos: la necesidad de una fundamentación intersubjetiva de una moralidad culturalmente compartida, el reconocimiento de los derechos humanos, una mejor y más justa distribución de los bienes, etc.

1.2. Perfilando el pensamiento liberal
Como expone Adela Cortina en Ética aplicada y democracia radical4 fue la obra de John Rawls, Teoría de la Justicia,  la que definió los fundamentos de un nuevo liberalismo bien asentado frente al utilitarismo y desencadenó la polémica que todavía hoy continúan liberales de distinto signo y comunitarios de diverso tipo.
 Es obvio, en cualquier caso, que el liberalismo reúne bajo su seno a un conjunto de doctrinas heterogéneas en las que subyace una visión distinta del sujeto y también una propuesta ética y política diferente. Dentro de la tradición liberal podemos encontrar autores situados en una línea de liberalismo igualitario o social [egalitarian liberals] como Rawls o Dworkin y también otros que defienden la radical independencia del individuo proponiendo un liberalismo libertario o individual [libertian liberals] como Nozick o Hayek.
La clasificación que divide a comunitaristas y liberales es sólo una forma de referencia no exenta de ambigüedades porque algunos autores comunitaristas —por ejemplo, Michael Walzer— no dudan en declararse a sí mismos «liberales» y calificar del mismo modo a algunos de sus colegas, como a Charles Taylor.
Lo que se opone al comunitarismo es alguna forma perversa que adopta el individualismo, pero no el liberalismo como cuerpo de pensamiento que defiende la autonomía y la libertad, aunque el modo en que desarrollan estos conceptos también difiera en ambas corrientes.
En el núcleo del liberalismo se detectan tres rasgos fundamentales: una apuesta por el respeto mutuo que permite la convivencia pacífica de personas con distintas concepciones de la vida buena; la aceptación del principio de no interferencia que impide intervenir en el desarrollo de los planes de vida de otros, siempre y cuando estos otros tampoco interfieran en los de los demás; y una composición diversificada y separada de las distintas esferas que componen la vida social (política, económica, religiosa…)
La exposición paradigmática de estos principios se encuentra en el conjunto de la obra de John Rawls que puntúa magistralmente el artículo «Justice as Fairness: Political not Metaphisical».6 Dicha obra ha sido ampliamente comentada por autores de uno y otro signo, y constituye, en definitiva, el núcleo del debate en torno al que giran muchas de las cuestiones planteadas.



1.3. La respuesta comunitaria
Por su parte, el comunitarismo manifiesta el renacimiento, en los años ochenta, de las críticas de raíz aristotélico-hegelianas al liberalismo kantiano, aunque sobre todo emerge como respuesta, matización o rechazo al trabajo de Rawls, Teoría de la justicia.

 La base compartida por los autores comunitarios es su reacción frente a lo que juzgan una teoría fundamentalmente kantiana. En este contexto, uno de los libros en los que se vislumbran algunos puntos de la crítica comunitarista contra el liberalismo fue Hegel y la sociedad moderna, escrito por Taylor y publicado en 1979.
Esa crítica incluye el rechazo a un concepto de razón puramente formal, que es definido por Kant, al considerar que impide ofrecer contenidos concretos a nuestras obligaciones morales; aunque también censura el concepto de autonomía kantiano en tanto no considera en su justa medida la inmersión del individuo dentro de su comunidad.
Este libro de Taylor, y un conjunto de artículos suyos escritos sobre el «atomismo», junto a otras obras que emergen en el contexto norteamericano, dan forma al movimiento comunitario. Alasdair MacIntyre escribe Tras la virtud8 como un intento de refundar una moral de raíz aristotélica, basada en virtudes y no en principios universales. Pero será la publicación en 1982 de El liberalismo y los límites de la justicia9 la fecha que marca oficialmente el comienzo del debate.
 Este libro aparece estructurado como una crítica a Rawls, y en él Sandel acuña el término «comunitarismo» atacando la concepción de la justicia típicamente liberal que considera la prioridad de lo correcto o justo sobre lo bueno. Por último, destaca la obra de Michael Walzer Las esferas de la justicia10 que critica la propuesta de justicia distributiva que aparece principalmente en la obra de Rawls. Es pertinente efectuar un aviso previo si deseamos perfilar los límites de la disputa entre comunitaristas y liberales.
 Ambos aceptan la existencia de valores morales que inspiren, en última instancia, la elaboración de normas jurídicas destinadas a garantizar una convivencia armónica entre ciudadanos. Ninguna de las dos corrientes identifica, por ejemplo, la moral con la voluntad de poder, o cree que la moral sea el resultado de un libre juego de fuerzas.
Atendiendo a ello, desechan tesis que puedan remontarse a cierta interpretación de la filosofía nietzscheana y que, principalmente, se han desarrollado en el ámbito francés; me refiero a posmodernos como Derridá, Deleuze, Lyotard o Foucault. En este sentido, ambos aceptan el arbitraje de la razón práctica en la cuestión moral, sólo que con enfoques distintos cuyo sentido es el que conviene clarificar.
Para empezar, debe advertirse que el término «liberalismo» acoge en su seno una tradición tan extensa que sostiene posiciones políticas más antagónicas de las que pueden encontrarse entre algunos comunitaristas y algunos liberales.
Hay quienes distinguen entre individualistas y comunitaristas según el peso que atribuyen a la comunidad en la formación de la identidad, o según la relación que establecen entre esta condición y las elecciones personales del sujeto; y hay quienes prefieren sostener que ambos grupos de pensadores son liberales sólo que algunos, como Rawls, optarían por subrayar los procedimientos democráticos frente a la filosofía, y otros, como Taylor, se inclinarían hacia la búsqueda de la verdad.
Rawls afirma excluir en su argumentación las «pretensiones de verdad universal, o pretensiones sobre la identidad y la naturaleza esencial de las personas»; sin embargo, Taylor incluye siempre una referencia al concepto de sujeto moderno autointerpretativo. En cualquier caso, las tendencias generales del liberalismo y del comunitarismo conceden desigual relevancia al individuo, a la comunidad, a lo particular y a lo universal.

2. EL NÚCLEO DEL DEBATE
2.1. Rasgos generales
Cuando se pretende definir el movimiento comunitarista, se encuentran diferencias según el autor abordado, pero a grandes rasgos puede describirse como «una orientación filosófico-moral, que somete a una crítica metódica y moral la fundamentación individualista de la sociedad y de las normas sociales características de la autocomprensión racionalista ‘de la’ (o de ‘una’ determinada) modernidad». Se observa, pues, que son el concepto de razón, deudor de nuestra modernidad filosófica, y su vástago primordial, la construcción de la sociedad en base a parámetros individualistas, los principales focos de la crítica comunitarista.
 El aire de familia que compartirían los autores antes citados se cifraría en su crítica, más o menos matizada, sobre los efectos perniciosos del individualismo como paradigma moral. En otro intento de perfilar los rasgos comunes que presentan los críticos del liberalismo, Amelia Valcárcel declara que «comunitaristas son aquellos autores que, fundamentalmente, sostienen que los derechos individuales han de ceder, en ciertos casos, ante los derechos de la comunidad; y que con ello la moralidad del conjunto —incluida una práctica mejor de la individualidad— aumenta».
 La afirmación de Valcárcel es un tantogenérica, pero, en cualquier caso, MacIntyre y los demás observan que las sociedades en las que los derechos individuales, fundamentados sobre una perspectiva subjetiva, parecen estar asegurados, no son capaces de evitar la insolidaridad y el debilitamiento de los lazos comunitarios.
Particularmente representativa del comunitarismo es la línea de pensamiento que se expresa en la revista estadounidense The Responsive Community, dirigida por Amitai Etzioni, y que se ha convertido en un órgano de expresión que aglutina las ideas de los defensores de la comunidad. Define su propósito el siguiente texto: Los hombres, las mujeres y los niños americanos son miembros de muchas comunidades […] y del mismo cuerpo político. Ni la existencia individual ni la libertad individual pueden mantenerse por mucho tiempo fuera de las interdependientes y solapadas comunidades a las que pertenecen.
Tampoco puede sobrevivir durante mucho tiempo una comunidad sin que sus miembros le dediquen algo de su atención, energía y recursos para los proyectos compartidos. La persecución exclusiva del interés privado erosiona la red de los ambientes sociales de lo que dependemos, y destruye nuestro compartido experimento de autogobierno democrático. Por estas razones, nosotros mantenemos que los derechos de los individuos no pueden preservarse durante mucho tiempo sin una perspectiva comunitaria. Una perspectiva comunitaria reconoce tanto la dignidad humana individual como la dimensión social de la existencia humana.
Como también subraya esta corriente, la intención del comunitarismo no es revocar la autonomía o anular el disenso, sino precisamente hacer posible la libertad política en un marco democrático. La perspectiva individualista y liberal no ha sabido construir un yo responsable y solidario; la sociedad está fragmentada y es preciso reforzar el valor de la comunidad para conseguir que el individuo se sienta responsable respecto a ella.
 En el fondo, la pretensión de estos autores es culminar una labor en la que la filosofía se ha visto interesada desde Hegel: el intento de construir una moral social desde una perspectiva colectiva. Por supuesto, esta pretensión se basa en el supuesto según el cual la comunidad es fundamental para la formación de la identidad moral de los individuos y para el desarrollo de la misma, y concluye en una tarea que, según Victoria Camps, «responde a la convicción de que sin comunidad moral no hay individuos morales».
En un primer acercamiento clasificatorio de ambas propuestas, podría decirse que los liberales subrayan el valor del individuo y la autonomía, mientras que los comunitaristas defienden el sentido de pertenencia a la comunidad y la propia comunidad; sin embargo, la idea subyacente a la crí tica que los comunitaristas efectúan sobre los liberales es que el individuo no puede pensarse de forma aislada, con independencia de la comunidad que da origen a la formación de su identidad, y que permite o coarta el desarrollo de su libertad. Precisamente, es la importancia concedida al individuo y a su autonomía de donde se infiere que es necesario atender a las circunstancias sociales que condicionan la formación de su identidad y el desarrollo de su autonomía. De hecho, aquellos que defienden el comunitarismo democrático tienen en común con los liberales muchos de sus objetivos fundamentales. Cualquier respuesta adecuada a la cuestión transcurre por la conexión entre los dos polos del problema: el individuo y la comunidad.
A juicio de los comunitaristas, el asunto estribaría en que el liberalismo ha otorgado una preeminencia exagerada al individuo, concebido como un átomo, hasta el punto de asfixiar el proyecto ilustrado de la autonomía del sujeto.  Si se desea un verdadero autogobierno de los ciudadanos, resulta necesario fortalecer los lazos de unión entre el individuo y la comunidad. Por esta razón, desde las filas del comunitarismo, se ofrece una noción de la sociedad política que fortalece la unión entre los miembros que la componen. Así, resulta que la noción de comunidad que manejan entiende que la sociedad política es algo más que una mera asociación organizada para la consecución de determinados propósitos individuales. Se espera que el marco político común cree también una comunidad de valores que anime al individuo a asumir compromisos con valores colectivos, como son la reciprocidad, la confianza o la solidaridad.
Estos valores poseen características especiales, en el sentido de que no pueden ser disfrutados por los individuos con independencia de los demás, son necesarios vínculos fuertes dentro de sus miembros. Por este motivo, la comunidad no puede ser presentada como un mero agregado de átomos que mantienen relaciones mutuas sólo en la medida en que dichas relaciones contribuyen a la consecución de los intereses de cada uno de ellos. Para los comunitaristas, los miembros de una comunidad compartirán, al menos, una noción sobre el bien común y ciertos vínculos afectivos de estimación.
Desde luego, en las relaciones comunitarias se modifica el punto de equilibrio, no rige el principio de «a cada quien, según su contribución», como sucede en las relaciones de intercambio egoísta, sino que «apenas nos importa la contribución del otro; a lo que atendemos es a sus necesidades». En el fondo, las propuestas teóricas que suscriben los autores comunitarios representan sobre todo un conjunto de objeciones a la obra de Rawls, Teoría de la justicia, y a la multiplicidad de trabajos afines a los que dicha obra dio lugar.
Según la crítica comunitarista, las usuales propuestas teóricas liberales implican: una concepción implícita de la persona imbuida de «atomismo», así como una equívoca y falsa distinción entre lo privado y lo público (lo personal y lo político) que origina una pretendida neutralidad estatal sobre las diversas concepciones del bien. Sin embargo, es importante subrayar que, a raíz de las críticas de estos autores, el propio Rawls elaboró su contrarréplica, revisó el formalismo de su doctrina moderando su procedimentalismo y aceptó ciertos aspectos de la crítica comunitarista en El  liberalismo político.
En este segundo libro Rawls recoge ciertas objeciones hechas  aTeoría de la justicia e intenta responderlas.
En esta segunda etapa del pensamiento de John Rawls ya no se propugna el liberalismo «comprehensivo» de su primer libro porque éste supone que hacerlo sería suscribir lo que denomina una «teoría completa», lo cual conduciría a excluir a otros individuos que sostuvieran una «doctrina completa» distinta.  Es oportuno indicar que Rawls entiende por «doctrina comprehensiva o completa» aquella que tiene un contenido metafísico, moral o religioso, y no tiene por qué coincidir con una teoría política liberal.
Esta nueva posición se funda en la idea de que la teoría política liberal que Rawls expone prescinde en su fundamentación de planteamientos de carácter antropológico o metafísico, y se basa únicamente en el funcionamiento de las instituciones básicas de las sociedades democráticas occidentales.
Rawls se encarga de aclarar en El liberalismo político que su teoría de la justicia liberal es una doctrina estrictamente política, no una filosofía del hombre que implique un ideal moral completo.
De este modo, insiste en reformular el alcance y los presupuestos de su primera teoría buscando lo que él denomina «estabilidad», esto es, pretendiendo que su nueva formulación pueda ser aceptada por todos los ciudadanos en cuanto personas «razonables» y «racionales»; y por eso apela a su razón pública. Ahora se conforma con una liberalismo menor, uno «estrictamente político».  El resultado es una versión moderada del liberalismo, aunque en ella todavía se encuentren importantes desacuerdos con las posturas defendidas por los pensadores comunitaristas.
También hay que resaltar que el primer avance del comunitarismo fue seguido de un alud de contrarréplicas liberales que, del mismo modo, han obligado a éste a moderarse. En la actualidad, tras veinte años de disputa, las posiciones de unos y otros se encuentran en la mayor parte de los casos mucho más matizadas.
A continuación se analizan las principales críticas que desde la perspectiva comunitarista se han vertido contra el liberalismo para aclarar los términos de la disputa y situar las diversas posiciones que unos y otros sostienen respecto a cuestiones más concretas del ámbito moral y político.

2.2. El concepto de persona
En primer lugar, el debate actual presta atención a lo que se denomina «el individuo en relación», al individuo situado dentro de una comunidad, o incluso situado dentro de varias comunidades al mismo tiempo que integran a los individuos diversamente interrelacionados.
Atendiendo a esta perspectiva, la concepción de la persona propia del liberalismo igualitario aparece sintetizada en la idea rawlsiana según la cual «el yo es anterior a sus fines». Lo cual significa que, más allá de su pertenencia a un grupo,categoría, entidad o comunidad, los individuos tienen la capacidad de cuestionar tales relaciones, aun de separarse de ellas si así lo prefieren.
Atendiendo a estas consideraciones, cuando el comunitarista Michael Sandel interpreta a Rawls, escribe: La prioridad del yo sobre sus fines significa que no soy un mero receptá- culo pasivo de objetivos, atributos acumulados y propósitos recogidos por la experiencia, ni simplemente un producto de la variedad de las circunstancias, sino siempre, irreductiblemente, un activo y voluntario agente, distinguible de su entorno y capaz de elección.
La perspectiva de Rawls hace del sujeto una unidad soberana de elección, donde los fines son elegidos antes que dados. Los actos volitivos, objetivos, propósitos y fines son «escogidos» antes que «descubiertos», y ello significa que el yo es irreductiblemente antecedente a sus fines y valores, y nunca constituido por ellos. Parece que el sujeto es el poseedor de una identidad definida previamente a su concepción del bien. Sin embargo, para el comunitarismo la identidad del sujeto se encuentra esencialmente marcada por la pertenencia a ciertos grupos.
El individuo nace y se desarrolla como un ser autónomo a través de ciertas prácticas propias de la comunidad a la que pertenece y que le confieren su particular identidad. Los vínculos que necesariamente se establecen en este proceso de formación de la identidad son considerados valiosos en cuanto son esenciales para la autodefinición. Según Charles Taylor, la identidad se define a partir del conocimiento de dónde se halla uno ubicado, de cuáles son nuestras relaciones y compromisos.

Tanto Sandel como MacIntyre24 rechazan explícitamente el presupuesto rawlsiano según el cual las personas «escogen» sus fines en función de sus intereses o preferencias; para estos autores sería más adecuado afirmar que las personas los «descubren» en función de las prácticas y valoraciones propias de los grupos a los que pertenecen, ayudándose del relato que construyen sobre su propia identidad.
 Por el contrario, la esencia de la persona descrita por Rawls en la «posición original» separa al sujeto de sus fines; de manera que describe a los sujetos del pacto social en una posición que no es en modo alguno suscrita por la experiencia moral: Rawls recurre al «velo de la ignorancia», según el cual los integrantes del pacto que van a gestar los principios de justicia desconocen su situación política y económica, así como el nivel de cultura y civilización que han sido capaces de alcanzar, con el fin de que la ignorancia respecto a todos estos asuntos garantice la imparcialidad.
La crítica comunitarista afirma que la concepción del individuo concreto y encarnado es un modelo más correcto y exacto, una mejor concepción de la realidad, que la del individualismo liberal. El concepto de persona defendido por Rawls no da cuenta exacta de la experiencia moral y no resulta coherente como teoría filosófica de la naturaleza humana.
Ante estas evidencias, Rawls se defiende indicando que él no pretende describir la naturaleza de la persona, sino sólo expresar el derecho fundamental que protege al individuo integrante de las sociedades democráticas occidentales para revisar y modificar su orientación fundamental hacia el bien, lo cual incluye en algún momento la introducción de un distanciamiento respecto a la matriz social de donde emergen los significados y los diferentes sentidos que permiten a los sujetos detectar el bien. Sin embargo, sostiene Sandel que la perspectiva que adopta Rawls es irreal porque «la justicia como equidad concibe la unidad del yo como algo establecido previamente, diseñado con anterioridad a la elección que éste hace en el curso de su experiencia». Para que los principios de justicia previstos por Rawls fueran escogidos se requieren personas provistas de virtudes y una moral ciudadana que anteceda al pacto. Más aún, según Sandel, la propuesta rawlsiana implica que los fines de una persona no son vistos como algo constitutivo de ella, de manera que los proyectos que el individuo comparte con su comunidad nunca serán valorados como una parte integrante y   fundamental de su propio ser.
 Por tanto, dicha visión parece excluir la posibilidad de que el individuo sienta obligación hacia su comunidad al margen de su interés particular. Por eso el yo rawlsiano, al ser un sujeto que «elige» sus fines en lugar de experimentar su «descubrimiento», preferirá crear las condiciones políticas que otorguen prioridad a la elección y no el autodescubrimiento.
Partiendo de este tipo de consideraciones, curiosamente es Taylor en su artículo «Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate» quien clarifica la intención crítica de Sandel en un punto importante. Según Taylor, lo que Sandel está intentado objetar a Rawls es que «el principio de la diferencia», que alude a una organización social donde las desigualdades económicas y sociales redunden en beneficio de los menos aventajados, exige de una concepción de la persona vinculada hacia su comunidad de un modo más intenso que aquella noción rawlsiana que muestra a unos sujetos mutuamente desinteresados. Es decir que, el valor moral concedido a la solidaridad que se infiere del «principio de la diferencia» implica una concepción fuerte de la comunidad, dado que en una sociedad donde no existen fuertes lazos de solidaridad entre sus miembros, la insistencia en la aplicación de ciertas reglas de redistribución igualitaria resultaría harto difícil. En realidad, para Taylor, el sentido de compromiso mutuo que emerge del «principio de la diferencia» «sólo puede sostenerse a través de yos vinculados que comparten un fuerte sentido de comunidad». Este subrayado de Taylor sobre la crítica de Sandel convierte este argumento en una poderosa réplica a la teoría rawlsiana, concediéndole una mayor radicalidad y profundidad.
 En puridad, lo que Taylor achaca a Rawls es haber postulado un punto de vista extrasocial para elaborar sus principios de justicia, cuando el campo de disputa debiera ser el compromiso metaético que se sostiene sobre la aceptación de la comunidad como fuente de valor moral. Más lejos aún, el debate atañería al método seleccionado para justificar los principios de justicia y, por extensión, afectaría a la delimitación del poder estatal. Ante las presiones comunitaristas, la teoría del segundo Rawls se repliega pretendiendo su aplicación a partir de las ideas fundamentales que se consideran implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática.
La teoría típicamente liberal que Rawls describe deja de lado el haz de teorías desarrolladas por lo comunitaristas sobre cómo han de orientar sus vidas los individuos en general. Sin embargo, Rawls no admite que la teoría liberal defienda que sea obligatorio desprenderse de nuestros valores, de nuestros compromisos o de nuestros vínculos con los demás; de hecho, cree que en nuestros asuntos personales podemos mantener compromisos, lealtades y afectos, incluso admite sin más las observaciones de Sandel sobre la fenomenología de nuestra experiencia moral.
En definitiva, efectúa un repliegue al postular que su teoría de la justicia se refiere al concepto de persona entendida exclusivamente como ciudadano, esto es, en el ámbito político. Pero, en ese caso, Rawls da por sentado aquello que precisamente Taylor quiere debatir porque, en ese sentido, el liberalismo debiera aportar las razones por las que reduce el problema aceptando una tesis política mínima. Es la exclusión de este tipo de reflexiones lo que conduce a los liberales a establecer su drástica división entre lo privado y lo público, entre lo personal y lo político, lo político y lo moral. Y es esta concepción lo que les exige eludir sus propias concepciones sobre el bien en sus discusiones públicas sobre el alcance del poder coercitivo del estado.
Al fin y al cabo, Rawls impide que la deliberación sobre los principios de la justicia emerja a partir de una concepción sustantiva sobre el bien, exigiendo que las creencias morales que dan sentido a la vida de los individuos queden al margen de la vida política. Sin embargo, para muchos, esta concepción de la política equivale a adoptar una postura esquizofrénica.

2.3. La vinculación a la comunidad
Esta acusación conduce a la segunda de las cuestiones. Los comunitaristas acusan a los liberales de exponer en sus teorías una forma de individualismo asocial dado que, para ellos, la sociedad es sólo un objetivo más de los sujetos previamente individualizados y no un ingrediente de su personalidad.
Es decir, se acusa al liberalismo de considerar a los sujetos políticos capaces únicamente de tomar decisiones aisladas, y de considerar la cooperación simplemente por los beneficios que reporta a los individuos aislados de todo vínculo social. Sin embargo, Rawls parte de una idea fundamental según la cual la sociedad es un «sistema equitativo de cooperación social entre personas libres e iguales». El bien de la comunidad política  radica en participar en un sistema cooperativo para el beneficio mutuo donde los individuos son ontológicamente anteriores a la sociedad.
De esta posición, Sandel interpreta que, para Rawls, la comunidad en la que el individuo se desarrolla no es un elemento relevante de su identidad y que, por consiguiente, entiende de manera pobre la comunidad política, no reconociendo la importancia de bienes humanos específicos cuyo contenido es intrínsecamente social y soslayando la posibilidad de que el bien de la comunidad pueda comprometer o transformar al yo.
 Aquello a lo que Rawls no presta la suficiente atención es, según Taylor, Sandel y MacIntyre, que hay una serie de capacidades humanas que sólo se desarrollan gracias a la vida en comunidad. Para éstos, es la sociedad quien permite el desarrollo de estas capacidades y las define; siendo algunas de estas capacidades más importantes, al menos: la racionalidad, el carácter de agente moral del sujeto y su autonomía; aunque Taylor añadiría el lenguaje como vehículo que hace posibles la adquisición, el desarrollo y la transformación de estas capacidades. De manera que puede concluirse que, a pesar de que Rawls subraya en El liberalismo político la idea de la «cooperación» entre los agentes que llevan a cabo el contrato social, con el fin de superar las críticas sobre su «atomismo», se observa la persistencia de una misma perspectiva que no concede el suficiente cuidado a la inmersión del individuo en la comunidad y a los bienes que sólo a través de ella pueden darse.
Rawls se defiende argumentado del siguiente modo: Decimos que las personas razonables no están movidas por el bien general como tal, sino por el deseo mismo de un mundo social en el que ellas, como libres e iguales, puedan cooperar con las demás en términos que todo el mundo pueda aceptar. Esas personas insisten en que la reciprocidad debería imperar en ese mundo social, de manera que cada uno resultase beneficiado junto con los demás.
Sin embargo, el punto de vista rawlsiano continúa siendo aquel en el que el individuo sólo está obligado a cooperar cuando él obtenga una «ventaja racional», esto es, cuando resulte beneficiado.33 Ésta es la perspectiva que filósofos comunitaristas como Sandel no pueden aceptar porque, para ellos, la vinculación de los sujetos con su comunidad es constitutiva y constituyente.
Digamos que la pertenencia a la comunidad les permite alcanzar un tipo de bien humano que no alcanzarían por sí mismos y, por este motivo, el compromiso respecto a la comunidad es independiente de las previsibles ventajas que razonablemente los sujetos puedan esperar alcanzar.
En síntesis, mientras que para los liberales la relación del individuo con la comunidad se cifra en el interés propio, otorgándole a la sociedad un mero papel instrumental, los comunitaristas señalan el aspecto social de las concepciones de bien del sujeto. Por estas razones, para los críticos del liberalismo, no se trata de hacer de lo comunitario un fin en sí mismo, sino de reconocer un liberalismo comunitarista como proyecto de integración social.
Los pensadores como Taylor que defienden la importancia que posee la comunidad en la configuración de la identidad personal y en la orientación moral del individuo, consideran que los usuales planteamientos liberales presentan una concepción antropológica del ser humano en el que se destaca un sujeto desvinculado, atomizado, desarraigado e interesado en su sociedad sólo en la medida en que ésta le permite desarrollan su plan de vida individual.
Intentando eludir la crítica comunitarista, Rawls expone una serie de aclaraciones en El liberalismo político para matizar que, aunque en los principios de su teoría de la justicia como equidad subsiste un ideal de persona, éste no es un concepto metafísico, ni moral, sino estrictamente político, que considera a las personas en su vertiente ciudadana definidas del siguiente modo: En primer lugar, los ciudadanos son libres en el sentido de que se conciben a sí mismos, y unos a otros, con facultad moral para tener una noción de bien.
Eso no quiere decir que, como parte de su concepción política, se entiendan a sí mismos inevitablemente ligados a la búsqueda de la particular concepción del bien que abrazan en un momento dado. Ocurre más bien que, como ciudadanos que son, consideramos que son capaces de alterar esa concepción por motivos razonables y racionales, y que pueden hacerlo si lo desean.
Con esta enmienda Rawls desea esclarecer que su pretensión no es exponer la naturaleza del yo, ni el problema de la conformación de la identidad en el marco de las relaciones comunitarias. Su concepción se refiere a la identidad pública de las personas en lo tocante a sus derechos básicos y deja fuera su identidad privada, su dimensión ética: excluye sus vinculaciones constitutivas específicas y sus valores éticos. Es decir, subraya que su concepción del sujeto se mueve en un nivel distinto al propuesto por Taylor. Rawls está obligado a aceptar, como Taylor indica, que la comunidad proporciona al individuo los recursos conceptuales en cuyos términos llega a concebirse a sí misma, su identidad y sus valores.
Digamos que concede a Taylor que la identidad, a un nivel ético, depende del reconocimiento que obtienen las personas en tanto que miembros de una determinada comunidad, pero subraya que su construcción teórica se refiere solo a la concepción de la persona en cuanto regula las relaciones con otros ciudadanos.
La propuesta de la teoría de la justicia como imparcialidad rawlsiana implica a la dimensión política que regula los derechos y deberes básicos de los individuos en cuanto ciudadanos, es sólo algo que «se toma como un asunto práctico político, no como concepción moral general».
La teoría de Rawls parte de la idea raíz según la cual la identidad pública de un individuo depende del reconocimiento que obtenga la persona — siguiendo la definición kantiana— como un fin en sí misma.
Por esta razón, según Kant, el ordenamiento jurídico afecta a las relaciones externas recíprocas del arbitrio, cuando esas acciones influyen de forma mediata o inmediata a otros sujetos.36 Así tenemos que el derecho define el conjunto de condiciones elementales que posibilitan el desarrollo de los sujetos concebidos como seres libres e iguales. Sin embargo, aún considerando esta distinción, el debate respecto a esta cuestión puede resultar pertinente, pues es esta distinción entre el nivel ético y el nivel político la que los comunitaristas cuestionan. Dicho de otro modo, una teoría de la justicia remite a una doctrina más global, está obligada a rebasar los límites de lo político, aunque no desarrolle —por utilizar los términos del mismo Rawls— una doctrina comprehensiva completa. No importa sólo el objeto del consenso, sino la verdad del juicio moral; luego persiste la obligación de recurrir a cuestiones que rebasan el ámbito de lo meramente polí- tico.
 Siguiendo esta línea de argumentación, Swift y Mulhall en El individuo frente a la comunidad se atreven a polemizar sobre la posición que defiende el segundo Rawls: Por ejemplo, tal vez no sea muy convincente la afirmación de que nunca se dará un amplio acuerdo racional en la sociedad sobre la verdad de una sola doctrina en conjunto (por ejemplo, de una doctrina religiosa). […] Pero es mucho más verosímil imaginar que pueda alcanzarse un acuerdo social sobre elementos de una doctrina completa.
Taylor podría muy bien admitir este punto de vista y considerar que es plausible una sociedad que reconozca los bienes de una sociedad liberal bien ordenada, y aún así aceptar que sus miembros puedan llegar a un acuerdo, basado en consideraciones racionales y globales, sobre el valor de un determinado bien, aunque ello les conduzca a limitar la autonomía de sus ciudadanos en un punto concreto. En este aspecto, la divergencia entre los dos planteamientos nace de su diferente concepción sobre el sujeto.
Mientras los liberales muestran un tipo de sujeto que posee una identidad definida previamente a su concepción del bien y su compromiso con la libertad es prioritario, manteniendo al margen de la política las orientaciones morales de los ciudadanos, los comunitaristas destacan la conexión intrínseca entre la concepción moral del sujeto y su identidad, manifestando en la arena política las consecuencias de esta aseveración que puede llevarles a limitar la libertad para abrir el acceso a algún otro bien considerado así por los miembros de la comunidad tras la deliberación democrática.
Por supuesto, los liberales dejan fuera este aspecto esencial en la constitución de la persona porque desean mantener intacta la capacidad del individuo para revisar sus concepciones sobre la vida buena, y consideran que cualquier intento por parte de la comunidad política por elevar a la esfera pública un conjunto de valores morales —más allá de la seguridad, la salud y el bienestar económico de sus ciudadanos— supondría inmediatamente reducir el marco de libertad en que los individuos se desenvuelven. Por eso el antiperfeccionismo estatal es un principio básico de las sociedades liberales.
En el fondo, los liberales como Rawls pretenden dar forma a una sociedad política que salvaguarde el derecho del individuo al disenso, ofreciendo una concepción política de la justicia que tenga «en cuenta la diversidad de doctrinas y la pluralidad de concepciones del bien enfrentadas, y en realidad inconmensurables, que afirman los miembros de las sociedades democráticas existentes.»39 Por lo tanto, la cuestión afecta a las diversas justificaciones que existen sobre el derecho del individuo a configurar su propio proyecto de vida, aun cuando entre en conflicto con los valores de la comunidad en los que se inserta. Si como se deriva del pensamiento comunitarista, los valores que asume el individuo emergen de patrones estimativos cuyo horizonte es trazado por la comunidad, parece que el individuo resultaría incapaz de desechar dichos valores. Supondría el desarme de la autonomía individual. No obstante, la argumentación comunitarista gira en torno al olvido que el pensamiento liberal ha ejercido sobre los vínculos constitutivos entre la comunidad y el individuo, exponiendo las consecuencias éticas y políticas que se derivan de ello.
Asumiendo parte de la crítica comunitarista, Rawls incorpora a su teoría la idea de que los ciudadanos pueden asumir ciertas orientaciones morales en la vida pública, siempre y cuando sean compatibles con los valores morales que persiguen otros grupos. En diversos ensayos suyos,40 Rawls desarrolla la idea de un «consenso solapante» (overlapping consensus) que pueda dar cabida a todas las doctrinas filosóficas y religiosas opuestas. En «The Idea of an Overlapping Consensus» defiende que a su teoría de la justicia se puede llegar a través de un procedimiento a través del cual se abstrae aquello en lo que pueden coincidir quienes defienden doctrinas completas, diferentes y opuestas, como corresponde a una sociedad plural. Su intención es crear unos principios de justicia que puedan ser compartidos por los seguidores de diferentes doctrinas completas razonables.
 En «Justice as Fairness» expone que los valores políticos de su teoría de la justicia son prioritarios respecto a los valores no políticos que configuran las doctrinas completas de la gente. Sin embargo, en «The Law of Peoples» Rawls utiliza esta misma idea del consenso solapado o superpuesto para justificar la convivencia pacífica entre sociedades liberales y no liberales, desarrollando una perspectiva que, en cierta medida, supone una retirada respecto a su anterior posición.
En el mencionado artículo mantiene que este tipo de sociedad no liberal podría asegurar la convivencia entre sus ciudadanos y también ser respetada por las sociedades liberales, siempre que su sistema legal satisficiera ciertos requisitos de legalidad a los ojos de su propia gente y que se respeten los derechos humanos básicos. En una sociedad de este tipo, defiende Rawls: Los individuos no ejercen el derecho a la libre expresión como en una sociedad liberal; pero como miembros de asociaciones y cuerpos corporativos tienen el derecho, en algún punto del proceso de consulta, a expresar su disenso político y el gobierno tiene la obligación de tomar seriamente en cuenta tal disenso y ofrecer una respuesta reflexiva. Puede deducirse que este tipo de concesiones implican que las críticas comunitaristas son tenidas en cuenta por los pensadores más universalistas.
Aunque el nervio central del discurso permanece inalterado: para Rawls es obvio que la asunción de algún tipo de bien, en sentido fuerte, ataca el núcleo básico del liberalismo, y que una sociedad no puede ser liberal, si la comunidad política en cuanto tal adopta públicamente preferencias sobre la vida buena, porque ello menoscaba la autonomía de sus ciudadanos. Por este motivo subraya que un tipo de sociedad que renunciara a la neutralidad estatal incluyendo concepciones sobre el bien no podría ser considerada una sociedad liberal. Si se desea mantener inalterada la libertad de elección de los ciudadanos, el Estado no puede intervenir sobre sus orientaciones morales.
En contra de este tipo de afirmaciones, una acusación habitual que el pensamiento comunitarista vierte sobre el liberalismo es que los liberales descuidan las condiciones sociales dentro de las cuales la autonomía puede ejercerse de un modo significativo perdiendo de vista la cuestión fundamental del sentido. En palabras de Roberto Gargarella, «frente a quienes presentan una idea ‘vacua’ de la libertad, los comunitaristas defienden una idea de libertad ‘situada’, capaz de tomar en cuenta nuestro ‘formar parte’ de ciertas prácticas compartidas».
Esta última forma de réplica conecta con la cuestión de la subjetividad moral que subyace a la teoría liberal. En puridad, el argumento podría resumirse del siguiente modo: si el pueblo soberano no puede pronunciarse en el ámbito político sobre cuestiones morales y actuar en consecuencia, se deduce que cualquier opción moral asumida por los ciudadanos es equivalente a otras y, por tanto, la teoría liberal se sustenta sobre la base de un relativismo o subjetivismo morales.




2.4. Subjetivismo
La tercera cuestión a tener en cuenta en el contexto del debate subyace plenamente a una de las preocupaciones fundamentales de la filosofía de Taylor, en la que incide el capítulo «Horizontes ineludibles» de La ética de la autenticidad, me refiero a la cuestión de la significación. Si la autonomía ha de estar provista de sentido, ésta tiene que ejercerse a partir de,un contexto que otorgue valor a las opciones dentro de las que el individuo escoge.
Ahora bien, como las teorías políticas liberales insisten en la neutralidad estatal, parece que esta imparcialidad se funda en que cualquier opción tomada por el sujeto respecto a su concepción del bien es tan válida como otra; pero entonces cabría afirmar que los juicios morales que desarrollan los individuos son sólo subjetivos. Parece que las elecciones de fines, valores y concepciones del bien no superan la perspectiva de la preferencia arbitraria y, por tanto, carecen de justificación racional. Lo cierto es que Rawls reconoce que las elecciones individuales se reducen realmente a preferencias personales: «Elegir una concepción del bien en lugar de otra no es algo que tenga importancia desde un punto de vista moral. Cuando la elegimos, estamos influidos por el mismo tipo de contingencias que nos obliga a no tener en cuenta el sexo ni la clase social a la que pertenecemos».
Por consiguiente, es obvio que, según Rawls, no puede llegarse a un acuerdo racional sobre la vida buena ya que sería imposible su justificación pública. Por el contrario, los filósofos comunitaristas pretenden restaurar la objetividad de los juicios morales. Si aceptamos que la razón práctica puede distinguir entre formas de vida valiosas y no valiosas, ¿cuáles son los argumentos que sostienen el mutismo estatal sobre estas cuestiones? De otro modo: ¿por qué los ciudadanos no pueden instaurar formas de organización de la vida política respondiendo públicamente a la orientación moral con la que se identifican?.
La respuesta de Rawls obliga a distinguir, como se ha descrito anteriormente, entre el nivel moral y el político. En el ámbito moral, como individuo, puede considerar que existen modos de vida más adecuados que otros; pero en el ámbito político surgen límites objetivos a la expansión de la conciencia individual, aunque se crea que existen formas de vida mejores que otras.
En El liberalismo político reconoce que es inevitable que las sociedades democráticas modernas alberguen doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables, pero incompatibles; por esta razón el Estado en cuanto tal no puede asumir una doctrina moral completa sin perjudicar la autonomía y el derecho al disenso de algunos individuos. Rawls considera que el resultado de la actuación de la racionalidad humana en el marco de una sociedad libre impide llegar a acuerdos globales porque ninguna doctrina completa resiste lo que denomina «las cargas del juicio», que aluden a la posibilidad de examinar desde un punto de vista racional la superioridad objetiva de una doctrina completa sobre otra.
Es preciso matizar que Rawls se refiere a doctrinas completas y no a juicios morales netos; pero considerando que la validez de un juicio moral solo puede evaluarse a partir de la teoría moral más amplia que lo comprende, debe aceptarse la pertinencia de la acusación comunitarista hacia el escepticismo filosófico rawlsiano respecto a la racionalidad y a la objetividad de los juicios de valor. Por supuesto, estas objeciones presentan modulaciones diferentes según acudamos a Sandel, MacIntyre o el propio Taylor.
Los dos últimos evitan señalar que sus críticas se dirigen explícitamente a Rawls y lo camuflan bajo la censura hacia el emotivismo reinante —en el caso de MacIntyre— y de un clima de autorrealización individualista deudor de un modelo epistemológico cientifista en su aplicación a las ciencias humanas, en opinión de Taylor.

2.5. Neutralidad estatal
Más allá de la bipolaridad objetivismo-subjetivismo presente en la disputa entre liberales y comunitaristas, esta cuestión nos remite al problema de la justificación de la neutralidad estatal.
 Los liberales parecen prescindir de cualquier concepción sustantiva sobre lo que se considera bueno para el ser humano, otorgando prioridad al valor de la libertad de elección; mientras, los comunitaristas afirman la inevitabilidad de la sustantividad en la vida humana y su relevancia política. Por supuesto, la argumentación liberal se basa en una concepción de la persona que destaca la libertad de elección del individuo como el valor básico en la organización social.
A  partir de la pluralidad básica de las democracias occidentales, se deduce que las personas tendrán concepciones sobre el bien que serán distintas, aunque razonables. Los sujetos preferirán ciertos bienes a otros, y por ello el problema del consentimiento público se sitúa en el terreno político  práctico.
Enfrentados a esta forma de argumentación, los comunitaristas enuncian que en la teoría política liberal no se da realmente la pretendida neutralidad entre las diversas concepciones de bien.  Para Sandel, el compromiso con la imparcialidad, desarrollado en el ámbito político, se basa en la falta de neutralidad, en el ámbito antropológico, a la hora de describir la naturaleza de la personalidad humana. Por esta razón, se alega que el liberalismo adolece de falta de neutralidad ante concepciones del bien en donde la vida común sea parte constitutiva del plan de vida de los ciudadanos.
Como consecuencia de estas preocupaciones introducidas en el debate por el comunitarismo, los liberales han comenzado a prestar atención a cuestiones que antes descuidaban. Por ejemplo, ahora enfatizan que la libertad de elección se vincula con la multiplicidad de opciones posibles y con que éstas sean significativas. Las últimas obras de Rawls, de Raz y de Dworkin admiten la intervención estatal del gobierno sobre el marco cultural, reconociendo que es el contexto cultural el lugar —Taylor aquí hablaría de «horizonte»— desde el cual los individuos reflexionan sobre sus creencias éticas y escogen sus opciones de vida.
Conectado con esta problemática, Raz ha indicado que la supervivencia de diferentes tradiciones culturales es condición necesaria para que la autonomía de los individuos exista, en la medida en que esas tradiciones condensan y articulan las orientaciones de valor que se presuponen en toda elección basada en preferencias. Por su parte, Dworkin muestra que preservar la riqueza del marco cultural es defender la libertad de elección de los ciudadanos:
Los ciudadanos han de elegir dentro de un marco cultural que incluye oportunidades y modelos ejemplares que hayan sido considerados elementos necesarios de la vida buena por parte de personas reflexivas en el pasado y que formen parte de un patrimonio cultural […] Podría hacer hincapié también en que, de acuerdo con las exigencias de la justicia, el marco correcto requiere decisiones colectivas sobre qué formas de vida hay que fomentar o recomendar como mejores, especialmente cuando la cultura popular impulsa en sentido contrario y proporciona con ello pocos ejemplos de formas de vida valiosas.
Sobre esta cuestión, es preciso indicar que Dworkin considera ilegítimo prohibir determinadas formas de vida bajo el pretexto de que no son adecuadas, pero acepta que el Estado fomente aquellas que considere buenas.
En cualquier caso, el liberalismo igualitario de estos autores exige la intervención del Estado en la regulación de la vida de la comunidad; sin embargo, el fundamento de esta intervención estatal se halla en los principios de la justicia y no en la idea de bien. Quedaría pendiente establecer si los principios de justicia se fraguan en una concepción de lo bueno, como Taylor sugiere.

3. Nuevos caminos
En resumen, como ha sido señalado por algunos filósofos, la presión comunitarista ha conducido a un acercamiento entre las dos posiciones y, hoy en día, han alcanzado una especie de síntesis en la que diversos puntos significativos de ambas posturas han contactado.
 En la actualidad, se ha reintroducido la discusión sobre el concepto de persona; se ha subrayado la importancia que la comunidad posee en la configuración de la identidad del individuo y los lazos que unen a éste con su comunidad; se ha pretendido una mayor coherencia al subrayar la conexión entre lo ético y lo político, entre lo individual y lo colectivo, lo privado y lo público; se ha matizado la abstracción metodológica y se ha acentuado la perspectiva histórica. Haciéndose eco de algunas de estas cuestiones, durante los últimos años ha irrumpido en la escena de la filosofía política, tomando partido en algunas de las cuestiones debatidas, una corriente que recibe el nombre de republicanismo.
El republicanismo es una orientación teórica y práctica que pretende construir una democracia participativa fundada en valores universales; con lo cual los principios ilustrados toman cuerpo en una tradición que resalta los lazos de amistad cívica entre los ciudadanos y el cultivo de las virtudes ciudadanas.
 A través de este abrigo teórico se han reintroducido aspectos que el pensamiento comunitarista siempre ha considerado indispensables para llevar a cabo una auténtica vida política. Así, el republicanismo se ha convertido en el lugar de encuentro entre liberales críticos y comunitaristas que hallan en esta posición teórica un clima más favorable para el desarrollo de sus trabajos.
Las tesis del pensamiento republicano son menos duras que las mantenidas por otros autores comunitaristas: el republicanismo no necesita comprometerse con el respeto de una concepción moral robusta, sino con ciertos valores, en todo caso, institucionalmente circunscritos. Se enfatiza el respeto de las instituciones y procedimientos republicanos, incluyendo un ethos característico, pero no se desciende a concretar un modelo de vida ético tal como efectúan algunos comunitaristas y moralistas contemporáneos.
 El republicanismo subraya, sobre todo, la necesidad de un compromiso activo del ciudadano con el bien público, de manera que el interés respecto a los demás miembros de su comunidad supere el puramente instrumental.
Sin embargo, a pesar de este acercamiento entre una y otra postura, todavía quedan muchas preguntas que contestar en la construcción del pensamiento comunitarista. Entre otras, los liberales plantean: si los comunitaristas niegan la existencia de unos valores mínimos universales; si mantienen un modelo único y cerrado de comunidad aunque acepten que cambie según la dimensión histórica y geográfica; si presentan una concepción se impondrá a las minorías impidiendo el disenso; si en realidad la aplicación de su teoría sobre la sociedad no implicaría una negación de la pluralidad o una homogeneización de los individuos.
Como puede observarse en La ética de la autenticidad, Taylor rechaza toda teoría política que considera al sujeto en términos de incorporeidad y ausencia de trabas, pues este sujeto neutro que aplica el punto de vista «desde ninguna parte» es una degeneración tomada del modelo epistemológico de las ciencias naturales que se aplica inadecuadamente en el caso de las ciencias humanas.
 En cierto modo, Taylor no hace a Rawls blanco de su crítica porque reconoce que la descripción que éste hace la persona se refiere a sus atribuciones como ciudadano, a sus delimitaciones políticas; sin embargo, el debate de fondo pervive porque es precisamente esta división la que Taylor cuestiona: partiendo de que toda teoría política ha de expresar qué hay en los seres humanos que justifica que se les trate como exige dicha teoría, el liberalismo deja cortada la discusión porque rechaza la reflexión sobre la naturaleza humana como fuente normativa. Por otro lado, los comunitaristas han dedicado grandes esfuerzos a combatir el subjetivismo moral, aunque algunos lo combinen con una peculiar defensa del reconocimiento de la particularidad tanto personal como cultural.
Taylor ha rechazado lo que él denomina «el relativismo blando [soft relativism]», el escepticismo o la pérdida de significación, y esta crítica puede ser atribuida a Rawls en la medida en que otros filósofos —por ejemplo, Sandel— achacan al postulado de neutralidad estatal rawlsiano estar fundado sobre un escepticismo que afecta a los juicios de valor. No obstante, otros liberales, como Dworkin, ya están de facto admitiendo las críticas comunitaristas e incorporándolas a sus reflexiones políticas al destacar que las convicciones han de ser el resultado de una reflexión crítica y no de preferencias arbitrarias. Por eso, coincidiendo con algunos comunitaristas, destaca Dworkin que «la experiencia ética carece de sentido a menos que sea objetiva».
Además, Taylor ha polemizado con Rawls en torno a la prioridad de la justicia sobre el bien. Para aquél es evidente que toda teoría moral o política ha de inspirarse en una visión del bien y, por consiguiente, rechaza toda postura que niega su apelación a una teoría sustantiva del bien.
En consecuencia, Taylor defiende la posibilidad de que el Estado se comprometa con ciertos planes de vida o, al menos, con una cierta organización de la vida pública orientada hacia el bien. Siguiendo las consecuencias que se extraen de este compromiso, considera que al menos se debe fomentar un ambiente cultural rico, precisamente para que los ciudadanos puedan elegir entre opciones que no sean triviales o carezcan de significación.
Aunque también existen autores liberales perfeccionistas, como Joseph Raz, que basan su liberalismo en lo que Rawls consideraría un ideal ético completo que no establece discontinuidad entre lo ético y lo político, y para el cual el Estado debe promover una pluralidad de opciones con el fin de contribuir a una mayor autonomía individual.
 Finalmente, Taylor señala que para que los seres humanos desarrollen y conserven una vida autónoma como ciudadanos se necesita algo más que el apoyo de un sistema político liberal, se necesita un compromiso fuerte con este hiperbien; pero la negativa de la teoría liberal a apelar a una concepción del bien, le impide exponer las razones que tienen para otorgar prioridad a la elección autónoma de fines. La consideración del individuo como elector autónomo de fines no es esencial a la condición humana: dicha consideración se da solo dentro de una matriz social liberal; por eso debe desarrollar las estructuras sociales que sirven de base a esa sociedad.
Sin embargo, la perspectiva meramente instrumental que el liberalismo ofrece de las instituciones debilita el sentimiento de fidelidad común hacia esas instituciones y, con ello, puede socavar su compromiso con diversos ideales importantes para la democracia como son la defensa de la igualdad de todos los ciudadanos, su compromiso con la libertad, la solidaridad y con la eficacia de un verdadero autogobierno colectivo.
Uno de los logros del pensamiento de Taylor es su pretensión de redefinir la propia extensión del despliegue comunitarista, resultando que su posición no debe reducirse a una mera crítica de un liberalismo que siempre antepone los derechos individuales sobre el bien colectivo, sino a reintroducir la importancia que la comprensión de la comunidad posee y de la relación del individuo con la comunidad para el desarrollo de una teoría de la sociedad y política más completa. A lo largo de La ética de la autenticidad, Taylor propone un liberalismo no individualista que otorgue a la comunidad el papel que le corresponde en tanto es fundamental para el desarrollo de la «autenticidad», entendida como un ideal moral que incluya referencias del individuo hacia fuera.
En suma, la intención del pensamiento de índole comunitarista no es acabar con el liberalismo, sino cuestionar la validez de ciertas autocomprensiones del ser humano que el liberalismo ha desarrollado y corregir algunas de sus incoherencias, entre las que destaca: la mencionada visión parcial de la naturaleza humana y el «malestar» generado por una «ética de la inarticulación» que aparentemente niega la asunción de una perspectiva explícitamente ética cuando, en realidad, constituye una ética claramente definida con una amplia y no siempre positiva repercusión en el horizonte de la Modernidad.

Resumen:
Este artículo ofrece una recopilación de los principales argumentos aparecidos durante tres décadas de debate entre liberales y comunitaristas. Por el bando liberal se recogen las tesis fundamentales expresadas por John Rawls en su Teoría de la justicia y la posterior reelaboración de sus ideas que resumirá la obra El liberalismo político.
El trabajo pretende demostrar el modo en que las críticas presentadas por el pensamiento comunitarista, representado en este caso por Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor o Michael Walzer, han contribuido a la redefinición hecha por Rawls de la relación entre la persona moral, el ciudadano y la comunidad política, y también a las posteriores modificaciones que otros autores como Ronald Dworkin, Thomas Nagel o Joseph Raz han incorporado a la tradición liberal.
Finalmente, la revisión de los argumentos se concreta en la actualidad en las diversas propuestas de corte republicano que liberales y comunitaristas asumen y en las que ambos contendientes comparten algunas tesis fundamentales sobre la buena sociedad y el mantenimiento de la salud democrática, aunque siguen discrepando sobre algunas cuestiones importantes. Palabras clave: Liberalismo, comunitarismo, Rawls, política, comunidad.


FUENTE: http://studium.unizar.es/n16/BENEDICTO_RODRIGUEZ_201-229.pdf