ÉTICA Y AXIOLOGÍA

ÉTICA FILOSÓFICA

El ser Humano desde que nace está regido por leyes, principios o reglamentos que ayudan al ser humano alcanzar estabilidades con una vida llena de gracia, alegría satisfacciones y Victorias. Realmente la Mayordomía y el Autogobierno son principios esenciales en la vida del ser humano ya que si lo aplicamos consideraremos que lo más importante del ser humano es que cada uno procure mejorar su propio "Yo" y cada vida llegara a establecerse como el ejemplo fundamental para establecerse como persona.

La ética engloba un concepto muy amplio, pero su objetivo fundamental radica en accionar el deber ser de las cosas, dejando así nuestros pres juicios personales y enfocándonos y lo que es correcto. Cuando incluimos el principio de mayordomía como parte de la ética lo hacemos porque el mismo se trata de administrar, tomar para si las responsabilidades sobre algo y preservar la integridad. Igual que el Autogobiernos significa tener domino propio y autoridad sobre las cosas dejando así enmarcado un desafío para la filosofía, la ciencia y la prudencia.

ÉTICA COMO DISCIPLINA FILOSÓFICA

Se define la ética como una disciplina de la filosofía que estudia el "deber ser" del comportamiento humano. La ética se ocupa de normar lo que los individuos deben hacer en su interacción social; es decir, indica qué es "lo bueno" y "lo malo" de las acciones humanas. Es objeto de la ética es estudiar el carácter general de las normas de conductas y de las elecciones morales concretas que el individuo hace en su relación con los demás.

La palabra ética deriva de ethos que significa costumbre cuya expresión en latín esmos, y en plural, mores. De este último vocablo derivan las palabras moral y moralidad. Así, desde el punto de vista etimológico, la ética consiste en el estudio de las costumbres humanas.

Las costumbres incluyen, por una parte, lo relativo a prácticas comunes o convenciones sociales que definen el carácter de un grupo o nación, por ejemplo, el modo de saludar, la manera de vestir, las normas sociales, la etiqueta, las normas de cortesía. Tales costumbres varían de una región a otra, de una época a otra y pueden ser cambiadas por la sociedad.

Pero, además, las costumbres involucran otro tipo de prácticas más trascendentales que reflejan el carácter o modo de ser de las personas; por ejemplo, actitud ante los padres y maestros, respeto a la honestidad, valoración de la libertad, respeto a las leyes y a los derechos humanos, las cuales se relacionan con la naturaleza social y la esencia espiritual del ser humano. De este tipo de costumbres referidas al aspecto moral trata la ética.

CONCEPTO DE ÉTICA

La Ética es una ciencia que estudia lo bueno y lo malo de la conducta humana , por lo que se dice que esta ciencia ayuda a concienciar a las personas de modo que reflexionen como ha sido el comportamiento que han llevado con aquel que lo rodea, ya sea individuo u naturaleza, por lo que conocer ¿qué es la ética? apoyara en un mejor trato con las personas, aplicando lo moral que en si viene siendo aplicar nuestras costumbres y aplicar nuestras costumbres es aplicar los valores de; justicia, libertad, solidaria, honestidad, puntualidad y un gran sinfín de cultura trasmitida de generación en generación para llevar un trato más digno y justo.

Evitar el mal y hacer el bien es ética, porque en ello van implicado lo que debo hacer y lo que no debo hacer pero esto con la ayuda de nuestra conciencia, que finalmente nos recompensara en una calificación que es asignada por los que están inmersos en el problema, obteniendo una calificación como persona monstro o como un individuo en el que se puede confiar, a quien se le abrirán las puertas de los hogares y de los corazones de los demás. De lo contrario si el sujeto actúa con dobles intereses, en ese momento se encuentra actuando sin ética, olvidándose que existen los valores pero que como resultado le traerá consigo muchos problemas en el transcurso de su vida.

RELACION ENTRE LA ETICA Y LA MORAL

Se dice que un comportamiento es moralmente aceptable cuando se ajusta satisfactoriamente a lo prescrito por un conjunto de normas o bien llamado un código moral. De esto se puede deducir el carácter fundamental de la moral: la imposición. La norma moral obliga un comportamiento al individuo, cuya desobediencia implica una desvalorización moral, y su obediencia un enriquecimiento.

De otro lado, la ética pretende dar explicación de las normas morales. Su origen social e histórico, su validez y fundamentación dentro de un sistema filosófico o religioso.

Entonces la ética será la teoría explicativa de la moral. Como no existe una moral universalmente aceptada, será la ética quien compare y explique los diferentes factores sociales o religiosos que dieron lugar a distintos sistemas morales. Podemos decir que la ética será una teoría objetiva de la moral, mientras que ésta será un sistema subjetivo de normas. Se dice que la moral es subjetiva, por cuanto su validez depende de la aceptación que un sujeto haga de ella. Su validez será un problema de creencia.

En conclusión se puede decir que la ética es el estudio explicativo de las normas y la moral son las normas que regulan el comportamiento.

DIFERENCIA ENTRE LA ETICA Y MORAL

Se diferencia en que la ética es el estudio filosófico y científico de la moral y es teórica mientras que la moral es práctica. La ética trata sobre la razón y depende de la filosofía y en cambio la moral es el comportamiento en el que consiste nuestra vida.

Podemos verlo de tres maneras:

Mientras que la moral tiene una base social, normas establecidas en el seno de una sociedad, la ética surge como tal en la interioridad de una persona, como resultado de su propia reflexión y su propia elección. Aunque la ética puede coincidir en su contenido con la moral es decir las normas morales recibidas en la educación, también puede la ética ofrecer una fuerte diferencia en alguna de sus normas, creando así una serie de conflictos internos en la mentalidad de una persona.

La segunda diferencia entre ética y moral, ya no está en su contenido sino en el modo como actúan en la conducta de una persona. La moral es un conjunto de normas que actúan desde el exterior o desde el inconsciente, una motivación extrínseca a la conciencia del sujeto en cambio la ética influye en la conducta de una persona, pero desde su misma conciencia y voluntad. No es lo mismo realizar una conducta porque es una obligación impuesta por la sociedad que ejercer esa misma conducta porque "yo estoy convencido de la bondad de esa acción.

La tercera y definitiva diferencia entre ética y moral, está en la palabra valor (como virtud). En las normas morales empieza el aspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y punitivo, Mientras que en las normas éticas destaca la presión del valor captado y apreciado internamente como tal. El fundamento de la norma ética es el valor, más no el valor impuesto desde el exterior, sino el valor descubierto internamente en la reflexión de un sujeto.

LA ETICA COMO TEORIA DE LA MORAL

Es la ciencia encargada de estudiar la moral de las personas en la sociedad, y como esta es considerada una disciplina filosófica, como todas las demás, esta es teórica en la medida en que se encarga de reflexionar críticamente sobre su objeto de estudio, la moral, y no se propone prescribir la conducta o crear reglas morales a modo de lineamientos de conducta.
Es por esta razón se puede decir que la ética es una teoría de la moral, ya que se encarga de reflexionar en los problemas y conductas morales que realizan las personas dentro de una sociedad determinada, desde un punto de vista reflexivo y no con la intención de realizar un juicio de las acciones realizadas, ni tampoco para crear reglas que rijan la conducta de las personas en la sociedad.

La ética busca sobre todo explicar la moral y de alguna manera tratar de fundamentarla, esto la vuelve de forma indirecta en una disciplina normativa, pero solo por el hecho de que su objeto de estudio es la moral la cual es normativa por naturaleza, ya que la ética no trata por ningún motivo de proponer una lista deberes y no deberes, de esta manera la ética trata de evitar ser prescriptiva en cuanto a los comportamientos morales que realizan las personas.

Pero por su carácter de disciplina filosófica y por encontrar su objeto de estudio en la praxis humana (acciones, finalidades, normas y valores), es considerado una disciplina práctica porque tiene por objeto la conducta humana. Por las razones anteriores podemos decir que la ética es tanto una disciplina práctica como una disciplina normativa al mismo tiempo, pero aun así no tiene por motivo o fin dictar normas o prácticas de conducta.

Pero, aunque la ética no tenga por finalidad la de elaborar normas o patrones de conducta, al dedicarse está a estudiar la moral, reflexionar sobre esta y tratar de fundamentarla, queramos o no esta influye a orientar la conducta de las personas, en las decisiones de su albedrío y de manera mediata se convierte en un factor determinante de la conducta humana, a partir de la actividad teórica que hace sobre la moral.
Sin embargo, la ética se ha caracterizado como una disciplina práctica. Esto es aceptable siempre y cuando se aclare que su supuesta normatividad procede de la naturaleza de su objeto: la moral. Y como se sabe, la moral está constituida por una serie de normas, costumbres y formas de vida que se presentan como obligatorias, valiosas y orientadoras de la actividad humana. Por el solo hecho de estudiar y reflexionar sobre estas normas o reglas de conducta que forman el mundo de la moral se dice que la ética es una ciencia normativa. La ética es una ciencia práctica porque tiene por objeto la conducta humana. Es la ciencia del orden moral de la vida individual y social del hombre.

Sin embargo, el calificativo de "ciencia práctica" o "ciencia normativa" no es muy afortunado porque suscita la idea- como ya se advirtió- de que esta disciplina tiene como finalidad formular recetas o consejos útiles para la vida moral de cada individuo. Y ello no es así, porque – como afirma George Edward Moore-:

La ética es normativa en un sentido indirecto, por la naturaleza de su objeto, pero no en un sentido directo, ya que no se propone dar una lista de deberes y de no deberes; esto significa que no incurre en una prescriptiva. Esta conclusión puede plantear la siguiente reflexión: ¿es acaso la ética puramente especulativa o contemplativa?, ¿le está definitivamente vedado a la ética orientar las acciones humanas hacia la creación de una sociedad más justa y perfecta? Se puede responder que, en última instancia, la separación entre teoría y praxis es artificial. No se niega que la explicación crítica que la ética realice sobre la moral pueda repercutir, en alguna forma, en la vida concreta del hombre.

Lo que queremos decir, en conclusión, es que no podemos separar tajantemente lo teórico de lo práctico. De alguna manera los principios éticos establecidos por las teorías morales determinan el comportamiento de los individuos. Por ejemplo, la teoría esgrimida por Sócrates en el diálogo El Critón determinó que éste no se fugara de su prisión y aceptara resignadamente la sentencia de muerte prescrita por los jueces de su tiempo. La teoría que se sustente acerca de lo moral no solo influirá sobre nuestra conducta individual, sino también en el comportamiento de la sociedad y las estructuras de sus instituciones.

NORMATIVISMO ETICO

La ética normativa, se interesa por determinar el contenido del comportamiento moral. Busca proveer guías de acción y procedimientos para responder a la pregunta práctica "¿Qué debo hacer?" Conforma el puente entre la meta ética y la ética aplicada, es el intento por llegar a estándares prácticos morales para distinguir lo correcto de lo incorrecto, además de decir cómo vivir la vida moral. Incluye la articulación de los buenos hábitos que se deben adquirir. La teoría de la conducta y la teoría del valor se encuentran dentro de este campo. La primera se encarga de estudiar lo correcto y lo incorrecto, las obligaciones y lo permitido, puede proponer tanto estándares de moralidad, como códigos morales o también reglas. La segunda investiga que cosas son capaces de ser valuadas, cuales son intrínsecamente buenas y cuales tienen más valor que otras, así como la búsqueda de sus posibles implicaciones.

LA ÉTICA CONCEBIDA COMO CIENCIA

La ética, como ciencia o como disciplina filosófica fue iniciada por Sócrates, quien fue el primero que teorizó sobre los conceptos morales básicos: lo bueno y la virtud, Sócrates estaba rodeado de los sofistas cuya doctrina tenía como características el escepticismo, el relativismo y subjetivismo, siendo Protágoras uno de los sofistas expresó: "El hombre es la medida de todas las cosas"; las cosas son para mí como a ti te parece que son", estas frases aplicadas al terreno de la ética infieren que para él y los sofistas en general todos los conceptos y valores eran relativos y Sócrates no compartía esta manera de pensar, pues decía que si no se acepta la validez del conocimiento, no habrá ciencia ni moralidad porque la ciencia es la base de la moralidad, pero lo más importante para Sócrates era la virtud, a lo cual escribió " el mayor bien del hombre es hablar de la virtud todos los días de su vida" ya que la virtud es el hábito de obrar bien, la virtud es entonces el único bien y solamente la virtud nos puede traer una felicidad perpetua e inalterable, porque la virtud siempre tiene la medida justa.

MÉTODO DE LA ÉTICA

La Ética como toda ciencia tiene un método que les permite a las personas:

1. Evaluar las actuaciones para llegar a determinaciones.
2. Juzgar los actos de otras personas y determinar si dichos actos le convienen o le afectan de alguna forma o no.
3. Argumentar en contra de conductas reprochables.
4. Identificar conductas dignas de servir como ejemplo.

PASOS DEL MÉTODO DE LA ÉTICA

OBSERVACIÓN:

Consiste en hacer un resumen de los hechos, conservando la fidelidad de los mismos, es importante hacer el resumen de forma escrita, porque la percepción de la realidad tiende a cambiar con el tiempo y el tener esto por escrito permite de alguna forma recordar los hechos como ocurrieron en su momento.

PERCEPCIÓN AXIOLÓGICA:

Consiste en determinar en todas las personas que estuvieron involucradas en los hechos sus valores y sus antivalores y tratar de esta forma de comprender el ¿Por qué? de sus actos. Esto es importante porque muchas veces los valores de las otras personas no son nuestros valores y esto nos permite tratar de entender la conducta del otro o de la otra.

EVALUACIÓN:

Consiste en juzgar desde nuestra identidad y nuestra cultura el acto y determinar si es bueno, malo, conveniente o no conveniente, adecuado o no adecuado; desde otro punto de vista la evaluación también nos permite pensar si nuestra cultura, identidad, moral y axiología son correctas y adecuadas a nuestra ética y a los cambios sociales y nuevos conocimientos.

CONCLUSIÓN:

Se trata de llegar a una enseñanza que podemos aplicar a nuestra vida o que nos puede servir de referente para nuestras propias actuaciones en el futuro.

RELACIONES DE LA ETICA CON OTRAS CIENCIAS

PSICOLOGÍA Y ÉTICA:

La psicología y la ética se ocupan ambas de la conducta humana, esto es, de las capacidades y los actos del hombre. Pero la psicología estudia de qué modo se comporta realmente el hombre, en tanto que la ética examina cómo debiera comportarse. Sanidad y santidad, una personalidad bien ajustada y un carácter moralmente bueno son, pese a una relación incidental entre ellos, cosas totalmente distintas, y así lo son también sus opuestos, la locura y el pecado, esto es, la excentricidad psíquica y la depravación moral. Aquello que motiva al individuo para un hecho, bueno o malo, es distinto del carácter bueno o malo del hecho mismo. La ética depende de la psicología para mucha información acerca de cómo trabaja la mente humana, pero pasa siempre de cómo el individuo actúa a cómo debería actuar.

DERECHO Y ÉTICA:

El estudio del derecho se relaciona estrechamente con la ética. Sin embargo, aunque ambos se ocupan de lo que debe ser, el derecho civil y la ley moral no siempre se corresponden exactamente. En efecto, el estudio del derecho civil se ocupa únicamente de los actos externos y de la legalidad positiva, en tanto que la ética se ocupa de los actos internos de la voluntad y del tribunal de la conciencia. Hay una diferencia entre crimen y pecado, inmunidad legal y valor moral, respetabilidad externa y verdadera virtud del alma. Una mezcla de la ética y el derecho civil en un campo más amplio nos da la filosofía del derecho, esto es, el estudio de cómo deberían elaborarse e interpretarse las leyes, estudio que algunos autores llaman jurisprudencia.

RELIGIÓN Y ÉTICA:

La relación de la ética con la religión forma parte de una larga historia de relaciones entre la fe y la razón. La dificultad no se encuentra tanto del lado de la razón, que empezó a especular mucho antes del advenimiento de la fe cristiana en la historia, sino más bien del lado de la interpretación misma de la fe y de su punto de vista acerca de la naturaleza del hombre. Si ésta puede reconocer que la fe y la gracia son dones que refuerzan, más bien que suprimen, la bondad natural del hombre, criatura de Dios, no debería darse conflicto insoluble alguno entre las dos. En tal caso, la ética filosófica constituirá un estudio valioso de aquello que la razón humana puede enseñar que es la vida buena para el hombre.

ECONOMÍA Y ÉTICA:

La relación entre economía y ética ha sido siempre muy difícil, porque en la economía se manifiestan habitualmente comportamientos guiados por los intereses de los individuos, las pasiones de los grupos, las ambiciones y el afán de enriquecimiento y de poderíos de muchos, que contradicen los más antiguos y elementales principios éticos. Las formulaciones éticas, por consiguiente, se esfuerzan por corregir tales comportamientos y se esmeran en promover las virtudes y valores individuales y sociales en tan díscolo espacio. La ética se ha siempre empeñado en domar los intereses, las pasiones, las ambiciones, el afán de lucro, etc. utilizando para ello las herramientas que le proporcionan la teología, la filosofía e incluso las ciencias; pero ha tenido en ello poco éxito. Más aún, ha ocurrido que, a nivel del pensamiento, esto es, en cuanto al modo en que se ha pensado y concebido la economía, el proceso histórico muestra un progresivo y muy lento pero inexorable camino de automatización de la economía (de las ideas sobre la economía) respecto a la ética. Tal proceso marca la derrota histórica de la ética, o bien el triunfo de las lógicas puramente económicas sobre las razones y exigencias de la ética, esto es, en última síntesis, el triunfo de los intereses sobre las virtudes.

Relaciones entre la Ética y la Economía. La Economía es la ciencia que trata de la producción, distribución y consumo de los bienes materiales. Sus temas son, el trabajo, la mercancía, el dinero, la ganancia, la utilización del trabajo, el comercio, etc. La Ética relacionada con esta ciencia en el aspecto de la vida del ser humano: su subsistencia, sus problemas pecuniarios, su lucha diaria por el alimento, la vivienda y la ropa. Todo esto está afectado por la explotación del asalariado, la injusticia en el pago de sueldos, la falta de higiene en las fábricas, la falta de esmero en el trabajo del obrero o la responsabilidad de los empleados. También como la Economía presenta un modelo ideal que hay que cumplir, como si fuera un proyecto que seguir –como la ley de la oferta y la demanda - aquí entra también la Ética ya que en más de una ocasión el modelo económico es el relato de una serie de abusos, como suele ser en la ley citada anteriormente. Los dos modelos, el económico y el Ético tienen que ir entrelazados para así evitar la explotación del trabajador, la marginación del asalariado, la usura en los intereses cobrados a los países del Tercermundistas, la colonización del trabajo, la producción y el gobierno de los países débiles. En fin, la Ética tiene mucho que hacer en el campo de la Economía.

TEOLOGÍA Y ÉTICA:

No hay teología sin ética. Más aún, que la ética es previa a la teología, se mantiene durante la reflexión teológica y perdura después de ella. Es decir, las tesis teológicas reflejan la ética que uno tiene. Consideramos como Teología el conocimiento que cabe tener de Dios, bien a partir de las capacidades intelectuales del hombre, valiéndose sólo de sus fuerzas cognoscitivas naturales (y entonces se habla de Teología natural), o bien a partir de su palabra revelada (Teología revelada o sobrenatural).
La teología moral es una rama de la teología, que trata con el bien y el mal en el comportamiento humano. La mayoría de las religiones tienen un componente moral, religioso y de abordar el problema de la ética históricamente dominado por la ética secular enfoques. Desde el punto de vista de teológico en las religiones, en la medida en que la ética se deriva de verdad revelada de las fuentes divinas, la ética se estudia como una rama de la teología. Muchos creen que la Regla de Oro, que enseña a la gente a "tratar a los demás como usted quiera ser tratado", es un denominador común en muchas de los principales códigos morales y las religiones.

La ética cristiana radica en la práctica del bien y de las buenas obras. Tal como lo manda Cristo (Jesús) en el Evangelio, por otra parte, el bien o el buen obrar está presente de modo intrínseco en la persona misma la cual ha sido hecha a imagen y semejanza de Dios... Cabe hacer notar que en la cultura luterana de los países nórdicos se cree que el hombre no es bueno en sí mismo y que necesita a Dios para librarse de su mal obrar.

MORAL Y ÉTICA:

Ambas disciplinas se refieren a la búsqueda del bien para el hombre que, en última instancia, le proporcionará la felicidad, desde perspectivas complementarias. La primera dirige la reflexión al mundo cognitivo para identificar los valores, pretendiendo dar razón de las elecciones. Es, por tanto, imprescindible para encontrar puentes de entendimiento en las sociedades multiculturales. La segunda se concreta en las normas de comportamiento aplicadas a la vida cotidiana. Si tales normas prácticas son asumidas como buenas por la persona, le son muy útiles en su búsqueda de la felicidad, pero si es incapaz de identificarse con ellas, las vivirá como una opresión.

Con el término moral solemos mencionar lo que tiene que ver con un conjunto de reglas referidas a la conducta o comportamiento de los hombres y que prescriben y codifican dicho comportamiento, así hablamos de un código moral. Moral también significa el comportamiento determinado de un individuo o de toda una sociedad en relación a un determinado código.

El término moral nos dice también como hemos de comportarnos de manera que obrando de una determinada forma y según un determinado código moral vayamos dando una determinada personalidad o forma de ser a nuestra vida. Según nuestras costumbres y comportamientos damos forma a nuestra vida y adquirimos nuestro propio y particular modo de ser. Ese carácter o modo de ser se adquiere por medio de una serie de hábitos y costumbres. El término moral se refiere al comportamiento en qué consiste nuestra vida. Este comportamiento se compone de hábitos, actos y costumbres. La ética es el estudio filosófico y científico de la moral. Es teórica mientras que la moral es práctica. Las dos se refieren a normas de comportamiento. Antiguamente se consideraba que los dos términos se equivalían, pero hoy se considera que la moral designa un código de prescripciones o prohibiciones aceptado por un grupo social o establecido por un moralista. La palabra ética es una expresión más técnica dentro de la Filosofía y da lugar a un sistema de principios filosóficos que son la base de un código prescriptivo.

MEDICINA Y ÉTICA:

La comprensión actual de la ética médica se basa en los principios de los que emergen los deberes. Estos principios incluyen la beneficencia el deber de promover el bien y actuar como mejor le convenga al paciente y a la salud de la sociedad, así como la no maleficencia el deber de no hacer daño a los pacientes. También se incluye el respeto por la autonomía del paciente; el deber de proteger y promover las decisiones libres, sin que obre coacción sobre los pacientes. A partir del principio de respeto por la autonomía se derivan las reglas de veracidad, revelación de información y consentimiento informado, por otra parte, el principio de justicia distributiva exige que tratemos de distribuir equitativamente las oportunidades de mejorar la vida que ofrece la atención médica. El peso relativo que se otorga a estos principios y los conflictos entre ellos a menudo da cuenta de los problemas éticos que el médico enfrenta. El desafío de solucionar dilemas debe contar con virtudes como compasión, valor y paciencia ante cada uno de los aspectos del ejercicio profesional.

PEDAGOGÍA Y ÉTICA:

La pedagogía es el estudio de la educación, el significado de la palabra educación proviene del vocablo educere, que significa conducir, guiar y también sacar hacia fuera, desarrollar lo que está implícito. También consiste en lograr que una persona haga, por sí misma, lo que debe hacer. En sí la educación es una disciplina que complementa a la Ética y viceversa. La Ética dicta que es lo que hay que hacer, en tanto que la educación muestra el modo en que podemos lograr lo propuesto por la ética. La educación es un arte en tanto que la Ética es una ciencia.

METAFÍSICA Y ÉTICA:

La Metafísica contiene el fundamento de toda ciencia; ella nos dice tienen tanta validez la matemática y la física, la Psicología y la Ética por supuesto. La Metafísica nos proporciona y explica nociones y conceptos indispensables para entender la Ética, tales como el de ser, bien, valor, acto, potencia, sustancia, accidente, materia, forma, etc. Mismo que nos sirve como instrumentos mentales para captar el fondo de la temática de la Ética. La relación Ética – Metafísica es la misma que la de ciencia y su fundamento definitivo.

ACTOS DEL HOMBRE Y ACTOS HUMANOS.

Existen dos tipos de actos, los actos humanos y los actos del hombre, ambos son ejecutados por el hombre, pero poseen ciertas diferencias:

Los Actos Humanos: Son ejecutados consciente y libremente, es decir, en un nivel racional. Son originados en la parte típicamente humana del hombre, es decir, en sus facultades específicas, como son la inteligencia y la voluntad. Estos son el objeto material de la Ética y son los que pueden ser juzgados como buenos o malos desde el punto de vista de la Moral.

Los Actos del Hombre: Carecen de conciencia o de libertad o de ambas cosas, un ejemplo claro es por ejemplo la digestión, la respirar, etc. Los actos del hombre sólo pertenecen al hombre porque él los ha ejecutado, pero no son propiamente humanos porque su origen no está en el hombre en cuanto a hombre, sino en cuanto a animal. Estos actos carecen de moral (son amorales) por lo tanto no pueden juzgarse desde el punto de vista moral como buenos o malos, si pueden juzgarse como buenos o malos, pero desde otro punto de vista, como por ejemplo el fisiológico.

Los actos, ya sean humanos o del hombre, tienen un cierto valor ontológico independiente del valor moral. El valor ontológico o metafísico de la conducta humanase refiere al hecho real, a la existencia, a la objetividad del acto. En cambio, el valor moral depende de ciertas condiciones subjetivas y propias de la persona que ejecuta dicho acto, como la intención, la libertad, el grado conciencia, etc. El valor moral se encuentra solo en los actos humanos y el valor ontológico se encuentra en ambos.

Cuando se dice que un acto humano tiene un valor moral, se está implicando que este valor moral puede ser de signo positivo o de signo negativo. Trabajar, por ejemplo, tiene valor moral positivo, pero asesinar tiene un valor moral negativo. Normalmente hemos designado al valor moral negativo como "inmoral", pero esta palabra, en su etimología, indica más bien un desligamiento del valor moral y los únicos actos que están desligados de los valores morales son los actos del hombre, pero estos ya han sido calificados como "amorales".

Todo acto humano tiene un elemento psíquico que también es motivo de una valoración moral, este es el "Fin" o "intención" que es el objetivo o finalidad por la cual se realiza un acto humano, por medio del fin o intención dos actos humanos idénticos pueden diferir notablemente por el autor que realizó cada acto.

La palabra "Fin" tiene varios significados, desde luego no se tomará en cuenta el que se refiere a lo último, lo extremo. La palabra fin significa intención, objetivo, finalidad.

La palabra fin tiene una doble división cuando significa objetivo o finalidad.

Cuando significa objetivo, suele considerarse el fin próximo (es el que se subordina a otros), el fin último (no se subordina a ningún otro), el fin intermedio (participa de los dos, o sea, se subordina al fin último y él mismo mantiene subordinado al fin próximo).

Cuando hablamos del fin como intención o finalidad, podemos referirnos al fin intrínseco del acto (es el que posee la acción misma de acuerdo a su propia naturaleza) o al fin del sujeto que ejecuta el acto (es el que de hecho intenta el actor de la acción, en algunas ocasiones este fin difiere con respecto al fin del acto).

Otro aspecto que ha estado conectado a la Ética desde el tiempo de Aristóteles es el tema de la felicidad. La felicidad es la actualización de las potencias humanas, es decir, la realización y el ejercicio de a facultades y demás capacidades del hombre. Cuando el hombre pone a funcionar sus potencialidades, la consecuencia natural es la felicidad. Además, éste es el fin propio del hombre. El hombre está hecho para ser feliz. Desde el punto de vista de la filosofía y la Psicología, la felicidad es la consecuencia normal de un funcionamiento correcto del ser humano.

SE PUEDEN DISTINGUIR TRES TIPOS O NIVELES DE FELICIDAD

• La Felicidad Sensible. Es la experiencia de satisfacción y beneplácito a partir de los sentidos.
• La Felicidad Espiritual. Es superior a la sensible y se obtiene por el correcto funcionamiento de las potencialidades humanas en un nivel suprasensible, como la inteligencia, la voluntad, el amar, la libertad, el arte, las virtudes, etc.
• La Felicidad Profunda. Proviene del núcleo de identidad personal. Es una felicidad más refinada que las dos anteriores y sólo se percibe cuando el individuo capta su propio núcleo por medio de un conocimiento conceptual y matemático.
•
Cuando disponemos de los recursos emocionales adecuados, lo que anteriormente parecía amenazador, podemos terminar abordándolo como un desafío y afrontarlo con energía y hasta con entusiasmo.

EL HOMBRE Y LA ÉTICA

La ética enfoca su estudio hacia una forma de comportamiento humano, que es la moral. Este comportamiento se distingue por su carácter histórico y social. Esta disciplina se halla estrechamente vinculada con el problema del hombre. Para algunos filósofos la idea de la moral es ya la idea de hombre, el hombre es constitutivamente el ser moral; para otros el ser moral no es cabalidad del ser de hombre, sino una de sus formas de ser. Como quiera que sea, no pueda negarse la relación tan estrecha que existe entre la ética y el hombre.

La ética es una disciplina que está estrechamente ligada con el problema del hombre. La ética es el estudio del comportamiento humano en su forma de expresión adecuada, ante una sociedad, es su conformación moral. Uno de los filósofos, Wonfilio Trejo dijo que "la idea de la moral es ya la idea del hombre, el hombre es constitutivamente el ser moral para otros el ser moral no es la calidad del ser de hombre, sino una de sus formas de ser.

Expresando que todo hombre tiene una ética conformada por lo largo de las experiencias de la vida y los valores que conforman su ser moral, y para otros el tener ética es solo una actitud de todo hombre sobre la tierra, dependiendo de sus valores son sus acciones.

EL HOMBRE ES CONCEBIDO POR DIVERSAS CONCEPCIONES ANTROPOLÓGICAS

Racionalismo (razón); Todo individuo tiene la capacidad de pensar entre los filósofos más conocidos por esta actitud esta Sócrates, Aristóteles, Platón entre otros más.

Voluntarismo (voluntad); Es la manera de reacción de decisión de cada momento de la vida desde un paso hasta una grande acción como por ejemplo la conformación de una nueva familia.

Romanticismo (sentimientos); Juan Jacobo Rousseau expresa; existir es sentir. Nuestra sensibilidad es indiscutible anterior a nuestra inteligencia y nosotros hemos tenido sentimientos antes que ideas. Toda forma de vida tiene que sentir porque solo así se sabe que se sigue vivo desde una pequeña alegría hasta el mayor sufrimiento y que todos primeros sentimos antes pensar como lo es el amor entre otros sentimientos.

Naturalismo, biologismo, psicoanálisis (instintos); Son todos los impulsos ocasionados por alguna situación en especial y se realiza sin pensarlo detenidamente, un ejemplo que da Freud es el impulso sexual como el determinante de la conducta.

CRITERIO PARA EL ESTUDIO DEL HOMBRE

Existen diversos enfoques o criterios que han utilizado los autores para poder explicar la naturaleza del hombre como lo son;

CRITERIO TRASCENDENTALISTA:

Es el que se tiene a la concepción del hombre como el producto de una creación de poder divino en la cual existen diversas doctrinas sobre un mismo individuo a pesar que no existe una prueba 100% concreta sobre la existencia sobre este individuo nombrado como el rey supremo o Dios, existen doctrinas religiosas como lo es el cristianismo en la cual el hombre es una criatura de dios perdida, desterrada por el pecado original y cuya salvación depende de la gracia divina.

CRITERIO EMANANTISTA:

En este criterio es donde se explica que el hombre es un producto de la naturaleza o de la historia. Donde se considera que más allá del hombre no hay un Dios ni dioses. Unos de estas Teoría es la expresada por Darwin la teoría evolucionista en la cual el hombre es considerado un animal evolucionado y la totalidad de su vida culmina el momento mismo en que ocurre su muerte biológica.

Pero más tarde esta misma teoría fue deformada y dando lugar a lo que se le llama darwinismo social en la cual las razas se consideran superiores dominando a los inferiores formando así el racismo. Considerada por lo mismo como una falsa doctrina que causo severos estragos en la historia del hombre.

Considerando, el ser humano si no como, el sujeto de selección y cría producida por la tesis etnocentrista donde refiere que los hombres, no posean criterios científicos ni éticos eran nombrados de menor valor y que aquellos que poseen cultura eran superiores según por su contenido genético o de mayor desarrollo cultural.

El materialismo histórico explica que el hombre y su cultura, dentro de la sociedad como la situación económica en distinto tiempo y lugar esta se comprende por concepciones idealista inspiración en la religión, concepciones materialistas y se divide en dos en materialismos tradicional y materialismo histórico estos fueron fundados por Marx y Engels. Presenta las siguientes limitaciones:

Es predominantemente mecánico y no tiene en cuenta los últimos procesos de la química y la biología.

No tiene un carácter histórico ni dialectico (si no metafísico, en el sentido anti dialectico) y no mantiene de un modo consecuente ni en todos sus aspectos el criterio de la evolución.

Concibe la "esencia humana" en abstracto y no como "el conjunto de las relaciones sociales" (históricamente concretas y determinadas), razón por la cual no hace más que "interpretar el mundo", cuando en realidad se trata de "transformarlo": es decir, no comprende la importancia de la "actuación revolucionaria practica"

Cabe señalar que este materialismo vulgar que Marx y Engels cobra expresión en pensadores Feuerbach, Buchner, etc.

El materialismo histórico permite, por primera vez, el estudio objetivo de las condiciones sociales de la vida de las masas de ellos cambios experimentados por estas condiciones; señala el cambio para una investigación completa del proceso del nacimiento, desarrollo y decadencia de las formaciones económico-sociales (en las que entra la moral).

El materialismo histórico aborda los problemas como los siguientes: si bien es cierto el hombre es el protagonista de su propia historia (plano inmanentista) ¿qué es lo que determina sus móviles?, ¿a qué se deben los choque de ideas y aspiraciones contradictorias?, ¿Qué representa el conjunto de todos estos choques que se producen en la masa toda de la sociedad humana?, ¿Cuáles son las condiciones objetivas de producción de la vida material que forman la base de toda la actuación histórica de los hombres?, ¿Cuál es la ley que preside el desenvolvimiento de estas condiciones?

DIVERSOS CONCEPTOS DEL HOMBRE

No se puede realizar un examen completo de los valores y normas que nos rigen si no se tienen en mente las teorías que se han desarrollado acerca de la naturaleza humana.

EL HOMBRE COMO OBJETO DE ESTUDIOS HA SIDO ABORDADO POR DIVERSAS CIENCIAS

Sin duda, todas estas ciencias nos proporcionan valiosos datos sobre la naturaleza del hombre, a diferencias de estas ciencias, la antropología filosófica aspira a darnos una valiosa más global o integral del ser humano. De esta manera. La antropología filosófica para un filósofo como, Marx Scheleres "es una ciencia fundamental y de la estructura esencial del hombre; de su relación con los reinos de la naturaleza (inorgánico, vegetal, animal)"y como el fundamento de todas las cosas; de su origen metafísico y de su comienzo físico, psíquico y espiritual en el mundo.

LA ETICA AXIOLOGICA
La axiología o filosofía de los valores es la rama de la filosofía que estudia la naturaleza de los valores) y juicios valorativos. El término axiología fue empleado por primera vez por Peul Leupie en 1902 y posteriormente por Eduard Von Hartman en 1908.

La axiología no sólo trata de los valores positivos, sino también de los valores negativos, analizando los principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y considerando los fundamentos de tal juicio. La investigación de una teoría de los valores ha encontrado una aplicación especial en la ética y en la estética, ámbitos donde el concepto de valor posee una relevancia específica. Algunos filósofos como los alemanes Heinrich Rickert o Max Scheler han realizado diferentes propuestas para elaborar una jerarquía adecuada de los valores. En este sentido, puede hablarse de una "ética axiológica", que fue desarrollada, principalmente, por el propio Scheler y Nicolai Hartmann.

Desde el punto de vista ético, la axiología es una de las dos principales fundamentaciones de la Ética junto con la deontología. Deontología término introducido por Bentham —_Deontology or the Science of Morality_, en 1834— hace referencia a la rama de la Ética cuyo objeto de estudio son los fundamentos del deber y las normas morales. Se refiere a un conjunto ordenado de deberes y obligaciones morales que tienen los profesionales de una determinada materia. La deontología es conocida también bajo el nombre de "Teoría del deber" y junto con la axiología es una de las dos ramas principales de la Ética normativa.

IMPORTANCIA DE LOS VALORES EN LA VIDA HUMANA

Los valores están presentes desde los inicios de la humanidad. Para el ser humano siempre han existido cosas valiosas: el bien, la verdad, la belleza, la felicidad, la virtud. Sin embargo, el criterio para darles valor ha variado a través de los tiempos. Se puede valorar de acuerdo con criterios estéticos, esquemas sociales, costumbres, principios éticos o, en otros términos, por el costo, la utilidad, el bienestar, el placer, el prestigio.

Cuando hablamos de valor, generalmente nos referimos a las cosas materiales, espirituales, instituciones, profesiones, derechos civiles, etc., que permiten al hombre realizarse de alguna manera. Cuales son:
• Amistad
• Solidaridad
• Respeto
• Tolerancia
• Responsabilidad
• Honradez
• Dignidad
• Honestidad
• Amor

En el proceso de la formación integral de las personas, el aspecto ético moral tiene una importancia relevante ya que de ello depende el buen desarrollo de los programas de vida de las personas, además de que hay un fortalecimiento de la ética social; así mismo el adquirir buenos hábitos por medio del desarrollo de las virtudes y valores nos hace ser mejores seres humanos y ser exitosos en la universidad, en el trabajo y en la familia.

Para Aristóteles "La virtud es un hábito adquirido mediante el esfuerzo y la constancia. Se tienen ciertas disposiciones para la virtud, pero para que se conviertan en hábitos se necesita un largo ejercicio. Es, además, un hábito voluntario pues no basta conocer el bien para practicarlo, ni el mal para evitarlo. Se necesita la voluntad. Por eso en la virtud interviene la inteligencia que delibera, y la voluntad que elige".

De esta concepción de Aristóteles se desprenden varios elementos para desarrollar valores por medio de hábito.

Inteligencia que delibera la importancia de los valores y la identidad en la formación Integral de los universitarios. El comportamiento moral de las personas es motivo de estudio y preocupación de la Universidad Autónoma del Estado de México. En el proceso de la formación integral de las personas, el aspecto ético moral tiene una importancia relevante ya que de ello depende el buen desarrollo de los programas de vida de las personas, además de que hay un fortalecimiento de la ética social; así mismo el adquirir buenos hábitos por medio del desarrollo de las virtudes y valores nos hace ser mejores seres humanos y ser exitosos en la universidad, en el trabajo y en la familia.

Por esta razón en cada uno de los niveles de estudio debe haber asignaturas específicas que aborden temas éticos y, docentes que enseñen sobre las normas o reglas básicas sobre moralidad y que sean capaces de predicar con el ejemplo para que los alumnos adquieran valores fundamentales para la vida por imitación o hábito. Ya Aristóteles consideraba que las virtudes y los valores no son innatos, sino que se adquieren con la realización constante de actos buenos, por lo que el ejemplo toma dimensiones importantísimas.

La sociedad hoy más que nunca reclama de sus instituciones educativas, una formación de sus jóvenes, en el rubro de los valores. Y esta exigencia la asume en forma de obligación y responsabilidad nuestra máxima casa de estudios.

LA AXIOLOGÍA Y SUS PROBLEMAS PRINCIPALES

El termino axiología se utiliza para designar a la sección o rama de la filosofía que se interesa por el análisis de los valores y los comportamiento éticos de una sociedad o comunidad determinada la palabra proviene de griego axia, valor, logia, ciencia o estudio. La axiología podría también considerarse una rama de la sociedad siempre y cuando se aboque al estudio o compresión de los valores de un grupo y no de los individuo como entes separados entre si.

PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA AXIOLOGÍA

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DEL VALOR:

Está ligado a los problemas generales del conocimiento, es decir: "la inteligencia capta al ser en el acto de conocimiento", el valor aparece a todos los filósofos como algo captable e investigable por la vía intelectual; hasta antes de Descartes, cuando a raíz de la duda metódica, primero, y de la crítica kantiana, después, se invierte el orden de la relación cognoscitiva hasta convertir la función del conocimiento en una operación absolutamente inmanente, privándola de su capacidad ontológica y sosteniendo que la inteligencia no capta ni puede alcanzar al ser; entonces el valor, se convierte en:

Si el valor es algo que se da:
En algo que es negado al mismo tiempo que el ser. En algo que es captable por vías distintas de las lógicas (intuición emocional, orden del corazón, etc.
Si el valor no es dado sino puesto por el sujeto. Es puesto por el juego normativo de las leyes trascendentales del sujeto (posición kantiana)

• EL SER DEL VALOR:
•
Conviene aquí la pregunta clásica del pensamiento filosófico ¿Qué cosa son los valores? mientras el ser es para la filosofía clásica algo real, que se da al pensamiento y este los descubre y que lejos de ser constituido por el sujeto pensante, es el objeto dado en la relación cognoscitiva ser y valer.

Cuando más tarde Kant fundó la cultura no en la acción del hombre sobre el ser natural sino en el sujeto trascendente, desprendiéndolo del orden ontológico, el valor se convirtió en una proyección de la persona humana o de la sociedad, según unos, o finalmente, según otros, en un objeto irreal perteneciente a un mundo aparte de entes irreales, inmateriales, universales.

En realidad han existido en el campo de la Filosofía las más diversas posturas respecto a la naturaleza del valor, pues mientras unos lo cosifican hasta asignarle una entidad si no material si psíquica, otros lo convierten en una pura proyección desiderativa del sujeto concreto, sin más entidad axiológica que la que le asigna el sujeto por cuyo deseo y para cuya voluntad vale algo
•
• EL FUNDAMENTO DEL VALOR:
•
Siguiendo el esquema anterior, el valor se fundó primeramente en el orden ontológico. La clásica idea de Platón fundando todo en su Idea de Bien y -Aristóteles remontando toda perfección al Acto Puro ya la Causa Incausada, y Pocos siglos después de estos pensadores con el advenimiento del cristianismo nos ofrece el concepto de un Dios personal que se inclina amoroso y providente sobre un mundo que viene de Él y a Él retorna.

Los pensadores cristianos incorporaron la tradición filosófica griega al mensaje cristiano de lo que resultó una cosmovisión que desde el punto de vista de la Axiología es, sin duda alguna, una de las más ricas de cuantas se han producido.

Al mundo del ser se le asigna un valor superior a todo lo que podría sospechar el simple análisis racional de los entes. Estos valen ya por el mero hecho de ser, lo que se llama el valor ontológico del objeto, valen más por el destino a donde conducen que por su valor intrínseco, o por la forma inmanente en ellos. Todo el orden del ser y el mismo devenir están iluminados por el SER. Lo natural sólo cobra su verdadero e integral sentido cuando es analizado a la luz de los valores sobrenaturales, bajo cuya visión hasta el dolor pierde sus anti-valor de tragedia

El fundamento de origen y el fin de todo el orden del valor se encierran para el filósofo cristiano en Dios, a cuya luz y por cuya revelación los mismos valores naturales aparecen sublimados, manifestando un rango insospechado en función de otros valores que, esos sí, sólo son captables y apreciables bajo la luz de la Fe.

Hay que recordar que el mundo de los valores es el único que da sentido a la vida humana, y que pese a las afirmaciones teoréticas de las ciencias positivas, seguirán siendo el centro en torno al cual gravite naturalmente toda la humanidad. Porque finalmente, la vida se vive según la naturaleza propia de la persona, sin embargo, la mentalidad se alimenta de las razones teoréticas y es aquí donde los actuales sistemas axiológicos con su radical falta de fundamentación no sólo de los valores, sino también de la Axiología misma como ciencia, han confundido las razones que dan sentido a la acción humana.

Para que la Axiología sea posible como ciencia se requiere que presente un objeto unitario a investigar. Esto presupone que exista entre las distintas categorías de lo que llamamos valores (Verdad, Bien, Belleza, etc.) un elemento común capaz de ser la formalidad propia de la Axiología con independencia de las formalidades específicas de la Ética, la Teoría de la Belleza, la Religión, etc.

El único camino por el cual es posible esta tarea es el de la abstracción, el cual ha sido repudiado definitivamente por la crítica kantiana y por las teorías gnoseológicas subsiguientes, hay por lo tanto que emprender de nuevo el camino hacia las teorías del ser-valer, a través de la racionalidad.

DEFINICIÓN DE VALORES

Los valores de las personas, se expresan en los principios o ideales que condicionan buena parte de las opciones de fijar líneas o formas de actuación determinada conforme con lo que creen que es valioso o digno de ser deseado. Es decir, perfecciona al que lo posee, es valioso porque lo enriquece, lo busca porque para él representa algo que lo va a hacer mejor ó le va a dar más De tal modo que cada hombre tiene su propio orden de valores dependiendo de lo que quiera hacer en su vida. Todo lo que lo acerque a esa meta va a ser valioso para él, y rechazará todo lo que lo aleje de su fin. Sin embargo el Valor, según el Diccionario de la Academia Española, la calidad que constituye una cosa digna de estimación ó aprecio.

En ese sentido el primer paso es tener clara la meta o metas, el "por qué" de mi vida, lo que quiero lograr, y en vistas a ello estructurar los valores de acuerdo al orden de importancia, situando en el lugar correcto para no sacrificar valores superiores por otros inferiores.

Un valor verdadero y universalmente aceptable es el que produce un comportamiento que beneficia tanto a quien lo ejercita como a quienes lo reciben. De modo que los valores están unidos a los seres; por eso, los valores no se crean, sino que se descubren. También podemos observar que el valor no se percibe sólo de modo racional. Es decir, el valor no surge normalmente como producto de una deducción lógica. Ante todo, el valor es percibido en modo estimativo.

CRISIS DE VALORES

La definición de crisis es compleja, en el sentido de que es un producto de la racionalidad del ser humano que tiene o posee un hábito intelectual, que se puede llamar ciencia, una búsqueda sistemática de la verdad.

Estas crisis se presentan cuando hay variaciones en los supuestos valores anteriores, y en realidad no son sino modas pasajeras o efímeras ante una situación o una persona que influye en la población. La raíz de estos desvíos, puede estar en la confusión de conceptos. Comenta Scheler: "Aquello a lo que se dirigen estas intenciones no es un valor o un máximo valor, sino objetos valiosos y en la medida que son valiosos. No amo un valor, sino siempre algo que es valioso".

En los temas que nos atañen, reflexionamos sobre la acción o el hecho, desechar las definitivamente perversas y plantearse, mejorar las que se tienen. Esto requiere de un instrumento intelectual adecuado, y mejor aún, educado por la inteligencia compartida. Es decir, el criterio para comentar con acierto. Comenta un autor contemporáneo: "La palabra criterio despierta en nosotros un eco sentimental contradictorio. Se entiende que los hombres de criterio son solemnes, vetustos, prudentes y convencionales. En cambio, los críticos pueden ser inconformistas, innovadores y posmodernos. Al parecer, hemos conseguido hacer crítica sin criterios, lo que es gran maravilla. Esta paradoja es inexistente, por supuesto, ya que de hecho utilizamos continuamente criterios, es decir patrones que nos permiten identificar, seleccionar y evaluar las cosas. La palabra procede del griego krino, que significa separar. Crisis es una decisión que unas veces tiene carácter dramático y otras no".

Todo esto nos lleva a una serie de supuestos necesarios para conseguir un mínimo de acuerdo en estas cuestiones. Requerimos un criterio de pensamiento y éste no es innato, quiere decir que es formado en algún sitio o en algún ámbito de vida personal o comunitario.

La falta de racionalidad es posiblemente de las causas más frecuentes en el surgimiento de crisis. Comenta un autor contemporáneo sobre esto: "¿Qué es eso de "Obrar racionalmente"? En principio, significa saber deliberar bien antes de tomar una decisión con el propósito de realizar la elección más adecuada y actuar en conformidad con lo que hayamos elegido. La elección no debe ser arbitraria ni dejarse al azar. Quien no reflexiona antes de actuar y no mide las consecuencias de sus acciones se expone a cometer errores, a hacerse daño o hacerle daño a los demás; quien no calibra qué es lo más conveniente hacer en determinadas circunstancias, o actúa en contra de sus convicciones personales o en contra de una decisión que él mismo reflexivamente ha tomado, se puede decir que no obra racionalmente. Y cuando no se obra racionalmente surge, entonces, el caos y el desorden. Obrar racionalmente significa, pues, obrar conforme con la lógica interna que tienen las cosas y los acontecimientos, percibidas por el pensamiento reflexivo.

Por supuesto que en la base de cualquier crisis, de valores o de comportamiento o de respetabilidad, hay una red de argumentaciones y de supuestos intelectuales, que soportan una manera de ver y una manera de actuar que producen esas crisis. En este momento, podemos hablar de crisis de ineducabilidad como se plantea en las propuestas de Arendt o Lipoiesky. Quiere decir, que en la base de estos desaciertos hay un problema de relativismo, escondido en la palabra pensamiento crítico, el cual desfasa cualquier intento de orden, conceptual o real y que lleva indefectiblemente la anarquía. Comenta sobre esto un autor reciente. "Lo grave hoy, no es la existencia de doctrinas, sino la pretensión sistemática de declararlas inexistentes, lo cual lleva a desactivar la capacidad crítica y a declarar inútil cualquier esfuerzo reflexivo serio. Apenas queda espacio que no sea, el puramente instrumental. Las grandes energías humanas no se orientan a la comprensión, sino al logro de una rápida adaptabilidad. En este contexto, autoritario y profundamente conservador en su apariencia de moderno y vanguardista, resulta fácil acusar de inoportuno o descaminado cualquier intento sostenido de reflexión crítica."


LA NECESIDAD DE LA ETICA

Analizando al ser humano en un ámbito social al que corresponde podemos notar que este está sujeto a un conjunto de normas que rigen el orden de la sociedad al cual pertenece dicho individuo, en ese sentido el ser humano como producto social es un conjunto de conocimientos adquiridos a través de todo el desarrollo no solo de su vida, sino que estos conocimientos son la consecuencia del devenir histórico de la sociedad.

Todo ser humano que se encuentra sujeto a normas impuestas por la sociedad es un sujeto que pertenece a una determinada cultura y es el conjunto de normas impuestas por la sociedad a la cual se le denomina moral, este término es muy distante del termino de ética ya que la moral se refiere a todas aquellas normas impuestas por la sociedad y la ética se refiere a la connotación de bien o mal que le entregamos a esas normas, es decir, la ética se refiere a la clasificación e interpretación que demos a las normas sociales.

ORIGEN DE LA ETICA

El sentido más antiguo de la ética (de origen griego) residía en el concepto de la morada o lugar donde se habita; luego referido al hombre o pueblos se aplicó en el sentido de su país, tomando especial prestigio la definición utilizada por Heidegger: "es el pensar que afirma la morada del hombre", es decir su referencia original, construida al interior de la íntima complicidad del alma. En otras palabras, ya no se trataba de un lugar exterior, sino del lugar que el hombre porta a sí mismo. "El ^ethos es el suelo firme, el fundamento de la praxis, la raíz de la que brotan todos los actos humanos.

El vocablo ^ethos sin embargo, tiene un sentido mucho más amplio que el que se da a la palabra ética. Lo ético comprende la disposición del hombre en la vida, su carácter, costumbre y moral. Podríamos traducirla "el modo o forma de vida" en el sentido profundo de su significado.

^Ethos significa carácter, pero no en el sentido de talante sino en el sentido "del modo adquirido por hábito". ^Ethos deriva de éthos lo que significa que el carácter se logra mediante el hábito y no por naturaleza. Dichos hábitos nacen "por repetición de actos iguales"  en otras palabras, los hábitos son el principio intrínseco de los actos.

 En el ámbito conceptual de la ética, tenemos un círculo correlacionado entre ^ethos - hábitos - actos. En efecto si ^ethos es el carácter adquirido por hábito, y hábito, nace por repetición de los actos iguales, ^ethos es a través del hábito "fuente de los actos" ya que será el carácter, obtenido (o que llegamos a poseer -héxis) por la repetición de actos iguales convertidos de hábito, aquel que acuñamos en el alma.

FUNDAMENTOS DE LA ETICA

La ética es la parte de la filosofía que se ocupa del obrar del hombre, de sus acciones. Este obrar humano se puede entender en forma individual o en forma social. Para Aristóteles, existían tres niveles en el obrar, el obrar del individual, el obrar de la familia y el obrar de la sociedad.

La ética discute y juzga las normas morales y jurídicas, siendo las primeras las que regulan lo que la sociedad aprueba o desaprueba, y las segundas las que regulan las prohibiciones, castigando el incumplimiento de las mismas. También en ella se realiza por una parte la crítica y el análisis de la moralidad y por otra propone normas, escala de valores o ideales que van a primar sobre otros.

La discusión ética se realiza en el plano del "debe ser" y no meramente "del ser".
Cada uno de nosotros consideramos nuestros actos y comportamiento como buenos o malos, pero en general nos exigimos el obrar bien como un deber, una obligación.

DIFERENCIAS ETICA-MORAL

El uso de la palabra Ética y la palabra Moral está sujeto a diversos convencionalismos y que cada autor, época o corriente filosófica las utilizan de diversas maneras. Pero para poder distinguir será necesario nombrar las características de cada una de estas palabras, así como sus semejanzas y diferencias.

Características de la Moral. La Moral es el hecho real que encontramos en todas las sociedades, es un conjunto de normas a saber que se transmiten de generación en generación, evolucionan a lo largo del tiempo y poseen fuertes diferencias con respecto a las normas de otra sociedad y de otra época histórica, estas normas se utilizan para orientar la conducta de los integrantes de esa sociedad.

Características de la Ética. Es el hecho real que se da en la mentalidad de algunas personas, es un conjunto de normas a saber, principio y razones que un sujeto ha realizado y establecido como una línea directriz de su propia conducta.

SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE ÉTICA Y MORAL

 LOS PUNTOS EN LOS QUE CONFLUYEN SON LOS SIGUIENTES:

En los dos casos se trata de normas, percepciones, deber ser.

La Moral es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de transmitir de generación en generación y la Ética es un conjunto de normas que un sujeto ha esclarecido y adoptado en su propia mentalidad.

Ahora los puntos en los que difieren son los siguientes:

La Moral tiene una base social, es un conjunto de normas establecidas en el seno de una sociedad y como tal, ejerce una influencia muy poderosa en la conducta de cada uno de sus integrantes. En cambio, la Ética surge como tal en la interioridad de una persona, como resultado de su propia reflexión y su propia elección.

Una segunda diferencia es que la Moral es un conjunto de normas que actúan en la conducta desde el exterior o desde el inconsciente. En cambio, la Ética influye en la conducta de una persona, pero desde si misma conciencia y voluntad.

Una tercera diferencia es el carácter axiológico de la ética. En las normas morales impera el aspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y punitivo. Es decir, en las normas morales destaca la presión externa, en cambio en las normas éticas destaca la presión del valor captado y apreciado internamente como tal. El fundamento de la norma Ética es el valor, no el valor impuesto desde el exterior, sino el descubierto internamente en la reflexión de un sujeto.

Con lo anterior podemos decir existen tres niveles de distinción:

El primer nivel está en la Moral, o sea, en las normas cuyo origen es externo y tienen una acción impositiva en la mentalidad del sujeto.

El segundo es la Ética conceptual, que es el conjunto de normas que tienen un origen interno en la mentalidad de un sujeto, pueden coincidir o no con la moral recibida, pero su característica mayor es su carácter interno, personal, autónomo y fundamental.

El tercer nivel es el de la Ética axiológica que es el conjunto de normas originadas en una persona a raíz de su reflexión sobre los valores.

EL OBRAR BIEN

Cuando decimos que alguien obró bien generalmente queremos decir que cumplió con su deber, aunque no siempre cumplir con nuestro deber nos conduce a la felicidad, el hecho es que una persona obra bien cuando actúa de acuerdo a las normas existentes de una sociedad, ahora esta calificación de "bien" está determinada por un sujeto externo (no el individuo que realiza la acción) por lo que esta calificación puede estar influenciada por los pensamientos de aquel sujeto que califica. En conclusión, el obrar bien no debe ser regido por la moral sino por la ética de cada persona ya que es esta la que realiza la acción y esta también la que debe aceptar las consecuencias.

¿SE PUEDE PROPONER EL AMOR COMO PRINCIPIO DE LA ÉTICA?

 Postular el amor como el fundamento de una ética posmoderna, ciertamente insistimos que no es el amor al "estilo cristiano", pero que, inspirado en él, permiten al hombre tener un sentido y una meta tanto en lo individual como en lo social. El amor puede generar actitudes, compromisos y valores importantes para el hombre. El amor unifica, crea lazos de unidad en torno a él, por lo que estimamos puede considerárselo como un fundamento de acción en esta época posmoderna. Un amor se levanta como meta y sentido para el hombre de hoy que tanto lo necesita.

LA NECESIDAD DE LA ÉTICA

La necesidad de una nueva ética es un tema importante de debate actualmente, pero se está desconociendo el verdadero problema, es decir si bien la ética es una necesidad para el desarrollo de la vida, esta no es independiente de la moral, esto quiere decir, que no solo es necesario generar o buscar un cambio a nivel de la ética sino que también hay que buscar una nueva moral.

Y así,  ambas pueden inicialmente generar una serie de confusión en la mentalidad del todos los humanos , puesto que en ocasiones no vemos la diferencia tan fácilmente, además hay que comprender también que cuando hablamos de moral la vemos como algo que se nos está obligando, a diferencia de la ética que surge  de manera libre y reflexiva.

LA ÉTICA Y LA MORAL COMO COMO CONTROL  DE LA SOCIEDAD

Para nadie es un secreto que en nuestros entornos actuales ,  nos vemos  regidos por un conjunto  de pensamientos, normas  o leyes que se han ido creando  poco a poco con el pasar del tiempo,  todo para  mejorar así la calidad de vida,  y la  convivencia entre los seres de este planeta.

Por esta razón el mismo hombre se ha tenido que valer de varios  principios, normativas o ciencias humanas; que contribuyan a la transformación de la misma para brindar de tal manera una equidad entre los diferentes valores , motivo por el cual que  ha  recurrido  a una ciencia que se encarga de estudiar lo bueno y malo de las actuaciones del mismo.

 Esta ciencia es conocida como la ética cuyo papel juega una gran importancia en la vida humana debido  a que es esta misma es  quien ayuda a crear en cierta manera  concientización de los episodios del hombre que lo ayudan a reflexionar sobre su comportamiento, convirtiéndose así en una ciencia que estudia lo bueno y lo malo de la conducta del hombre.

No obstante, podemos encontrar en nuestro entorno  otra rama que va muy de la mano de esta, que es la moral. Quien  también se encarga  de ayudar a dar un juicio sobre el  mismo comportamiento  del  ser humano, y  de igual manera se vinculan entre sí. 

Vinculo  que se da entre  estas dos  (ética y  moral),  porque la una trata de explicar la otra; porque como hemos de saber la moral actúa  de manera normativa en los actos humanos,  por tanto, se enriquece cuando se hace bien las cosas o en su defecto se desvaloriza cuando se incumple o  se pasa por alto una  norma o un  mandato.

 Por otra parte la ética trata de explicar los hechos emitidos por la moral , debido al sistema  con el que cuenta. Donde no se puede emitir un juicio de un acto moralmente bueno, debido a la diversidad de culturas, religiones, pensamientos entre otras. Que no permiten dar un juicio universal.

Sino que por el contrario le dan espacio a la ética, para que esta investigue los factores explicativos  y finalmente, dé a conocer su criterio frente al tema partiendo de los conocimientos previos de su investigación,  frente de cada situación presentada.

Sin embargo, al hablar de estas reglas del comportamiento humano que parecen similares   en el campo de ejecución no, nos permite alejarnos de la idea que puedan existir diferencias entre las mismas, y una primera característica que podríamos mencionar de diferencia podría  ser la siguiente:

Una parte del hecho comunitario, donde se implementan un conjunto de normas o reglas que rigen el comportamiento de los seres, establecidas  previamente por la  sociedad; como lo es la moral, caso  diferente  de la ética que surge de manera reflexiva de  la interioridad de cada persona.

Por todo lo tanto  se hace necesario, tener  en cuenta  estos dos términos para el buen desarrollo de nuestra actividades laborales, sea la profesión que sea, debido que todas las necesitan para la buena marcha de la misma, en el lugar y espacio donde se desarrollen. 

2º ENCUENTRO

LA ÉTICA FORMAL DE IMMANUEL KANT

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo de una buena voluntad.
FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES, KANTLa historia de la teoría del conocimiento y la ética tienen un punto de inflexión en el filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804). En teoría del conocimiento su Crítica de la Razón Pura supuso un verdadero “giro copernicano” a la gnoseología mientras que su ética meramente formal contrasta con las éticas materiales propuestas hasta entonces. Su teoría ética asume como principio la libertad y dignidad de todos los hombres, hecho que conecta su pensamiento con la ideología de las revoluciones burguesas de su tiempo y a través de ellas con la actualidad. LA ÉTICA KANTIANALa actitud de Kant frente a la problemática metafísica es, por cierto, algo ambigua en tanto afirma por un lado que no conocemos ni podemos conocer el absoluto (puesto que el conocimiento humano se limita a la experiencia) pero, al mismo tiempo, considera al hombre un ente dotado de razón, facultad de lo incondicionado, de manera tal que la metafísica es considerada una necesidad natural en el hombre. El hombre no puede ser indiferente a la problemática metafísica, tal es la razón por la cual siempre tomamos alguna posición al respecto.Kant busca resolver esta aparente contradicción, pero no en el plano gnoseológico sino en el moral, en el campo de la razón práctica (es decir, la razón en tanto determina la acción del hombre).LA CONCIENCIA MORALMientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado por las leyes de la causalidad en la conciencia moral rige un imperativo que no conoce condiciones, un imperativo categórico. La conciencia moral dice 'no mentirás' sin condicionar en modo alguno el mandamiento, no establece circunstancias particulares bajo las cuales la ley tiene validez o no, el mandato es siempre absolutamente válido, de otra forma, no sería una exigencia moral.Kant diferencia el imperativo categórico del imperativo hipotético. En este último, el mandato se halla condicionado o reducido a una circunstancia determinada: 'si quiero ganar su confianza, no debo mentir' porque si no es importante para mí ganar su confianza, mentir o no mentir, deja de ser un mandato.Si bien no podemos alcanzar el absoluto, sí tenemos cierto acceso a algo que se le acerca. Este contacto de aproximación se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia moral, es para Kant, la presencia de lo absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre.La conciencia moral manda de modo absoluto, ordena de modo incondicionado, nos dice: "me conviene ser amable con él porque así evitaré problemas", este sería un criterio de conveniencia. La conciencia moral dirá: "debo ser amable con él porque es mi deber tratar bien a la gente" y no importa si ello me cuesta la vida, la fortuna, o lo que fuere, el mandato de la conciencia no está condicionado por las circunstancias. Puede suceder que uno no cumpla con su deber, pero eso no le quita autoridad al mandato absoluto. El deber no supone conveniencias, satisfacciones o estrategias, es un fin en sí mismo.Ahora bien ¿qué significa actuar por deber? El deber es un imperativo. Un imperativo sin condiciones, un imperativo absoluto o categórico. Sin embargo, no nos lo impone ni la sociedad, ni una autoridad externa, ni Dios, ni nuestras propias inclinaciones o creencias: nos lo imponemos nosotros mismos en tanto que seres racionales. Actuar por deber es obedecer la voz de la razón que hay en nosotros. La persona que escucha y se guía por la razón actúa como corresponde a un ser racional, Para nosotros, humanos, la voz de la razón se nos impone como un deber porque somos seres racionales imperfectos. Y somos imperfectos porque estamos dotados de deseos e inclinaciones que nos impulsan en sentido distinto al de la razón. Si fuésemos seres racionales perfectos, dotados solamente de razón, la voz de la razón no nos parecería un deber, sino que la seguiríamos espontáneamente.La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta que no se explica y que no tienen sentido alguno desde el punto de vista de los fenómenos de la naturaleza. En la naturaleza no hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer, simplemente, "cae".LA BUENA VOLUNTADDe acuerdo a la ética de Kant, sólo la buena voluntad es absolutamente buena en tanto que no puede ser mala bajo ninguna circunstancia:"La buena voluntad no es buena por lo que se efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto, es buena solo por el querer, es decir, es buena en sí misma" Fundamentación de la metafísica de las costumbres, KantAnalicemos el pasaje citado:Imaginemos que una persona se ahogando en el río, hago todo lo posible por salvarla, pero no lo logro. La persona muere, de todas formas.Imaginemos ahora que hago todo lo posible por salvarla y que tengo éxito, salvando su vida.Imaginemos la tercera posibilidad: la persona se está ahogando y yo la atrapo por casualidad mientras pesco con una gran red.¿Cuál es el valor moral de cada uno de estos posibles actos imaginados? La tercera posiblidad carecería de valor moral porque ocurre sin intencionalidad. Moralmente no es ni buena ni mala, simplemente neutra. Los otros dos actos son moralmente buenos y tienen el mismo valor, en tanto que la buena voluntad es buena en sí misma.Para Kant es un hecho que lo único objetivamente bueno es una buena voluntad. La inteligencia, el valor, la riqueza y todo lo que solemos considerar valioso dejan de tener valor y se vuelven incluso cosas perniciosas si van acompañados de una voluntad torcida. También la felicidad, meta de muchas teorías éticas, tiene un valor relativo frente a la buena voluntad ya que la felicidad del malvado genera repulsión al observador objetivo como si solo fuéramos dignos de ser felices cuando poseemos una buena voluntad.Que la buena voluntad es buena incondicionalmente podemos demostrarlo como sigue. La naturaleza no hace nada en vano, si un ser natural posee un órgano para satisfacer una función ese órgano es adecuado y perfecto para esa función. El hombre posee razón e instinto y la razón no tiene solo una función teórica sino también práctica que busca el bien moral. Pero la razón difícilmente nos puede hacer felices, el hombre sabio descubre pronto que todas las preocupaciones que nos muestra nuestro intelecto (muerte, enfermedad, pobreza, incertidumbre…) y que los actos buenos de nuestra razón práctica no conducen a la felicidad; sin embargo, el hombre sencillo haya la felicidad sin necesidad de su razón con su mero instinto. Concluye Kant que si el fin del hombre fuera la felicidad la naturaleza no nos hubiese dotado de una razón práctica que elabora juicios morales que no conducen por sí mismos a la felicidad. De este modo sostiene Kant que el hombre ha sido dotado por la naturaleza de razón práctica para otro fin más alto que la felicidad: el bien moral.EL DEBEREl deber refiere a que la 'buena voluntad', bajo ciertas limitaciones, no puede manifestarse por sí sola.El hombre, no es un ente puramente racional, sino que también es sensible. Kant observará que las acciones del hombre en parte están determinadas por la razón, pero existen también 'inclinaciones' como el amor, el odio, la simpatía, el orgullo, la avaricia, el placer... que también ejercen su influencia. El hombre reúne en su juego la racionalidad y las inclinaciones, la ley moral y la imperfección subjetiva de la voluntad humana. Entonces, la buena voluntad, se manifiesta en cierta tensión o lucha con estas inclinaciones, como una fuerza que parece oponerse. En la medida que el conflicto se hace presente, la buena voluntad se llama deber.Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las inclinaciones fuese posible, sería para Kant, una voluntad santa (perfectamente buena). De esta forma, realizaría la ley moral de modo espontáneo, esto es, sin que conforme una obligación. Para una voluntad santa, el 'deber', carecería entonces de sentido en tanto que el 'querer' coincide naturalmente con el 'deber'. Pero en el hombre, ley moral, suele estar en conflicto con sus deseos.Se distinguen así tres tipos de actos:a. ACTOS CONTRARIOS AL DEBER: En el ejemplo de la persona que se está ahogando en el río. Supongamos que, disponiendo de todos los medios necesarios para salvarlo, decido no hacerlo, porque le debo dinero a esa persona y su muerte me librará de la deuda. He obrado por inclinación, esto es, no siguiendo mi deber sino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar el dinero.b. ACTOS DE ACUERDO AL DEBER Y POR INCLINACIÓN MEDIATA: El que se ahora en el río es mi deudor, si muere, no podré recuperar el dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la inclinación. En este caso se trata de una inclinación mediata porque el hombre que salva es un medio a través del cual conseguiré un fin (recuperar el dinero prestado). Desde un punto de vista ético, es un acto neutro (ni bueno ni malo).c. ACTOS DE ACUERDO AL DEBER Y POR INCLINACIÓN INMEDIATA: Quien se está ahogando es alguien a quien amo y por lo tanto, trato de salvarlo. También el deber coincide con la inclinación. Pero en este caso, es una inclinación inmediata porque la persona salvada no es un medio sino un fin en sí misma (la amo). Pero para Kant, este es también un acto moralmente neutro.d. ACTOS CUMPLIDOS POR DEBER: El que ahora se ahoga es un ser que me es indiferente... no es deudor ni acreedor, no lo amo, simplemente, un desconocido. O, pero aún, es un enemigo, alguien que aborrezco y mi inclinación es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo hago, contrariando mi inclinación. Este es el único caso en que Kant considera que se trata de un acto moralmente bueno, actos en los que se procede conforme al deber y no se sigue inclinación alguna.El bien moral se manifiesta claramente en el concepto de deber. La búsqueda de la felicidad o de la riqueza nos fuerza a acciones cuyo valor está condicionado a la consecución de un fin mientras que los actos del deber impuestos por nuestra razón práctica tienen valor por sí mismos. De este modo concluimos que los actos morales no son evaluables por sus resultados porque no son elegidos para alcanzar algo sino por ellos mismos. El resultado de un acto bueno puede ser perjudicial pero el acto seguirá siendo bueno porque lo importante de un acto moral es el principio por el que se realiza.Para mostrar esto Kant habla de tres tipos de actos: los actos por deber, conforme al deber o contra el deber. Utilizando el famoso ejemplo del tendero Kant nos explica que un tendero puede actuar conforme al deber al no engañar a un niño en su comercio para defender su negocio de la mala fama. ¿Es este acto por deber? No, porque no se ha hecho por sí mismo, no se ha realizado por respeto al deber sino buscando algo; el acto tampoco es contra el deber ya que el tendero no engaña, sino que es un acto conforme al deber, es decir, hecho “como si” se obrase guiado por el deber, pero realmente guiado por fines espurios. Kant criticará de este modo muchas de las teorías éticas cristianas ya que ser bueno para ser recompensado por Dios en el cielo es igualmente un comportamiento conforme al deber, pero no por deber.EL IMPERATIVO CATEGÓRICOEl valor moral de una acción, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realización del objeto de la acción, sino que consiste única y exclusivamente en el principio por el cual ésta se realiza, alejando la influencia de cualquier deseo.El principio por el cual se realiza un acto es llamado por Kant, 'máxima' de la acción, es decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar.En esta línea, Kant formula el imperativo categórico:Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universalDe esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea válido para todos. Así, lo que se pretende es eliminar las excepciones, siendo igualmente válida para todas las personas.Los actos mandados por el deber tienen forma de imperativo categórico. Además del imperativo categórico existen imperativos hipotéticos que mandan algo para conseguir otra cosa, “si quieres ser famoso haz X”, son mandatos condicionados por un fin. El imperativo categórico manda por sí mismo sin fin alguno, por respeto al deber. Si el hombre es capaz de mandarse a sí mismo es claro que es un ser libre; mientras que los demás entes se guían por leyes naturales de causa-efecto el hombre es capaz de ser autónomo, es capaz de decidir por sí mismo como actuar con indiferencia del mundo natural de leyes. En esta libertad reside la dignidad específica del ser humano.El imperativo categórico debe mandar por sí mismo, sin mirar otros objetivos que él mismo por lo que debe ser universal más allá de cualquier circunstancia. De este modo Kant enuncia este imperativo como “obra de tal manera que puedas querer que el principio que guíe tu acción sea un principio universal”. Por ejemplo, si decido eludir las deudas con excusas para no pagar ¿puedo querer que este principio sea universal, es decir, puedo querer que todos los hombres lo sigan? Dice Kant que no es posible querer un mundo así ya que nadie confiaría en nadie y el principio “es bueno eludir las deudas si se puede” se autodestruiría.El hombre es un ser autónomo y libre, no es por lo tanto un eslabón más de la cadena de causas, sino que su libertad moral lo convierte en algo valioso en sí mismo. Mientras que los objetos son “cosas para algo” el hombre es principio de la cadena de causas por lo que tiene dignidad. Así otro modo de enunciar el imperativo categórico podría ser “obra de tal manera que te relaciones con los hombres siempre como fin y nunca sólo como medio”. En el ejemplo anterior veríamos que no es legítimo usar a las otras personas como instrumentos para obtener dinero, las estaríamos usando como medios no como seres valiosos en sí.Naturalmente la voluntad del hombre busca la felicidad mientras que la razón moral busca el bien por lo tanto en muchas ocasiones se produce el conflicto entre nuestro deseo de felicidad y nuestro deber; cuando esto ocurre el instinto usa de todo tipo de argumentos capciosos para seducirnos e imponerse a nuestros sentimientos morales. Generalmente el hombre vive atrapado en este conflicto por lo que es necesaria la reflexión filosófica sobre el bien moral, para delimitar con claridad la naturaleza del deber frente a los intentos del deseo de felicidad de confundirnos.La ética de Kant es una ética formal porque mientras que otras teorías éticas han buscado el modo de alcanzar un fin (la felicidad, la tranquilidad, el Cielo…) y son por lo tanto “instrucciones para”, la ética kantiana propone que nos centremos en la forma de nuestras decisiones éticas. A pesar de su rigorismo la ética de Kant no deja de ser una meta noble y un firme alegato a favor de la libertad y la dignidad intrínseca de todos los seres humanos.Lo bueno, según Kant, está en la buena voluntad regida por la ley moral. Si alguien actúa por temor y no por respeto al deber implícito en la ley moral, sus acciones no son morales. Tampoco lo serán aquellas que se realizan por accidente o como medio para obtener beneficios posteriores.Nacido en Königsberg, Prusia, y educado en los principios del pietismo religioso (protestante), Kant mostró una gran preocupación por los asuntos morales. Bochenski dice que Kant se dio a la tarea de salvar el espíritu, el saber, la moral y la religión en un mundo invadido por sistemas de pensamiento diversos y antagónicos entre sí como el empirismo, el fideísmo y el escepticismo por mencionar sólo algunos.Sus obras fundamentales son la "Crítica de la razón pura" y la "Crítica de la razón práctica". En la primera Kant aborda el problema del conocimiento elaborando un sistema teórico sobre el mismo sumamente complejo. En la "Crítica de la razón práctica", se propone descubrir y exponer el principio fundamental de la moralidad con dos objetivos:a) Demostrar la falsedad de toda doctrina moral que pretenda apoyarse en consideraciones empíricas. b) Otorgar a la Ética una base exclusivamente racional y apriorística.Como Kant prescinde de elementos empíricos y se funda de manera exclusiva en la razón, se dice que su Ética es formal; es una Ética estrictamente racional.EL IMPERATIVO CATEGÓRICOSi la tarea de la Ética consiste en fundamentar la moral; una moral formada por una serie de normas, costumbres y formas de vida que se presentan como obligatorias, en Kant encontramos un elaborado intento por fundamentar las obligaciones morales del hombre, en conceptos de la razón pura, (de aquí la necesidad de hacer referencia a la primera obra mencionada, cuando se intenta exponer la ética kantiana).La razón pura se expresa por medio de juicios analíticos y juicios sintéticos, nos dice Kant.a) Los juicios analíticos son explicativos; el predicado está contenido en el sujeto y por lo tanto no aumentan el conocimiento. El fundamento de validez lo encontramos en el principio de identidad, es decir, que son tautologías. Ej. "El triángulo tiene tres ángulos".b) Los juicios sintéticos, por el contrario, son extensivos y sí aumentan el conocimiento. El predicado no está contenido en el sujeto y su fundamento de validez podemos encontrarlo en el mundo empírico. Ej. "Los cuerpos son pesados". En este ejemplo, un concepto sujeto (los cuerpos), se une a un concepto predicado (pesados) mediante una cópula (son) que nos dice lo que ocurre en la experiencia. El comportamiento moral del hombre no puede encontrar su fundamentación en alguna forma de conocimiento que tenga que ver con la razón pura, puesto que no es posible acceder a ello por juicios analíticos o explicativos ni tampoco por medio de los juicios sintéticos. En esta forma, Kant se vio precisado a buscar otro camino para fundamentar la moral, elaborando una ética sustentada en la razón práctica puesto que Kant rechaza radicalmente el fundamentar la obligación moral en la naturaleza del hombre, o en las circunstancias del universo en el que éste se encuentra, o bien, subordinándola a fines exteriores (la búsqueda de la felicidad, por ejemplo).La razón práctica, no puede expresarse ni por medio de los juicios analíticos o explicativos ni por medio de los juicios sintéticos, puesto que no dice lo que acontece en la experiencia, sino lo que debe ocurrir en ella. Ej. "Los hombres deben ser honestos". Así, la forma de conocimiento práctico, no es un juicio, sino un imperativo.Ahora bien, los imperativos pueden ser de dos tipos:a) Hipotéticos; Ej. "Si quieres aprobar el examen debes estudiar." En el ejemplo se ordena una acción para conseguir un fin posible, el cual puede o no ser deseado.b) Categóricos; Ej. "El hombre debe ser veraz". En este último ejemplo, el imperativo ordena una acción de manera absoluta, es decir que la acción no se considera como medio, sino como un fin en sí mismo, último e incondicionado.De acuerdo con Kant, el ideal moral está formado por imperativos categóricos que se originan en la voluntad moral, una voluntad autónoma que se encuentra libre de los fines u objetos de deseo.La fórmula del imperativo categórico, base de la moral kantiana, se expresa así: "Obra de manera que la máxima de tu voluntad pueda servir siempre como principio de una legislación universal." Esta fórmula es la ley moral.Lo que persigue Kant es fundamentar una Ética Racional Universal basada en leyes que determinan la voluntad y que no puede estar sustentada en la pluralidad de fines, puesto que éstos varían y son contingentes. Si puede haber una Ética Racional, ésta descansará sobre principios universales y no sobre relativismos culturales, históricos, etcétera.EL ACTO MORALPara determinar la validez de un acto moral, de acuerdo con la Ética Kantiana, debemos prestar atención a la voluntad del sujeto que lo determina y no a la acción misma. Los actos, según Kant, no son ni buenos ni malos; bueno o malo es sólo el sujeto que los realiza.Lo que es moral o inmoral es la disposición del ánimo del agente. Un acto será moralmente bueno si el sujeto que lo realiza lo hace porque lo considera como absolutamente debido, como un fin absoluto, como imperativo categórico; por el contrario, un acto es malo si se hace con el propósito de obtener alguna consecuencia favorable, si se realiza como medio o imperativo hipotético.Lo bueno, según Kant, está en la buena voluntad regida por la ley moral. Si alguien actúa por temor y no por respeto al deber implícito en la ley moral, sus acciones no son morales. Tampoco lo serán aquellas que se realizan por accidente o como medio para obtener beneficios posteriores. Ejemplos: la acción de pagar una deuda puede no tener ninguna significación moral (amoral) si se realiza por temor a la consecuencias; una promesa que se cumple por accidente, o porque se desea obtener algo como resultado de la acción, tampoco tienen significación moral conforme a la ética kantiana; las acciones que se realizan de acuerdo a la buena voluntad, es decir las que se realizan por deber y conforme al deber (imperativo categórico) son las acciones valiosas que hacen del individuo una persona genuinamente moral.TEORÍA ÉTICA Destaca por que a pesar de ser de surgir en la ilustración tiene connotaciones religiosas, por lo que fue alabado por los filósofos cristianos, y criticado por los filósofos ateos.Kant partía del punto de vista de que la diferencia entre el bien y el mal era algo realmente real, para Kant todos los seres humanos disponemos de la capacidad de razonar en cada momento si algo es bueno o es malo moralmente, por lo tanto, la capacidad de distinguir entre el bien y el mal es innata como el resto de cualidades de la razón.¿Y cuál es la voz de la razón? ¿Cuál es el deber que la razón nos impone, que nos imponemos en tanto que seres racionales? Según kant, la razón prescribe la ley según la cual han de vivir los seres racionales: la ley moral. Y esta ley moral, que se dirige a los mismos seres racionales que la dictan, ha de ser tan formal- tan universal y racional, diríamos- que no contenga referencia alguna a circunstancias particulares- a deseos o inclinaciones, por ejemplo. Es como si la razón dijera: "Actúa solo según una máxima (norma o regla) tal que puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal". Kant denomina a este imperativo de la razón, del cual ofrece hasta cuatro formulaciones distintas, "imperativo categórico". Otra formulación interesante es la siguiente: "Actúa de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre y al mismo tiempo como fin, nunca simplemente como medio". Actuar correctamente nos obliga a no tratar a las personas- incluso a uno mismo- sólo como medios, sino como fines en sí mismas: las personas merecen respeto.Para llegar al bien supremo de la razón práctica para Kant hay tres postulados que se deben cumplir:Primer postulado: la libertad. El mundo del fenómeno está regido por la necesidad, mientras que el mundo de la razón práctica está regido por la libertad.Segundo postulado: la inmortalidad del alma. Llegar al bien supremo supone la santidad, perfecta conformidad entre la voluntad y la ley moral, lo que sólo es posible suponiendo la inmortalidad del alma.Tercer postulado: la existencia de Dios. Lograr el bien supremo requiere también llegar a la felicidad adecuada a la moralidad y para ello tenemos que postular la existencia de Dios como realidad en la que el bien supremo se cumpleEstos tres postulados posibilitan la ampliación el conocimiento.Para Kant todo hombre o mujer posees la capacidad de distinguir el bien y el mal moral, una acción moral correcta para Kant es cundo se hace uso de esa capacidad para hacer el bien sin importar las consecuencias, lo único que cuenta es la intención.LA ÉTICA DE KANT SE REFLEJA EN LAS SIGUIENTES OBRAS*Fundamentación de la Metafísica de las costumbres*Crítica de la razón práctica*Metafísica de las costumbres.Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios universales como la ciencia.Kant separó las éticas en:*Éticas empíricas (todas las anteriores a él)*Éticas formales (ética de Kant).Por esta separación Kant se considera el padre de la filosofía moderna.La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán los pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal, por ello sin contenido empírico, pues de la experiencia no se puede extraer conocimiento universal. Debe, además, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera.Los imperativos de esta ley deben ser categóricos y no hipotéticos que son del tipo "Si quieres A, haz B".En contraposición a la ética a Kant se encuentra la ética de Santo Tomás de Aquino.El imperativo categórico tiene tres formulaciones:-"Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal."-"Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio."-"Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines".Kant sintetiza su pensamiento, y en general «el campo de la filosofía en sentido cosmopolita», en tres preguntas:*¿Qué debo hacer? (moral)*¿Qué puedo saber? (análisis del saber)*¿Qué me está permitido esperar? (religión)Que se puede resumir a:*¿Qué es el hombre?Kant concluye su estudio dándole mayor importancia al deber, que es donde reside la virtud de toda acción. Al hacer coincidir la máxima de cualquier acción con la ley práctica, el ser humano habrá encontrado el principio objetivo y universal del obrar.LA TEORÍA POLÍTICA KANTIANAKant no escribió nunca una gran obra sobre filosofía política, al estilo de las tres Críticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver una filosofía política, como Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosófico (de 1795), y Metafísica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que con su escrito de 1784 ¿Qué es la Ilustración?, ha quedado fuertemente asociado a los ideales políticos y emancipatorios de la Ilustración, conocedor ya de la declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia, además, como un firme defensor de los ideales de la Revolución Francesa de 1789, siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, después.El pensamiento político de Kant está dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y valoración del individuo, propios de una Ilustración a la que Kant se suma y defiende en sus escritos políticos. Al igual que en la ética, -donde se le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonomía, en la política el individuo será considerado también, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la actividad pública común.La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carácter formal con el que Kant concibe la ética, y que se expresa en el imperativo categórico. Este imperativo, como principio formal de la razón práctica, se extenderá a todos los campos de aplicación de esta, incluida la actividad política. Así, no es de extrañar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categórico, subrayando ya el carácter universal de la norma moral, ya el valor intrínseco del individuo como fin en sí mismo, dada su naturaleza racional y su autonomía.La política, en cuanto espacio público del ejercicio de la libertad, está ligada a la noción de derecho, haciéndola posible. En consonancia con el carácter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulación de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los límites de la acción en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurídica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carácter universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurídica se le impone mediante una coacción externa.La ley jurídica, siguiendo el imperativo categórico, ha de ceñirse a la naturaleza racional del ser humano, por lo que Kant afirmará la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza racional), que serán el límite de la acción del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organización de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurídica no puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofía política kantiana entronca así con la filosofía política moderna del Estado natural y de las teorías del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la organización política de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actúan por sí mismos como principios de organización de la vida política, que debería tender a una República universal. Además de los derechos naturales, el legislador, en función de las necesidades históricas, podrá desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al desarrollo de la sociedad civil.En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situación de constante inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de los demás. Viviendo en familia o en pequeñas comunidades, los seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisión a una autoridad común, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposición de una autoridad común, los derechos naturales, que ya se poseían en Estado natural, se pueden ejercer realmente con seguridad.Kant concibe el contrato social como la condición que hace posible la instauración del derecho público, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un sólo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los demás, los derechos civiles de igualdad y de autonomía. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los demás, según el acuerdo tomado por la voluntad pública. La idea de voluntad pública es claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el interés común, mientras que en Kant representa la garantía de la libertad individual, es decir, se establece como un vínculo jurídico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo demás, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histórico, sino una categoría o principio racional que opera como un eje de referencia en la construcción de lo político y del Estado.Vemos, pues, cómo Kant intenta reducir a una única síntesis los dos elementos fundantes procedentes 1) de las teorías liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) de las teorías democráticas (la soberanía de la voluntad colectiva), que todavía sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teorías del consenso.Aunque Kant desarrolla su teoría ética a través de toda su obra, es definida más claramente en Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Metafísica de las costumbres. Como parte de la tradición de la Ilustración, basó su teoría ética en la creencia de que la razón debería usarse para determinar cómo debería obrar una persona. No intentó prescribir una acción específica, sino que enseñó que la razón debe usarse para determinar cómo comportarse.En el conjunto de sus escritos, Kant construyó las bases para una ley ética a partir del concepto del deber. Comenzó su teoría ética argumentando que la única virtud que puede ser incondicionalmente buena es una buena voluntad. Ninguna otra virtud tiene este estatus debido a que todas las otras virtudes pueden usarse para lograr fines inmorales (la virtud de la lealtad no es buena si se es leal a una persona malvada, por ejemplo). La buena voluntad es única en que siempre es buena y mantiene su valor moral incluso cuando fracasa en el logro de sus intenciones morales. Consideró la buena voluntad como un principio moral individual que libremente elige usar a las otras virtudes para fines morales.Para Kant una buena voluntad es una concepción más amplia que una voluntad que actúa por deber. Una voluntad que actúa por deber es distinguible como una voluntad que supera los obstáculos con el fin de cumplir la ley moral. Es por tanto un caso especial de buena voluntad que se hace visible en condiciones adversas. Kant sostiene que solo los actos realizados por deber tienen valor moral. Esto no quiere decir que los actos realizados solamente en conformidad con el deber sean despreciables (estos todavía merecen aprobación y apoyo), pero las acciones que se realizan por deber poseen una consideración especial.La concepción kantiana del deber no implica que las personas realicen sus tareas de mala gana. Aunque el deber a menudo limita a las personas y las motiva a actuar en contra de sus inclinaciones, todavía proviene de la voluntad de un agente: desean mantener la ley moral. Por lo tanto, cuando un agente realiza una acción por deber es porque los incentivos racionales le importan más que sus inclinaciones opuestas. Kant deseaba ir más allá de la concepción de la moral como deberes externamente impuestos y presentar una ética de autonomía, donde los agentes racionales reconocen libremente las exigencias que la razón les hace.DEBERES PERFECTOS E IMPERFECTOSAl aplicar el imperativo categórico, surgen deberes debido a que el fracaso de cumplirlos resultará ya sea en una contradicción en la concepción, ya sea en una contradicción en la voluntad. Los primeros se clasifican como deberes perfectos, los últimos como imperfectos. Un deber perfecto es cierto siempre: existe un deber perfecto de decir la verdad, por lo que nunca debemos mentir. Un deber imperfecto permite flexibilidad: la caridad es un deber imperfecto porque no estamos obligados a ser completamente caritativos en todo momento, pero podemos elegir las ocasiones y lugares en los que lo somos. Kant creía que los deberes perfectos son más importantes que los deberes imperfectos: si surge un conflicto entre deberes, debe seguirse el deber perfecto.IMPERATIVO CATEGÓRICOLa formulación primordial de la ética kantiana es el imperativo categórico, de la que deriva cuatro formulaciones adicionales. Kant hace una distinción entre imperativos categóricos e hipotéticos. Un imperativo hipotético es uno que debemos obedecer si queremos satisfacer nuestros deseos: "ir al médico" es un imperativo hipotético, porque solo estamos obligados a obedecerlo si queremos mejorarnos. Un imperativo categórico nos obliga a pesar de nuestros deseos: todo el mundo tiene el deber de no mentir, independientemente de las circunstancias e incluso si hacerlo nos beneficia. Estos imperativos son moralmente vinculantes ya que se basan en la razón, en lugar de hechos contingentes sobre un agente. A diferencia de los imperativos hipotéticos, que nos obligan en la medida en que somos parte de un grupo o sociedad con los que tenemos deberes, no podemos excluirnos del imperativo categórico porque no podemos optar por dejar de ser agentes racionales. Le debemos obligación a la racionalidad en virtud de ser agentes racionales; por lo tanto, el principio moral racional se aplica a todos los agentes racionales en todo momento.UNIVERSALIZACIÓNLa primera formulación de Kant del imperativo categórico es el de la universalidad:Obra solo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal.  Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785)Cuando alguien obra, es de acuerdo a una regla o máxima. Para Kant, una acción solo está permitida si uno está deseando que la máxima que permite la acción sea una ley universal conforme todos obrasen. Las máximas fallan esta prueba si producen una contradicción en la concepción o en la voluntad cuando son universalizadas. La primera ocurre cuando, si una máxima fuese universaliza, deja de tener sentido ya que la "máxima necesariamente se destruiría a sí misma tan pronto como se hiciese una ley universal". Por ejemplo, si la máxima "Es aceptable romper promesas" se universalizará, nadie confiaría en ninguna promesa, así que la idea de una promesa perdería su sentido; la máxima sería autocontradictoria, ya que, cuando universalizada, las promesas dejan de tener significado. La máxima no es moral porque es lógicamente imposible de universalizar: no podríamos concebir un mundo en el que esta máxima fuese universalizada. Una máxima también puede ser inmoral si crea una contradicción en la voluntad cuando se universaliza. Esto no significa que sea lógicamente contradictoria, sino que la universalización de la máxima conduce a un estado de cosas que ningún ser racional podría desear. Por ejemplo, Driver argumenta que la máxima 'No haré caridad' produce una contradicción en la voluntad cuando se universaliza porque un mundo en el que nadie da a la caridad no sería deseable para la persona que se comporta bajo esa máxima.Kant propone dos criterios para comprobar la universalizabilidad de una norma. El 'primero es el criterio de autocontradicción: hay normas que es imposible pensar que sean leyes universales, ya que si todo el mundo las cumpliera no se podrían realizar. Si para salir de un apuro económico pido prestado dinero prometiendo devolverlo aun a sabiendas de que no lo hará, la norma que justifica mi acción ("hay que hacer promesas falsas") sería irrealizable al universalizarse. Si todo el que se encontrara en un apuro prometiera algo con la intención de no cumplirlo, las promesas se harían imposibles, porque nadie creería lo que se le promete. En un mundo en que todas las promesas hechas en un momento difícil fuesen falsas, sería lógicamente imposible hacer en un momento difícil una promesa, porque al saber que era falsa todos sabrían que no era una promesa.El segundo es el criterio de la inaceptabilidad: hay normas que es imposible querer que sean leyes universales, ya que si todo el mundo las cumpliera resultarían inaceptables para los seres racionales. Si una persona renuncia a ayudar a otra que está en dificultades. Aún pudiendo ayudarla, la norma que justifica su acción ("no hay que ayudar a nadie si no se obtiene beneficio, aunque no cause inconveniente") sería inaceptable al universalizarse. Esta norma no podría ser querida por un ser racional, dado que es racional pensar que puede haber muchos casos en que se necesitará la ayuda de otras personas.Kant divide los deberes que emanan de las normas morales en deberes estrictos o perfectos (no admiten ser limitados por otros deberes) y deberes meritorios o imperfectos (admiten ser limitados por otros deberes) y en deberes hacia uno mismo y deberes hacia los demás. Esto da cuatro clases: deberes perfectos hacia uno mismo (conservar la propia vida), deberes perfectos hacia los demás (no mentir, no hacer promesas falsas, cumplir las promesas), deberes imperfectos hacia uno mismo (cultivar los propios talentos) y deberes imperfectos hacia los demás (contribuir a su felicidad, ser generoso).Kant creía que la moralidad es la ley objetiva de la razón: así como las objetivas leyes físicas exigen acciones físicas (las manzanas caen a causa de la gravedad, por ejemplo), las objetivas leyes racionales obligan acciones racionales. Por consiguiente, creía que un ser perfectamente racional también debe ser perfectamente moral, porque un ser perfectamente racional subjetivamente encuentra necesario hacer lo que es racionalmente necesario. Debido a que los seres humanos no son perfectamente racionales (obran en parte por instinto), creía que los seres humanos deben someter su voluntad subjetiva a las leyes racionales objetivas, lo que llamó la obligación de sometimiento. Argumentó que la ley objetiva de la razón es a priori, existente externamente del ser racional. Del mismo modo que las leyes físicas existen antes de los seres físicos, las leyes racionales (moral) existen antes de los seres racionales. Por lo tanto, según Kant, la moral racional es universal y no puede cambiar dependiendo de las circunstancias.   LA HUMANIDAD COMO UN FIN EN SÍ MISMALa segunda formulación de Kant del imperativo categórico es tratar a la humanidad como un fin en sí misma:Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio. Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785)Kant sostenía que los seres racionales nunca pueden tratarse simplemente como un medio para un fin; siempre deben tratarse también como fines en sí mismos, lo que requiere que sus propios motivos razonados deban ser igualmente respetados. Esto se deriva de su afirmación de que la razón motiva la moral: exige que respetemos la razón como un motivo en todos los seres, incluidas otras personas. Un ser racional no puede racionalmente consentir ser utilizado simplemente como un medio para un fin, por lo que siempre deben tratarse como un fin. Kant lo justifica argumentando que la obligación moral es una necesidad racional: aquello que es deseado racionalmente es moralmente correcto. Debido a que todos los agentes racionales desean racionalmente ser un fin y nunca solo un medio, es moralmente obligatorio que se les trate como tales. Esto no significa que no podamos tratar nunca a un humano como un medio para un fin, sino que cuando lo hacemos tenemos que tratarlo además como un fin en sí mismo.FÓRMULA DE AUTONOMÍALa fórmula de autonomía kantiana expresa la idea de que un agente está obligado a seguir el imperativo categórico debido a su voluntad racional, en lugar de cualquier influencia exterior. Kant creía que toda ley moral motivada por el deseo de cumplir algún otro interés rechazaría el imperativo categórico, lo que lo llevó a argumentar que la ley moral solo debe surgir de una voluntad racional. Este principio requiere que las personas reconozcan el derecho de los demás a actuar de manera autónoma y significa que, ya que las leyes morales deben ser universalizables, lo que se requiere de una persona se requiere de todos.REINO DE LOS FINESOtra formulación del imperativo categórico es el Reino de los fines:Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines.  Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785)Esta formulación requiere que las acciones se consideren como si su máxima fuese proporcionar una ley para un hipotético Reino de los fines. En consecuencia, las personas tienen la obligación de obrar bajo principios que una comunidad de agentes racionales aceptaría como leyes. En tal comunidad, cada individuo solo aceptaría máximas que puedan regir a todos los miembros de la comunidad sin tratar a ningún integrante meramente como un medio para un fin. A pesar de que el Reino de los fines es un ideal las acciones de otras personas y los eventos de la naturaleza aseguran que acciones con buenas intenciones a veces resulten en daños todavía se nos exige actuar categóricamente, como legisladores de este reino ideal.En el mundo, ni tampoco fuera el, es posible que nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan solo de una buena voluntad.  KantKant considera al hombre un ente dotado de razón, y la razón determina la acción del ser humano. Aunque no podamos alcanzar el absoluto si tenemos acceso a algo que se le aproxima y que se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no podemos hacer. La conciencia moral para Kant es la presencia de lo absoluto o al menos parte de lo absoluto en el hombre.La conciencia moral, manda de un modo absoluto, y no está condicionado por las circunstancias, la conciencia moral es la conciencia de una exigencia absoluta.La conciencia moral dice sin condiciones, no mentiras, y no se establecen condiciones particulares, el mandato es absolutamente valido, de otra forma no sería una exigencia moral.La buena voluntad, no es buena por lo que se efectúe o realice, no buena para alcanzar el fin que nos hayamos propuesto, es solo buena, por el querer, es decir, es buena en sí misma. El deber, se refiere a que la buena voluntad bajo ciertas limitaciones, no puede manifestarse por sí sola. El hombre es un ente so solamente racional, sino que también es sensible, que tiene también inclinaciones, como amor, odio, simpatía, orgullo, avaricia, …que tienen influencia. Entonces la buena voluntad se manifiesta en lucha o tensión con estas inclinaciones, como una fuerza que parece oponerse. En la medida que el conflicto se hace presente, la buena voluntad se llama deber, que encierra tipos de actos por deber, por inclinación inmediata o por puro deber como serian obrar de acuerdo con los derechos humanos.El valor moral lo mide Kant, por el imperativo categórico: Obra según una máxima tal que puedas querer, para que al mismo tiempo pueda tornarse en ley universal.  Explicado de otra forma obraremos moralmente, solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea válido para todos. Así, se pretende eliminar las excepciones, siendo igualmente válida para todas las personas.

3er  ENCUENTRO

ÉTICA Y DIALÉCTICA. SÓCRATES, PLATÓN Y ARISTÓTELES

Una de las características de la racionalidad ética de Aristóteles, su proceder dialéctico. En estas páginas quisiera proseguir la investigación allí emprendida buscando esclarecer el significado ulterior de tal metodología. Ahora me interesa señalar la dependencia de tal respuesta con la tradición en la que él mismo inscribe su ética, pues es un hecho que la dialecticidad de la ética más que una característica original y exclusiva de la ética aristotélica, es una dimensión que él hereda y continúa, y que de modos diversos constituye una componente común de la tradición no sólo ética, sino también filosófica, a la que él mismo pertenece.

Quisiera, pues, en estas páginas reconstruir, en líneas generales, la dimensión dialógica que la ética tiene desde su inicio como saber científico con Sócrates, su continuación en Platón y la recepción y transformación que Aristóteles realiza sobre ella.

La pervivencia de la dialogicidad, en sus diferentes versiones, puede tener un alcance que trasciende la dimensión puramente instrumental y metodológica, y confío que su estudio pueda ser útil para iluminar la concepción misma de la ética propia de la tradición socratico-platonico-aristotélica y esclarecer, en consecuencia, algunos de los problemas más graves que ella, y sobre todo la ética aristotélica, suscita. En particular me refiero a su constitución como saber práctico y a su relación con el saber teórico, principalmente metafísico. Y todo ello porque el diálogo, tal como ellos lo entienden, contiene presupuestos sustantivos que no pueden dejar de incidir en la ética que desde él construyen.

Después de examinar críticamente algunas de las Que Sócrates, Platón y Aristóteles pertenecen a una misma tradición filosófica, no sólo ética, me parece que es una afirmación no necesitada de prueba. Por tradición entiendo la permanencia en autores diversos de un núcleo común de elementos. Pertenecer a una misma tradición no significa asumir un pensamiento idéntico, igual e indistinto, sino moverse dentro de unos fundamentos comunes e insuprimibles, irrenunciables. Un modo de pensar, de entender la realidad, que implica un conjunto de posiciones compartidas a las que, a pesar de otras posibles divergencias, no se quiere renunciar. A la hora de designar una tradición es necesario fijarse en alguna de tales posiciones que en ella perviven y que sus componentes consideran irrenunciables o por lo menos, de manera quizá inconsciente, comparten, permitiendo en consecuencia inscribirlos en el mismo paradigma. La elección de un elemento u otro puede obedecer a diversos criterios o intereses teóricos. Es evidente que designar una tradición desde uno de tales elementos no implica necesariamente desconocer los otros. En el actual panorama ético, la tradición socratico-platonicaaristotélica suele ser designada, en contraste con las tradiciones éticas surgidas en la modernidad, como eudaimónica frente a la kantiana ética del deber; como ética de la virtud respecto de la ética de la norma; como ética del sujeto o de la primera persona frente a la ética del juez o la tercera persona; ética de la phrónesis y no del nomos… Teniendo en cuenta estas advertencias, intentaré caracterizarla en estas páginas como ética del diálogo, dialógica o dialéctica.

Repito que tal caracterización no desconoce la presencia en ella de otros elementos tan importantes, o quizá más, que el diálogo; pretendo resaltar un aspecto indudablmente presente, adoptar una perspectiva que permita aportar una luz nueva a la solución de otras cuestiones controvertidas de la misma tradición ética.

Sócrates ha pasado a la historia de la filosofía como el primer ético. Es éste uno de los puntos en los que con más fuerza se insiste para poner de relieve la novedad de su pensamiento en el panorama filosófico de la Grecia del s. V a.C. Pero es un punto que la historiografía, ya desde Platón, ha entendido insuficiente para configurar su peculiar posición. Sócrates es ético porque se ocupaba de cuestiones éticas, de la vida humana, y los testimonios sobre este punto no dejan lugar a dudas.

Sócrates se distancia de sus predecesores y de parte de sus contemporáneos físicos y cosmólogos. Pero también se distancia, y en medida todavía mayor, con más rabia, de los sofistas. Ambos rechazan ocuparse de la p h y s i s; a uno y a los otros les interesaban los problemas humanos, la vida cotidiana. Si Sócrates aparece de continuo en los primeros diálogos de Platón oponiéndose a los sofistas, no a los físicos, es por su afinidad temática. Sin embargo, si hay algo que Sócrates no quiere, y Platón comparte, es que pueda ser tachado de sofista. Y lo que le distancia de ellos, studi principales propuestas del panorama ético contemporáneo, el autor propone la racionalidad dialógica como solución de las limitaciones de los diversos paradigmas éticos examinados. Al menos a primera vista, es precisamente el modo distinto en que se ocupan de las mismas cosas; los sofistas con retórica, Sócrates con diálogo.

Sócrates hace del diálogo el horizonte de su saber. «Sócrates es un buen heleno: piensa hablando y habla pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de pensamiento»6. Sócrates no es ético porque rechace ocuparse de la realidad natural, física, haciendo de la ética un saber autónomo y de sí mismo un Kant ante litteram; Sócrates es ético en la medida en que dialoga y dialoga en la medida en que es metafísico, es decir, porque intuye un fundamento radical y objetivo que permite responder a la cuestión sobre el bien7. El diálogo no es solamente un aspecto instrumental, ni un expediente para marcar su distancia con los sofistas y evitar confusiones; es más bien la expresión de unos presupuestos diametralmente opuestos a los de los sofistas. La identidad propia de los sofistas, la que Platón y la historia de la filosofía les ha otorgado con mayor o menor justicia, procede de la escisión que ellos actúan entre los distintos planos de la realidad: las cosas mismas, también las humanas; el conocimiento que de ellas puede tener el hombre y la expresión de su pensamiento sobre las cosas. Porque la realidad es inconsistente, carente de cualquier lógica, se hace necesario refugiarse en la lógica subjetiva propia de cada hombre y en su capacidad técnica de hacerla prevalecer sobre otras.

 Es el hombre la medida de la realidad y su capacidad de imponer la propia opinión lo que da valor a su pensamiento. Lo que cuenta es la opinión, pero no por su contenido de verdad, por su fidelidad a la realidad a la que se refiere, sino por el peso que los demás puedan concederle en virtud de su defensa retórica. Si la realidad se desvanece, si toda opinión puede ser válida, no hay posibilidad de refutación ni de diálogo y el saber se desliza en techne, técnica de la contraposición de opiniones, antilogías, dejando a la retórica la capacidad de decidir sobre su valor. Desde esta perspectiva a la ética no le queda otro espacio que el privado o el espacio público que la retórica puede conquistar para ella. El bien y el mal se hacen arbitrarios y las normas capaces de regularlo podrán ser sólo fruto de la imposición o del consenso. La ética queda desprovista de fundamento y si necesitara alguno deberá buscarlo fuera de sí, fuera de las cosas de las que trata, en una técnica que pueda sostenerla: «La retórica no necesita conocer los objetos en sí mismos (…) no sabe la naturaleza de las cosas»8. Sócrates no es ético sólo por los temas de los que se ocupa, sino porque se ocupa dialogando de las cosas de las que se ocupa. La identidad de Sócrates como ético procede de su modo de hacer y entender la ética, que coincide con su modo de oponerse al modo sofista de entender el saber de las cosas humanas. Por eso Sócrates ha sido considerado desde el inicio un ético, mientras los sofistas no. Ambos preguntan por el bien, la justicia, la felicidad y la virtud, pero responden de modo diametralmente opuesto.

Una respuesta a tales cuestiones, que la única respuesta válida es la que cada uno da desde su propia subjetividad y es capaz de defender con la técnica. Sócrates, al contrario, sabe no tener respuesta, pero piensa que es posible hallarla a través del diálogo; es más, está convencido de que, aunque él no la sepa, existe una respuesta a las cuestiones éticas. La justicia, las virtudes, el bien, la felicidad, son realidades objetivas que encierran una racionalidad propia que el hombre puede lograr reconocer con la fuerza del lógos, dià-lógos. Si el presupuesto de la ética sofista es la inconsistencia de las cosas y el consiguiente replegarse en la subjetividad propia como su medida, Sócrates presupone, al contrario, su consistencia, la presencia en ellas de una inteligibilidad, de una lógica propia. Sólo porque la realidad es consistente se hace posible el diálogo. El diálogo, la dialéctica, la refutación es posible porque las cosas son de un determinado modo y no de otro, porque la realidad es regida por el principio de no-contradicción y el hombre, precisamente a través del diálogo consigo mismo y con los demás, puede desvelarla. Frente a los sofistas, Sócrates sabe que el ser, como el bien, no es arbitrario, convencional; frente a los eléatas sabe que el ser, como el bien, no puede tener un único sentido.

Cuando todo es inconsistente o, al menos, impenetrable al pensamiento, la verdad decae y el diálogo deja paso a la retórica; cuando el ser es uno y la verdad es unívoca, no es posible más que el silencio, la parálisis del pensamiento. «Si los nombres no significan nada, es imposible dialogar unos con otros y, en verdad, también consigo mismo». Sin verdad, la praxis queda librada a sí misma y la ética provista solamente de la racionalidad que pueda otorgarle la técnica, desde instancias ajenas a aquélla. Sócrates no sabe, pero quiere saber y el único saber que le importa, el que se sabe llamado a transmitir, es el saber del vivir10. Pero entiende que saber vivir y convivir exige el conocimiento del bien, y a tal conocimiento se encamina su reflexión: «Oh desgraciado, hace un rato que me estás tomando el pelo, escondiéndome que no es el vivir según la ciencia lo que permite obrar bien y ser felices ni el vivir según todas las demás ciencias, sino sólo según una, aquélla del bien y del mal». Su tesis más significativa suena así: la felicidad y la virtud son conocimiento del bien. Conocimiento, claro está, no técnico, como el que esgrimía la sofística, pero conocimiento. Si el saber del bien y del mal fuera una cuestión técnica, sería mejor quien a sabiendas cometiera el mal, cosa a todas luces absurda. Precisamente la peculiaridad de este saber hace problemática la cuestión de su enseñanza. Sócrates dialoga porque no sabe y quiere saber: «Tampoco yo hablo con la certeza de que es verdad lo que digo, sino que investigo juntamente con vosotros». Rechazado el saber teórico, reducido todo saber al de las cosas humanas, da al saber práctico las características del saber científico, del saber sin especificaciones. Si la única racionalidad que admite, más allá de la técnica, es la racionalidad científica, acaba por identificar el solo saber que le interesa, el saber del bien, con la ciencia.

Ése es el saber que Sócrates busca, la e p i s t e m e del bien, la ciencia capaz de reconducir a la unidad la multiplicidad de los bienes. Saber buscado, no poseído. Sócrates es consciente de su ignorancia. Sócrates se encuentra en un punto intermedio entre la ignorancia, la imposibilidad de expresar con palabras lo que es el bien, y la experiencia directa de él. No sabe, porque su saber es intuitivo, capaz de decidir bien sobre lo que debe hacer, de comportarse justamente, pero incapaz de determinar en una definición qué es el bien al que con su obrar tiende. «A falta de las palabras, yo hago ver lo que es la justicia con mis actos»16. No sabe determinar qué es el bien, la virtud, la justicia, … pero quiere lograrlo, porque el saber debe tener el rigor de la ciencia. Y si éste hubiera sido realmente su intento, fracasa, aunque su aparente fracaso hará posible la posterior reflexión de Platón y Aristóteles.

Lo paradójico de Sócrates es que buscando la e p i s t e m e del bien, manifiesta la radical dimensión práctica de su conocimiento. Su determinabilidad última se hace posible sólo en la vida, en la conducta. Incapaz de reconducirlo a una definición, su vida y su muerte se muestran a los ojos de sus discípulos como la determinación verdadera de la justicia y del justo. Y el diálogo se convierte desde entonces en la vía de acceso al bien. De todos modos, lo más significativo de la tesis socrática no es tanto la insuficiente especificación del conocimiento al que Sócrates liga la felicidad y la virtud, sino el hecho —que no sólo Platón, sino también Aristóteles comparte— de que el bien quede vinculado a la razón17. Si así no fuera, el camino de la ética habría quedado interrumpido; la ética como saber filosófico no habría sido posible. El conocimiento del bien sería una cuestión estrictamente personal, pero imposibilitado de cualquier justificación racional intrínseca al mismo bien. Su justificación habría que buscarla en otro ámbito.

No pretende Sócrates desde la razón fundar o deducir el bien, sino desentrañar con ella la racionalidad que el bien humano encierra. Siendo el hombre un ser racional, el bien que le corresponde deberá serlo también18. Es más, no es posible para Sócrates que algún valor sea propiamente humano si no encierra en sí alguna racionalidad; lo irracional no puede ser adecuado como bien del hombre, no puede servir para que éste logre una vida propiamente humana, feliz. Y si es así, si éste es el criterio del bien, quedará al alcance del saber mostrar su verdad o falsedad, dar razón de él. De esto se ocupa Sócrates. Y lo hace precisamente a través del diálogo. Mostrar la incoherencia de un bien, refutarlo, significa de algún modo mostrar su irracionalidad, dar prueba de su falsedad. Quien hace el mal es porque no conoce el bien, porque no sabe y cree saber que es bueno para él lo que en realidad es para él un mal, y tal persuasión le impide someter a la discusión sus propias convicciones.

«Sócrates pensaba que las virtudes fueran razonamientos (l o vg o u ı) (en efecto, decía que todas son ciencias); nosotros sin embargo pensamos que están unidas a la razón (metaŸ lovgou)».  «Hacer lo que a uno le parece cuando está privado de razón, es un mal» . precisamente en el d i a l e g e s t h a i donde se realiza y se conoce aquel megiston agathon, que, una vez conocido, atrae irresistiblemente nuestro deseo y nuestra voluntad y no puede no ser actuado». Al contrario, mostrar la racionalidad de un bien es, por lo menos, iniciar el camino de su plausibilidad como bien verdadero —«pues la verdad jamás es refutada»2 1—, adecuado no sólo para mí, sino adecuado al hombre como tal. Pero la dimensión ética de su diálogo trasciende los temas de que se ocupa.

Su filosofar es ético no sólo porque pretende conocer el bien, porque a través de la refutación rechace las falsas opiniones sobre él, sino porque transforma efectivamente a sus interlocutores: «Entrégate valientemente a la razón como a un médico». Su pretensión de conocer el bien desde el diálogo, aunque termine en su ignorancia conceptual, acerca efectivamente a él, enseña sobre todo la exigencia de reconocer su formalidad racional, a tomárselo en serio para hacer seria la propia vida. La consistencia del bien, su racionalidad, decide de la consistencia del propio vivir, lo mide. Y se trata de una consistencia que sabe respetar la complejidad de la propia situación vital. La reflexión ética de Sócrates pretende que el saber del bien sea universal y objetivo, pero sin anular la múltiple variedad de sus manifestaciones. Es decir, la universalidad del bien, de los valores humanos, no procede del consenso que se le preste, sino de su racionalidad implícita que el diálogo debe hacer emerger.

En el diálogo Sócrates enseña a vivir sin disponer de una teoría del bien que exponer; enseña dando respuestas precisas a cuestiones concretas y limitadas, tomándose en serio no sólo los problemas que se discuten, sino sobre todo a la persona con la que discute. El problema nunca es sólo teórico, el bien, sino la vida buena de quien con él habla. A la ética no le corresponde, y Sócrates no se lo propone, construir o inventar un nuevo modo de vida racional, sino asumir aquellos valores existentes, aquellos modos de vida que a través del diálogo se demuestran racionales, apropiados para el hombre en cuanto tal2 3. Sócrates pretende que sean los verdaderos bienes los que gobiernen la vida humana, porque de la verdad del bien perseguido depende la verdadera bondad del hombre. Sólo el bien verdadero es capaz de hacer bueno al hombre; la condición del bien es su verdad. Sócrates entiende al hombre desde su alma; el hombre es su alma y los valores propios del hombre son los propios de su alma. Pero más allá de esto, Sócrates entiende su vida desde los valores humanos que la tradición transmite y su razón reconoce.

Desde la verdad del bien al que el hombre aspira, el hombre comprende la verdad de su ser. Tal verdad está ligada a la virtud y la virtud al conocimiento. Sócrates comprende su ser desde el bien que ve y vive guiado por él. Sócrates interpreta su vida, percibe su ser, desde el bien conocido no sólo teórica, sino también y sobre todo prácticamente. Pero todo ello significa que el dialogar socrático, su ética, más allá del interés especulativo por el conocimiento del bien es una seria reflexión sobre el obrar y el vivir. Dialogar con Sócrates, exponerse a sus preguntas, es reflexionar sobre las condiciones de posibilidad del propio actuar. No sólo conocer qué es el bien y el mal, sino examinar cómo vivo, cómo elijo cuando studi. elijo, reconstruir reflexivamente con él los diversos elementos que intervienen en mi conducta y reconocer con su ayuda la exigencia de poder dar razón de todos ellos: examinarse a sí y a los otros, porque «una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre». Sócrates es ético porque comprende el vivir inseparablemente unido al saber, porque su vivir —y sobre todo su morir— es medido por el pensar, por el saber del bien, por la verdad.
Sócrates se pregunta por el ti esti del bien que pueda unificarlos a todos, pero no encuentra respuesta. ¿Qué es el bien? No lo sabe. Sí puede saber, poniéndolos a prueba a través del diálogo, si los bienes que persiguen los hombres lo son verdaderamente; sabe que para que un bien lo sea, es necesario poder dar razón de él. La razón formal del bien está para Sócrates en su racionalidad. Pero ello no anula la multiplicidad de los bienes. La felicidad como saber, ciencia del bien y del mal, no reduce todas las virtudes a una sola, señala más bien la raíz de todas ellas: la rectitud de la razón. «Por eso afirman algunos que todas las virtudes son especies de la prudencia, y Sócrates, en parte, discurría bien y en parte se equivocaba: al pensar que todas las virtudes son formas de prudencia se equivocaba, pero tenía razón al decir que no se dan sin la prudencia».

El diálogo de Sócrates, su dialéctica, queda incompleto. Así lo señala Aristóteles, y la razón que da es la ausencia de una doctrina metafísica de la esencia: «Sócrates, en cambio, buscaba con razón la esencia (toŸ tiv ejstin); pues trataba de razonar silogísticamente, y el principio de los silogismos es la esencia; entonces, en efecto, la habilidad dialéctica no era tanta como para poder investigar los contrarios, incluso prescindiendo de la esencia, y si es una misma la ciencia de los contrarios»2 6. Sócrates elabora su ética desde su propia situación vital, examinando su propia opinión y las opinones ajenas sobre el bien humano.

El saber, también el saber ético, consiste en dar explicación de la recta opinión. Está persuadido de que sólo la verdad no puede ser refutada, mientras que toda opinión refutada no puede ser verdadera. Su presupuesto es la racionalidad del bien humano. Pero, ¿qué es el bien? Sócrates no sabe dar una respuesta. Se declara incapaz de definirlo, quizá porque intuye su inconmensurabilidad; quizá su ignorancia sea el reflejo de su estupor ante la magnitud del objeto buscado. Sin embargo, no basta la coherencia para garantizar la verdad, es necesario conocer la esencia, el ti esti de la cosa.

La ética de Sócrates no se constituye en un saber elaborado. El bien, la felicidad, la vida humana queda ligada a la verdad, y la verdad del bien sólo puede desentrañarla caso por caso a través del diálogo, sin que quede encerrada de una vez por todas en una definición. Platón avanza por el camino abierto por su maestro. La dialéctica de Sócrates se le presenta como el paradigma del verdadero saber. De algún modo, Platón lleva a su término la pretensión socrática: el diálogo, la dialéctica, es la única puerta de acceso al bien. Platón hace viable esta senda gracias a la determinación que en su pensamiento adquiere el bien.

El ser no es solamente consistente con la indeterminada e indeterminable consistencia con que lo piensa Sócrates; el ser es consistencia, identidad, Idea. El ser es múltiple, de otro modo no sería posible dialogar sobre él, pero es sobre todo identidad, género. Platón da una respuesta al ti e s t i del bien: el bien, como el ser, es un género, es Idea. Si Sócrates es justo, si Sócrates ha sido capaz de vivir y morir justamente en una sociedad corrompida, es porque tenía ante su mirada el bien, más real que cualquier convención, que cualquier opinión. Si Sócrates era capaz de confutar siempre las falsas opiniones sobre el bien, era porque su opinión era la verdadera, porque era conocimiento del bien, desde el cual podía dar razón de todos los bienes.

El fundamento del diálogo era, para Sócrates, la racionalidad de lo real, también de las cosas humanas, su consistencia; para Platón tal racionalidad no es sólo supuesta y desvelada caso por caso, sino reconstruida y articulada a través de la dialéctica. La multiplicidad del ser no es caótica y desordenada, si lo fuera, no sería posible el razonamiento y la ciencia. Entre las Ideas existe una estructuración ordenada que fundamenta y estructura el razonamiento y el diálogo. Percibir tal orden y expresarlo es aferrar y decir la verdad, reflejar en el pensamiento y en la palabra la realidad de las cosas. Si hay razonamientos y discursos falsos es, al contrario, por no reflejar ni decir la estructura ontológica de lo real: «El discurso se originó para nosotros por la combinación de las Ideas». La dialéctica es precisamente la vía que hace accesible al pensamiento tal estructura, permite disponer de ella. No mira el dialéctico solamente a refutar opiniones a causa de su incoherencia, sino a conocer la estructura metafísica de la realidad, la identidad de cada cosa y la relación entre todas ellas. Su presupuesto son las Ideas: «(…) si alguien no quiere admitir que existen las ideas de las realidades a causa de todas las dificultades ya dichas y otras más, no tendrá un punto de referencia para su pensamiento (…) así destruirá la fuerza de la dialéctica».

Y siendo las Ideas, el ser en su dimensión verdadera, géneros, el orden entre ellas, la lógica que engarza unas a otras, será la misma que une y separa los géneros y las especies. De la multiplicidad hay que ascender hacia unidades siempre más generales, siguiendo la vía de las hipótesis, hasta llegar al género generalísimo e identidad suprema, causa de cualquier otra identidad, a n h i p o t é t i c o, principio sin presupuestos. Ésta es la tarea del filósofo, reconducir toda multiplicidad a la unidad studi.

«El método dialéctico es el único que marcha, cancelando las hipótesis, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí». Y el anhipotético, principio del existir y de la esencia, razón de todo ti esti, es precisamente el Bien de la República: «Lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible (…) a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y potencia». Platón alcanza el bien dialécticamente, es decir, ascendiendo de una hipótesis a otra, de una especie al género superior que la contiene hasta llegar al género generalísimo que los abraza a todos y desde el que se conoce, en visión unitaria, todo. Es la intelección, nous, el saber verdadero en que «la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de las hipótesis no principios sino realmente hipótesis, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es anhipotético (tou~ ajnupoqevtou) —no supuesto—, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas».

Son las dos dimensiones de la dialéctica, una ascendente que tiende a unificar (sunagwghv) la multiplicidad de la realidad, de las Ideas, y la otra descendente, que mira a distinguir (d i a i vr e s i ı) cada género en sus especies, cada unidad en la multiplicidad que comprende: «Una sería la de llegar a una Idea que, en visión de conjunto, abarca todo lo que está diseminado, pero que, delimitando cada cosa, se clarifique, así, lo que se quiere enseñar (…) recíprocamente, hay que poder dividir las Ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno de sus miembros, a manera de un mal carnicero»36. Éste es el fatigoso y largo camino que permite dar con la verdad y alcanzar la inteligencia de las cosas, antes de poder pasar a la hipótesis superior y llegar en último término al anhipotético: «Quien es capaz de hacer esto: distinguir una sola Idea que se extiende por completo a través de muchas, que están, cada una de ellas, separadas; y muchas, distintas unas de las otras, rodeadas desde fuera por una sola; y una sola, pero constituida ahora en una unidad a partir de varios conjuntos; y muchas diferenciadas, separadas por completo; quien es capaz de esto, repito, sabe distinguir, respecto de los géneros, cómo algunos son capaces de comunicarse con otros y cómo no»38. Si el ser es entendido como Idea, como determinación, como género, el Bien será la causa de toda determinación, la perfección suprema, la identidad pura, no determinada en virtud de ninguna determinación anterior. En cierto sentido, más allá de toda determinación y, por eso, más allá del ser.

Desde el conocimiento del Bien se desvela la estructura misma de la realidad, de cada ser y de todo su conjunto, como unidad de la multiplicidad, determinación de la indeterminación, limitación de la ilimitación. Cada realidad es en cuanto idéntica a sí y distinta de las demás, y la realidad entera en su conjunto presenta también la misma estructura de multiplicidad unificada armónicamente, estructurada numéricamente. Por ello el conocimiento del Bien, tarea del dialéctico, hace a éste no sólo un ético, sino sobre todo filósofo. La cuestión de las Ideas es ciertamente compleja y son múltiples las posibles interpretaciones en torno a ella. No es necesario para la finalidad de estas líneas decantarse más por una que por otra. No es del todo relevante en este momento discutir si el término de la dialéctica platónica, el a n h i p o t é t i c o, es el Bien de la República o el Uno de las doctrinas no escritas; si el principio es uno sólo o bipolar, Uno y Díada; si Platón llegó efectivamente «al fin de la travesía», al conocimiento y teorización del Principio, o si se quedó en el camino, bien por su misma sublimidad e inobjetividad, que habría impedido cualquier tematización sobre él y, en consecuencia, la consiguiente exposición oral o escrita de su contenido, bien por los múltiples problemas de orden teórico que su concepción del ser como Idea supondrían para alcanzar un a n h i p o t é t i c o que realmente lo fuera4 0. Sea cual haya sido la realidad histórica, lo que parece poder afirmarse con relativa seguridad es que su dialéctica, su diálogo, no quedaba reducido a la función defensiva, al élenchos. Su dialéctica tiende al menos a convertirse en episteme y nous, ciencia e intelección del Bien. Si el é l e n c h o s le sirve como instrumento en el camino ascendente hacia el Bien, en el examen de las hipótesis, una vez que éste es conocido, será el instrumento de su defensa, sin que la dialéctica quede reducida a ello. Junto al momento defensivo, el dialogar platónico supone también y sobre todo una perspectiva constructiva, es camino hacia el Principio. El saber de no saber del diálogo socrático se convierte en saber de las Ideas y, más allá, del Bien, del Principio. Sólo en sus presupuestos metafísicos, en el conocimiento de la causa de todo, tiene su explicación última el diálogo platónico.

La tendencia del pensar platónico, con independencia de sus reales resultados, era la unidad, la resolución de la multiplicidad en una unidad primera, comprometiendo de tal modo la multiplicidad que reconocía. Y ello incide de modo decisivo en su dialogar que se convierte no tanto en examen crítico de su interlocutor, sino sobre todo en examen de su concepción del mundo y sólo secundariamente de sí mismo. El dialogar platónico no es ético sino secundariamente, pues para él la dimensión axiológica, como la gnoseológica, acaba por fundirse con la dimensión ontológica.

 No hay conocimiento verdadero que no sea el del ser en su dimensión propia, ética; no hay verdadera belleza, valores auténticos, si no los derivados de las Ideas. Las ciencias son muchas, sí, pero sólo hay una que es la suprema, las demás no son sino sus partes, especies de un solo género. Y la ciencia suprema es la filosofía, la dialéctica, por eso es él, el filósofo, el verdadero político Frente a la opinión corriente de su tiempo, compartida en parte por Sócrates, la ética deja de ser un saber impreciso para convertirse en saber exacto, porque exacta es la estructura de la realidad.

Para alcanzar la verdad hay que ejercitarse más que en el examen de las cosas y de las opiniones, en el examen de las Ideas, evitando «que el examen se perdiera en las cosas visibles ni que se refiera a ellas, sino a aquellas que pueden aprehenderse exclusivamente con la razón y considerarse que son Ideas».

La ética, el conocimiento del bien humano, estaría en dependencia del conocimiento del Bien, sería una aplicación más del conocimiento general del principio estructurante de la realidad. El Bien determina, reconduce a la unidad toda la multiplicidad, hace que cada cosa sea lo que es y debe ser, hace inteligible la realidad, dota a todo de verdad, bien y belleza, del orden y la armonía que en su mutabilidad debe tener.

La ética no sería sino la aplicación a la vida humana, singular y colectiva, del saber supremo, de la teoría, episteme y nous, y sólo desde tal saber el hombre podrá conducir bien y bellamente su vida. No es que en el ascenso al Bien la experiencia práctica no cuente, sino que supone sólo un primer momento que debe ser superado y trascendido. Sólo desde la verdad es posible «atravesar todas las dificultades como en medio de una batalla», afrontar toda prueba, refutar cualquier opinión no verdadera. La racionalidad del bien no se encuentra, como en Sócrates, en la eticidad vivida, en los bienes que la razón reconoce, sino en un primer principio anhipotético al que acercarse o conocer a través del proceder dialéctico.

La ética, en consecuencia, no mira, como el dialogar socrático, a descubrir la racionalidad presente en el obrar humano, en el bien y el mal que los hombres perciben. Las opiniones, como la misma experiencia, acaban por contar poco frente a la ciencia. De lo que ahora se trata es de imprimir en la realidad humana aquella lógica, aquella racionalidad, que la dialéctica muestra y estructurar según ella, y aun en contra de la evidencia de los hechos y de la opinión generalizada, la vida individual y social de los hombres. La reflexión ética ni procedería ni sería refrendada por la experiencia, más bien es la experiencia la que debe ser interpretada a la luz del saber teórico del Bien, pues «¿no es acaso que la praxis, por naturaleza, alcanza la verdad menos que las palabras?».

Aristóteles Aristóteles desde el incio de su Ética a Nicómaco deja constancia de su pertenencia a la tradición socrática. Frente a quienes consideran que las cosas moralmente bellas y justas sobre las que trata la ética, «existen sólo por convención y no por naturaleza», se pone de la parte de Sócrates y Platón, para quienes el bien humano es una realidad objetiva que hace posible la constitución de un saber sobre él. Como Sócrates y Platón, considera que la realidad es consistente —«la sustancia de cada cosa es una sola no accidentalmente, y de igual modo es algo que es»—, provista en su multiplicidad de una lógica, de una inteligibilidad intrínseca desde la que es posible hablar y entenderse, dialogar: «Todos piensan que las cosas son absolutamente, si no acerca de todas, ciertamente acerca de lo mejor y lo peor».

La reflexión sobre el bien, la búsqueda de su ti esti, es exigida no sólo por la necesidad práctica de orientar la propia vida. La fuerza argumentativa de Sócrates, su capacidad de desnudar a sus interlocutores de sus prejuicios y de su falso saber, su capacidad de hacerles enfrentarse consigo mismos para que tomen con seriedad su v i v i r, es algo más que habilidad técnica, es un saber que tiene ciertamente su fundamento en una verdad inexpugnable, en un principio anhipotético, no el Bien de Platón sino el principio de no-contradicción: «Es necesario, en efecto, que tal principio sea el mejor conocido (…) y anhipotético (ajnupovqeton)». Asentada esta verdad, cabe proceder al desvelamiento del ser y del bien. Y es en esta tarea en la que Aristóteles se muestra inmediatamente en desacuerdo con Platón. En la M e t a f í s i c a se ocupa de determinar los sentidos del ser y del bien en su dimensión ontológica, «el bien supremo de la naturaleza toda». El ser no puede entenderse como un género, no puede comprenderse como identidad.

Aristóteles resuelve el problema elaborando su doctrina de los sentidos del ser: las categorías, el ser como acto y como potencia, el ser veritativo y el ser accidental. A nivel predicativo y lógico, es la sustancia la unidad buscada, el ti esti del ser al que hacen referencia, según una relación de homonimia pros hen, de analogía atributiva, las restantes categorías. Pero más allá del nivel lógico, abrazando a todas las categorías, se encuentra el ser como acto y como potencia. El ti e s t i del ser no es solamente la sustancia, sino la sustancia en acto. Son éstas las convicciones que llevan a Aristóteles a prestar atención al existente, a los fenómenos, a los hechos; el ser no es sólo consistencia, identidad, sino también movimiento, dinamicidad, existencia, acto. Es desde estas convicciones desde donde Aristóteles elabora su reflexión ética, apartándose desde el inicio de Platón y retornando de otro modo, con un fundamento teórico, al dialogar socrático desde la experiencia de la vida.

Son estas convicciones las que permiten a Aristóteles delimitar el tipo de saber que es la ética, acotar su objeto, evitar que se confunda, como hizo su maestro, con una metafísica del bien. La reflexión ética debe conservar la connotación socrática de reflexión sobre el bien humano, la felicidad, las virtudes; ocuparse de las cosas humanas sin derivar, como en Platón, en saber del Bien subsistente. La ética no puede ser concebida ni confundida con el saber supremo, no debe dar razón del bien ontológico, sino del bien humano que se presenta en la vida y se actúa en el obrar; debe dilucidar el ti esti del bien del hombre, aquello que es bueno no sólo para mí, sino en absoluto, haplos, para todos los hombres; aquel bien capaz de hacer la vida en esta tierra propia y adecuada para el hombre57. El enfrentamiento de Aristóteles con Platón, su crítica a la Idea del Bien, le permite recuperar la complejidad humana que, desde su perspectiva metafísica, desde la primacía del ser como acto, puede afirmarse con un fundamento objetivo.

La diferencia de la ética de Aristóteles respecto de la platónica no sería, en consecuencia, el reconocimiento por vez primera de su estatuto autónomo, distinto de la teoría, sino la no univocidad del ser. La nueva racionalidad de Aristóteles radica en el descubrimiento de la pluralidad de los sentidos del ser. Todo esto no son elucubraciones arbitrarias, sino los presupuestos que Aristóteles tiene en cuenta y enmarcan desde su inicio sus tratados éticos. Desde el inicio, en efecto, Aristóteles se ocupa de señalar su posición contrastándola con la platónica. La primera precisión que Aristóteles establece con insistencia es la reducción del problema del bien al praktón, al bien práctico, «el bien propiamente humano».
Saber qué es el bien desde la perspectiva platónica no es una cuestión pertinente en un tratado de filosofía de las cosas humanas: «Pero el bien tiene muchos aspectos y uno de ellos es la belleza y una parte es realizable y otra no. La parte realizable es el bien en vista del cual se actúa, mientras que el bien que se halla en los seres inmóviles no es realizable».

El ti esti del bien es el ti esti del fin del obrar. De todos modos, Aristóteles da prueba manifiesta de que no le resulta ajeno el problema del bien ontológico y su eventual relación con el bien práctico. De otro modo no dedicaría tanto espacio a criticar la postura platónica, la rechazaría simplemente por el motivo ya señalado: «Aunque exista un bien único, que sea predicado común o separado, existente como una cosa en sí, es evidente que no sería objeto de acción (praktón) ni adquirible por el hombre. Pero es precisamente un bien de este género el que ahora se busca». En su crítica a las Ideas platónicas, y específicamente al Bien, Aristóteles busca en primer lugar subrayar la pluralidad de sentidos que el bien conlleva: «El bien se predica en la misma extensión de significado que el ser (…) es evidente que no podría ser un algo común, universal y uno; en efecto no se predicaría en todas las categorías, sino en una sola».

El bien se dice en múltiples modos y no es posible anular la pluralidad de sus sentidos. Por ello no cabe pensar que exista una única ciencia, tal como la conciben los platónicos, ni del ser ni del bien; es decir, un saber del principio primero, el a n h i p o t é t i c o Bien, configurado como identidad suprema, desde el cual desentrañar deductivamente el conocimiento de toda la realidad y de todo bien.

Aristóteles no está interesado en este momento en dilucidar, como hace en la Metafísica, la posibilidad de una ciencia del ser, ni en justificar la existencia de un saber arquitectónico, como su tratado presupone, que dé razón del bien humano. A Aristóteles le interesa remarcar la no-univocidad del bien, subrayar la pluralidad y la consiguiente imposibilidad de una ciencia sobre él tal como la concebía Platón.

Es interesante notar el paralelismo y el resultado diverso entre las argumentaciones del P o l í t i c o sobre la diversidad de las ciencias y la unidad de una suprema, la política, y las que Aristóteles presenta en sus dos Éticas. También para Platón existen múltiples saberes y uno de ellos arquitectónico, real; pero concibe la relación entre las ciencias, agrupadas en géneros diversos —«las ciencias en su conjunto constituyen dos especies (…) una ciencia práctica y otra pura y simplemente cognoscitiva» , y la política desde la superior unidad de ésta, saber cognoscitivo de la justa medida, de lo exacto en sí, que Ahora bien, la diversificación de los bienes según las categorías no permite resolver la cuestión, responder a la pregunta del ti esti del bien humano. Y no puede hacerlo porque tal criterio es de carácter ontológico y, por ello, no pertinente para ser aplicado sin más al bien práctico. El bien práctico, ya se ha dicho, reviste el carácter de fin. Y los fines de las actividades humanas, como manifiestan los hechos, son diversos, con una diversidad mayor que la indicada por las categorías; es más, no es difícil darse cuenta cómo los fines de las actividades humanas se diversifican también al interno de una misma categoría.

Por todo ello, tampoco desde la perspectiva del fin es posible compartir la tesis platónica de la Idea de Bien; no puede ser el Bien el fin entendido en sentido unívoco, como aquella realidad a la que todo tiende del mismo modo. Si lo fuera, quedarían anuladas las diferencias entre los fines, la peculiaridad del fin propio de cada cosa tal como los hechos muestran. Si hay una unidad entre los fines, ésa no es la propuesta por Platón y el saber sobre él no podrá ser aquel al que conduce su dialéctica. Lo interesante de todo esto es que la relación que Aristóteles encuentra entre los fines, entre los bienes prácticos, parece ser semejante a la que establece entre los significados distintos del ser. Del bien no es posible mantener la univocidad; ni en un sentido ontológico, ni en su significado práctico, se predica el bien de modo unívoco.

Aristóteles parece inclinarse, de modo más o menos consciente, aunque no del todo explícito, a entender el ti esti del bien práctico reconduciendo la pluralidad de los fines de las acciones a un fin primero, es decir, relacionando todos los bienes prácticos según la analogía de proporcionalidad, la homonimia pros hen. No todos los fines lo son del mismo modo y los mismos platónicos, al decir de Aristóteles, «no pronuncian sus tesis en torno a todo bien, sino que los bienes que se persiguen y se aman por sí mismos son predicados según una única idea; aquellos que son aptos a producirlos o salvaguardarlos o a impedir la acción de sus contrarios, se dicen bienes a causa de los primeros y en otro sentido». Sin embargo, no es suficiente tal distinción si los bienes considerados en sí son luego unificados por una única Idea. La posible unidad que Aristóteles entrevé es la de un fin primero, perfectísimo, al que hagan referencia los demás fines. «Es evidente que no son todos los fines perfectos; mientras que es evidente que el bien supremo es manifiestamente algo perfecto. En consecuencia, si hay un fin sólo que es perfecto, éste será el bien que trasciende y comprende la distinción entre teoría y práctica, confiriendo a la política su carácter real y arquitectónico.

La diferencia es que mientras para Aristóteles la multiplicidad ni puede ni debe ser anulada, para Platón puede y debe reconducirse a una unidad primera, genérica: «Lo que debe hacerse, por el contrario, una vez admitida la comunidad existente en una multiplicidad de cosas, es no darse por vencido antes de haber visto todas las diferencias que ella comporta, las diferencias, claro está, que constituyen las especies; también, por otra parte, cuando se hayan visto en una multitud de cosas las más diversas desemejanzas que hay entre ellas, no habrá que ofuscarse antes de que, cercando dentro de una única semejanza los rasgos de parentesco, se las abarque en la esencia de algún género».

El primero entre todos los fines, «perfecto en sentido absoluto (aJplw~ı)», será «aquel bien siempre elegible por sí y nunca por otros». Así entiende Aristóteles que debe concebirse la felicidad. Cualquier otro fin que no sea éste, lo será en virtud de él, sin anular por ello su condición también de fin en sí. «Ésta [la felicidad] la elegimos siempre por sí misma y no a causa de otro; sin embargo, el placer, el honor, la inteligencia y cada virtud los elegimos en verdad por sí mismos (en efecto, elegiríamos cada una de estas cosas incluso si no obtuviésemos ninguna ventaja), pero también los elegimos en vista de la felicidad, suponiendo que a través de ellas seremos felices». Es decir, la analogía de proporcionalidad permite salvaguardar la pluralidad de bienes prácticos, fines, sin prescindir de su posible unidad. Entre los bienes hay un orden, una jerarquía, que no es la del género y sus especies, sino la que se da entre las categorías. Y del mismo modo que tal relación permite un saber unitario del ser, una filosofía primera, que no se convierte en saber absoluto que anula cualquier otro saber —filosofías segundas—, sino al contrario, es el saber que las funda sin negar su propia autonomía, del mismo modo, es posible un saber arquitectónico, una filosofía de las cosas humanas que no anule la peculiaridad de las diversas technai, de los saberes prácticos específicos que se ocupan de las actividades particulares que los hombres realizan. Al contrario, será arquitectónico por ser capaz de orientar y ordenar los saberes —los fines— a ella subordinados. «Y ya que la política se sirve de las otras ciencias prácticas y es además legisladora de qué es necesario hacer y de qué abstenerse, su fin abrazará también aquéllos de las otras ciencias».

Tales presupuestos no sólo estructuran y vertebran los tratados éticos de Aristóteles, sino que son condición de su posibilidad. Porque el bien se predica de muchos modos, no es posible concebir la ética m o re platonico; porque el bien, también el bien práctico, no se predica por pura homonimia —«no se asemeja a los términos que tienen casualmente el mismo nombre»—, sino según analogía de proporcionalidad, no es vana la pretensión de elaborar un saber unitario, una filosofía de las cosas humanas. Ahora bien, sus características y su método no podrán ser los pretendidos por Platón; más bien habrá que volver, clarificados sus presupuestos, al modo socrático de indagar sobre el bien. Que sus características no son las de la ética platónica queda claro en las precisiones que Aristóteles hace sobre su akribeia. Expresamente, y posiblemente no sin tener en cuenta la tendencia matematizante del pensar platónico, opone su exactitud a la que alcanza la matemática.

El saber buscado es más complejo y articulado de lo que pensaba Sócrates. No puede identificarse con un pretendido conocimiento teórico sobre las virtudes o la felicidad, porque tal saber no podría garantizar la bondad del obrar de quien lo posee; pero es saber al fin y al cabo, no ciertamente saber técnico, y no cabe prescindir de su dimensión cognoscitiva. Aristóteles está interesado en desvelar la verdad del bien humano, investigarlo como filósofo.

La ética encierra una racionalidad propia pero que no sigue el modelo del saber teórico, sino más bien, aunque no se identifique con él, del saber prudencial. La phrónesis es una virtud, la reflexión ética es méthodos, lógoi sobre esa forma de saber. Es decir, saber filosófico sobre el saber práctico, reflexión sobre el saber práctico individual cuya mejor expresión es el saber del hombre prudente. Por eso «son rectas las palabras de que 'nada es más poderoso que la prudencia', pero se equivocó (Sócrates) cuando dijo que es una ciencia, pues es una virtud y no una ciencia, sino otra clase de conocimiento». Por ello es preciso en su elaboración prestar atención al bien concreto tal y como lo captan los hombres, tal como se presenta en la vida: «Avanzar hacia lo más fácil de conocer, ya que el aprender se realiza, para todos, pasando por las cosas menos cognoscibles por naturaleza a las que son más cognoscibles. Y así como en las acciones, partiendo de las cosas buenas para cada uno, hay que hacer que las cosas universalmente buenas sean buenas para cada uno, así también es necesario, partiendo de las cosas más conocidas por uno mismo, hacer que las cosas cognoscibles por naturaleza sean cognoscibles para uno mismo».

La ética, la búsqueda de la determinación del qué es de la felicidad, debe proceder desde las acciones de la vida y tratar de ellas, buscar desentrañar en ellas su racionalidad; desde lo que es conocido por nosotros, desde los hechos, el qué (toŸ o{ti), sin necesidad de alcanzar siempre el porqué (diovti). De algún modo, el método que Aristóteles considera más adecuado para la elaboración de la ética, es más cercano al dialogar de Sócrates que al proceder platónico. Desde la concepción platónica del Bien como Idea, identidad suma más allá de toda identidad, se terminaba por hacer violencia a los bienes que el hombre percibe en la vida, a los valores que la tradición tozudamente propone. Desde principios abstractos que pocos estarían dispuestos a reconocer como buenos y que la vida demuestra incapaces de motivar el obrar, se juzgan los bienes que habitualmente causan el obrar del hombre

En sí de manera opuesta al método ahora adoptado. Pues, actualmente, partiendo de cosas que no se admiten que poseen el bien, ellos demuestran la existencia de cosas que se admiten que son buenas. Por ejemplo, demuestran que la justicia y la salud son buenas partiendo de los números, ya que ellas son medidas y números, en la hipótesis de que el bien pertenece a los números y a las unidades, porque la unidad es el bien en sí. En cambio, se debe partir de cosas que se admiten que son buenas, por ejemplo, la salud, la fuerza, la moderación». La dirección es, más bien, la marcada por Sócrates: desde la verdad intuida, «desde los juicios verdaderos pero oscuros, y avanzando, llegaremos a otros claros, si reemplazamos las afirmaciones confusas habituales por otras más conocidas»; y el modo de avanzar es también el socrático, a través de la argumentación —dia; tw`n logw`n91—, a través del diálogo tal como Aristóteles lo concibe y teoriza en los Tópicos. Es evidente que la dialéctica aristotélica no es, sin más, el dialogar socrático, aunque también es clara su dependencia.

Una señal inequívoca de su diversidad es su distinta amplitud. El diálogo socrático, su filosofía entera, es esencialmente ética. La dialéctica aristotélica es, al contrario, universal, capaz de argumentar sobre todos los temas. También para Platón la dialéctica tenía alcance universal, hasta el punto de identificarla, sin más, con la filosofía, con el saber supremo que encierra en sí cualquier otro saber. En Aristóteles, como en los diálogos platónicos de la madurez, el aspecto probatorio del interlocutor está menos presente. Sócrates ponía a prueba no sólo la tesis, la posición defendida por alguien, sino sobre todo al interlocutor porque sospechaba, tratándose muchas veces de un sofista, que su saber era ficticio. En Aristóteles la dialéctica adquiere un carácter más investigativo; le interesa encontrar la solución de una cuestión debatida sobre la que no se posee una respuesta clara, sobre la que las respuestas son divergentes. No mira Aristóteles a probar la actitud de sus interlocutores, sino la verdad de sus tesis, ya sean tesis anónimas, respuestas más o menos explícitas a cuestiones problemáticas —considerar, por ejemplo, el placer, la riqueza o los honores como el fin de la vida humana— o defendidas por un filósofo ilustre —como era el caso de la platónica Idea del Bien—. Antes de proponer su propia respuesta al problema, y para dotarla de la endoxalidad necesaria, Aristóteles examina las respuestas más a la vista, de tal modo que la suya propia adquiera el carácter de verdadero éndoxon, no sólo de éndoxon relativo.

La dialéctica de Aristóteles no es, como la socrática, sólo refutativa, elenchtica, sino también investigativa, esto es, como para Platón, camino de acceso a los principios. En efecto, entre sus funciones, Aristóteles señala aquélla de ser útil «a las ciencias filosóficas» y servirles sobre todo en la búsqueda de los principios.

Su objeto coincide con el de la filosofía primera por su extensión, sin embargo es distinta la perspectiva: «Los dialécticos disputan acerca de todas las cosas, y a todas es común el ente; pero evidentemente disputan de éstas porque son propias de la filosofía; la sofística y la dialéctica, en efecto, giran en torno al mismo género que la filosofía; pero ésta difiere de una (la dialéctica) por el modo de la fuerza (…) y la dialéctica es tentativa (peirastikhv) de aquellas cosas de las que la filosofía es cognoscitiva». También en este punto incide el modo propio en que Aristóteles responde a la pregunta sobre el ser. La filosofía es saber sobre el ser. Saber que conoce la realidad en sus causas y principios. La dialéctica no puede tener tal pretensión porque desconoce las causas y principios de lo que trata. Conoce la realidad en una dimensión particular, accidental. Conoce la realidad no en sí misma, sino en cuanto es conocida por el hombre y por él expresada en juicios.

El dialéctico se mueve en el plano lógico con intención, eso sí, de preparar la intelección de las cosas en sí mismas. Puede ocuparse de todo no porque conozca los principios propios de todo, sino porque conoce los principios comunes de la atribución, de la predicación; por eso puede juzgar, desde su perspectiva, desde tales principios, de lo que los hombres afirman sobre las cosas. Siendo su objeto universal, parece evidente que podrá ocuparse también de las cuestiones éticas. Es uno de los ámbitos en que expresamente Aristóteles reconoce su competencia. Cabría incluso pensar que los problemas éticos son particularmente apropiados para su tratamiento dialéctico. Y ello porque el bien del hombre es p r a k t ó n, realizable y, en consecuencia, no directamente disponible como podrían serlo otras realidades. Porque el bien del hombre es práctico, se presenta sólo en su vida, en su conducta, y se presenta de modo tan variable que es preciso recurrir a los hechos, a la propia experiencia de la vida y a lo que los demás hombres piensan y dicen de él. Porque el ético no puede disponer de los principios propios de la conducta humana, porque desconoce qué es la felicidad, cuál el fin último capaz de orientar la conducta humana, necesita recurrir a los principios comunes de la predicación para enjuiciar las diversas opiniones que sobre él se dan.

El ético necesita argumentar, razonar sobre lo que él mismo y los demás piensan y dicen que es bueno. Necesita argumentar no porque no vea lo que es conveniente para sí, sino porque no dispone de los elementos que le permitan dar razón de ello. No hay evidencia de qué es el bien humano. «Acerca de muchas otras cuestiones es difícil juzgar rectamente, pero de manera especial acerca de una que todo el mundo cree fácil y su conocimiento al alcance de cualquiera: cuál de las cosas que hay en la vida es preferible, y cuál, una vez conseguida, podría satisfacer el apetito». No puede Aristóteles imponer su propia visión porque tal visión no recae directamente sobre el bien humano, sino sobre lo que es para él bueno.

La dialéctica argumenta desde los é n d o x a, es decir, no desde la evidencia intrínseca de la cosa, sino desde las opiniones compartidas por todos o por la mayoría o por los sabios101. El criterio externo del que se sirve el ético para formular sus tesis es su admisibilidad por los demás: lo que objetivamente todos admiten. Es el punto de partida de los razonamientos éticos. Pero su dimensión investigativa implica también su capacidad probatoria, peirastiké, es decir su capacidad y arte de probar la endoxalidad de las opiniones para poder admitirlas como premisas de sus argumentos o, en caso contrario, refutarlas. ¿Qué es el bien? ¿Puede ser el placer, la riqueza, el honor, el platónico bien en sí? La ausencia de su conocimiento exige discutir las distintas proposiciones y si son refutadas, proponer a discusión una nueva. La falsedad es más fácil de mostrar que la verdad; basta hacer ver la contradictoriedad interna de una proposición teniendo en cuenta sus consecuencias o contrastándolas con un é n d o x o n previamente admitido. «Está bien, pues, examinar a fondo estas opiniones, ya que las refutaciones de los que las rechazan son demostraciones de los argumentos que se oponen a ellas».

La verdad es más laboriosa y se alcanza justificando, defendiendo, articulando las diversas proposiciones endoxales que parecen resolver los problemas cada vez discutidos. «Cuando no se puede refutar un argumento, uno está obligado a creer lo que se ha dicho». Este modo de argumentar implica el diálogo, elegir una opinión y confrontarla con otras. Y nada más oportuno en un ámbito como la ética, cuya constitución, no ya como saber reflejo sino como fondo vital compartido sobre el que se ejerce la reflexión, incluye sin duda el concurso de muchos. No cabe en la investigación de su racionalidad refugiarse en la propia subjetividad, es necesario dialogar, escuchar otras razones. Por eso Sócrates vio bien. La consistencia del ser y del bien implican la imposibilidad de mantener como verdaderas, proposiciones contradictorias. Porque los hombres poseen capacidad de razonar y de reconocer el bien, es posible desde el comportamiento humano, desde la propia experiencia y la ajena, descubrir su verdad.

«Estas opiniones son sostenidas por muchos hombres y por hombres antiguos. Otras por pocos pero hombres ilustres. Es lógico que ni los unos ni los otros se equivocaran sobre todos los puntos, sino que por lo menos sobre un punto solo o incluso sobre la mayor parte dijera bien». La imprecisión de la ética tiene que ver con la imprecisión del diálogo. El diálogo es impreciso porque su objeto no es algo determinado.

El dialéctico platónico no es sólo quien dialoga, sino quien no puede nunca ser refutado no por su habilidad técnica, sino por su conocimiento de la verdad. La dialéctica aristotélica mantiene en parte la inseguridad del dialogar socrático debido a la imposibilidad de una definitiva determinación de su objeto, pero adquiere a su vez alguno de los rasgos de la dialéctica platónica, en cuanto es posible determinar formalmente su modo correcto de proceder. Todo esto se refleja en la ya aludida precisión que para Aristóteles tiene la ética. Y una manifestación, que ciertamente la aproxima al pensar socrático más que al platónico, es la perenne apertura de los resultados de la investigación dialéctica a nuevos exámenes y discusiones, su permanente condición de deber dar razón de sí, de continuar siempre dialogando: «Es por tanto necesario examinar las conclusiones precedentemente expuestas confrontándolas con los hechos y con la vida; y aceptarlas si concuerdan con los hechos, pero considerarlas simples palabras si chocan con ellos».

La reflexión del ético no puede recaer directamente, ya lo hemos dicho, sobre el bien en sí, sino que debe atender a lo que su razón y su deseo le señalan y a lo que la razón y el deseo de otros hombres consideran como bueno. Entre todos esos bienes no es posible la contradicción. ¿Cómo se puede mostrar lo que es realmente el bien? ¿Qué fuerza puedo hacer valer para justificar una opinión más que otra? ¿Será verdadera aquella opinión mayormente compartida? No. Será verdadera aquella que se muestre más razonable. «Todo hombre, pues, tiene algo propio en relación con la verdad y partiendo de esto, debemos aportar alguna especie de prueba sobre estas materias». Y la razón cuenta para descubrirlo con criterios objetivos, aquellos que regulan la predicación y sus modos. El dialéctico no sabe si la felicidad consiste en el placer, lo que sí sabe es que según sea el modo de predicar el placer de la felicidad —como su definición, como su género, como su propio o su accidente— se establecen unas relaciones de inherencia entre los términos que la razón conoce y puede controlar. Es decir, el dialéctico no argumenta porque conoce la relación real entre las cosas, sino porque conoce la modalidad de su atribución. La demostración exige el conocimiento evidente de la inferencia por el significado mismo de los términos; la argumentación dialéctica procede sólo desde el conocimiento evidente de la relación lógica entre ellos. No conoce las realidades de las que habla, su esencia, sí los modos de relacionarse los términos en la predicación y sus implicaciones. Aristóteles aprendió de Platón que la relación entre Ideas, entre géneros, no es arbitraria, responde a leyes precisas. Aristóteles esclarece tales leyes y elabora el arte de su uso.

Aristóteles parece inclinarse en ámbito ético a excluir el conocimiento científico que del hombre y su alma sería competencia del físico110. Gadamer describe de este modo lo que ocurre en los tratados éticos de Aristóteles: «(…) la separación de la filosofía práctica de la teórica no significa en absoluto falta de mezcla o de homogenidad de contenido. Se trata más bien de una precaución metodológica, argumentativa, por la que Aristóteles se impide todo salto a contextos universales. En la argumentación él hace referencia a ellos sólo en cuanto derivan de modo indirecto de los estados de hecho universalmente reconocidos, que representan un principio metodológico también para la filosofía teórica».

La descripción me parece eficaz y certera, pero pienso que la respuesta debe ser completada. La ausencia en las éticas aristotélicas de referencias explícitas a contextos universales, a sus convicciones filosóficas más profundas, o las referencias a ellas sólo de modo derivado e indirecto, como manifestación de los hechos, son efectivamente un principio metodológico que Aristóteles se impone, pero un principio que Aristóteles puede y debe imponerse precisamente a causa de sus convicciones filosóficas más profundas; es decir, es el mismo principio metodológico el que contiene implícita la referencia a tales contextos universales.

La dialéctica, la argumentación desde los é n d o x a y los hechos, no es tanto la expresión de la autonomía de la ética frente al saber teórico, ni mucho menos el expediente adecuado para mantener la distancia que Aristóteles buscaba, en contraste con Platón, entre esos dos ámbitos del saber; la dialéctica es, al contrario, el signo de su relación. La dependencia o al menos la presencia en la ética aristotélica del saber teórico, de la filosofía primera, no es necesario ni quizá adecuado buscarla en el uso de términos y categorías metafísicas en sus tratados, del mismo modo que sería desacertado, en mi opinión, considerar genuina expresión de su reflexión ética sólo aquellos textos en que tal presencia no pueda ser detectada. Es preciso darse cuenta de que la dialecticidad que las éticas manifiestan dicen mucho sobre su relación con contextos universales, sobre su fundamento en ellos, del mismo modo que el dialogar socrático y la dialéctica platónica son revelativos de sus respectivas posiciones ontológicas de fondo.

La dialecticidad de la ética más que una precaución metodológica dictada por el interés funcional aristotélico de hacer aceptar su pensamiento ético también a quienes no compartían, o no estaban capacitados para hacerlo, su filosofía primera, es una exigencia dictada por ella, por el transfondo teórico. No necesita Aristóteles en su argumentar ético recurrir a criterios y categorías metafísicas encubriéndolas después, studi

La dialéctica aristotélica se configura, distanciándose de aquella platónica, desde una precisa comprensión del ser. La metodología de la ética, su distinción de todo saber teórico, la identidad peculiar que adquiere como saber en Aristóteles, depende de su propio fondo teórico universal, de su metafísica, de su respuesta a la pregunta sobre el ser. Es ése el fondo desde el que puede distinguir su dialéctica del saber supremo elaborado por su maestro, desde el que puede teorizar y elaborar una teoría del diálogo que le permita acercarse al conocimiento de las cosas desde lo que los hombres piensan y dicen de ellas.

Es ése el fondo que le permite concebir como posible una filosofía de las cosas humanas, un saber práctico arquitectónico que respete a la vez la autonomía del resto de los saberes prácticos; un saber que se articula de tal modo que, proponiendo un fin último del hombre, no suprime la pluralidad de los bienes humanos ni la singular y varia situación en la que cada hombre se encuentra. Es ese fondo el que, en contraposición a Platón, le permite recuperar, dotadas de fundamento, las instancias dialógicas de la ética socrática. La dialéctica de Aristóteles, fundándose en los e n d o x a, permite a su reflexión ética universalizar y convertir en saber la racionalidad presente en la conducta humana, despojándola de sus elementos coyunturales y transitorios.

 ENCUENTRO Nº 4

EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA ÉTICA EN EL  DOLOR Y EL SUFRIMIENTO DE LA EXISTENCIA HUMANA 

INTRODUCCIÓN
Al momento de hablar de existencia humana, no nos referimos solamente a su raíz biológica. La existencia humana encierra algo más, algo que no podemos ver ni tocar. Hablamos de las cosas que realmente trascienden, traspasan fronteras y perduran en el tiempo.
Todo en el mundo es y existe. Lo que diferencia al ser humano del resto de las especies es la capacidad de elegir y la conciencia de sí. Siempre está sujeto a decidir entre una u otra cosa. Esa es su libertad y como ente individual inserto en una sociedad debe asumir la responsabilidad de sus actos. La manera en que el hombre se rige moralmente, su patrón de conducta, es lo que llamamos ética.
La idea actual del hombre y la existencia humana, no es más que el resultado de cómo ha evolucionado este mismo pensamiento. La historia nace con la necesidad de conocer todas aquellas experiencias que nos han llevado a ser lo que somos hoy.
El hombre y la sociedad han evolucionado gracias a su propia curiosidad, con la adquisición de experiencia, de conocimiento. Los adelantos tecnológicos de hoy en día, son fruto de la interacción de todas las ciencias existentes y las diversas disciplinas del conocimiento.
ÉTICA Y EXISTENCIA HUMANA.
La ética nace en la Edad Media como una valoración moral de los actos humanos. Se refiere principalmente al comportamiento humano,a su categorización como bueno o malo. Pero la ética no surge para difundir una serie de normas sobre cómo vivir, para eso puede tomarse alguna religión o simplemente las leyes. La ética tampoco surge para crear ciudadanos moralmente correctos, ni mucho menos moralmente incorrectos. La ética sirve como patrón para el libre albedrío.
Al momento de plantearnos cualquier situación en la vida, siempre tendremos la capacidad de decidir entre hacerlo o no hacerlo, entre decir SI o NO. Sin duda esta es nuestra principal libertad. Pero nada es tan simple como parece. Al momento de decidir libremente, debemos tener en cuenta que nuestras acciones repercuten en la vida del resto de los miembros de nuestra sociedad. En cada decisión tendremos en cuenta muchos aspectos, nos haremos preguntas tales como el por qué y para qué de lo que hacemos, y en ese preciso instante estaremos “haciendo ética”, reflexionando sobre la vida.
Está claro que existen patrones generales de conducta que promueven la sana convivencia y que la humanidad ha adoptado como una parte más de la vida en sociedad. Pero también es cierto que cada quien debe vivir su propia vida, desarrollar su propia existencia, teniendo en cuenta que la propia libertad termina cuando empieza la del otro.
“ La vida del hombre no puede “ser vivida” repitiendo los patrones de su especie; es él mismo - cada uno - quien debe vivir” (Erich Fromm, Ética y psicoanálisis, citado en revista Occidente n° 365 por Roberto Muñoz Barra)
CIENCIA Y EXISTENCIA HUMANA.
Sin duda los conocimientos que poseemos hoy en día nos han permitido lograr cosas que hace cien años habrían sido imposibles de imaginar siquiera.
Cada una de las ramas del árbol de la Ciencia comprende un vasto campo de conocimiento, en ocasiones tan amplio que no basta solo una disciplina para estudiarla.
Gracias al desarrollo de las ciencias, la humanidad ha conquistado todos los ambientes de la Tierra y una pequeñísima parte del espacio exterior. Lugares muy distantes uno de otro están conectados permanentemente y en los últimos años, de manera más expedita gracias a la incorporación masiva de Internet. La ciencia ha permitido curar enfermedades y salvar vidas que hasta hace algunos años eran imposibles de salvar. Con la ayuda de la ciencia existe la posibilidad , en la práctica, de romper las barreras del sonido y en teoría las del tiempo. El conocimiento de la especie, de nuestras conductas es cada vez menos misterioso gracias a la psicología, la sociología y la historia entre otras cosas. Lo más importante de destacar, es que a pesar que las ciencias están fundadas en pilares distintos, es la interacción de todas aquellas la que nos lleva a un conocimiento global
El desarrollo de las ciencias nos permite obtener un mayor conocimiento y responder una serie de incógnitas. Pero también es cierto que una pregunta resuelta conduce a muchas más por resolver. Una cosa si está clara: ningún conocimiento es definitivo, porque no se ha comprobado la existencia de verdades absolutas. Frecuentemente se recurre a la ciencia como argumento de peso, algo comprobable, aunque es sabido por todos que la ciencia proviene de los humanos y como tal puede tener imprecisiones.
En algunas ocasiones y con justa razón , la ciencia es considerada como salvadora de la Humanidad.
¿Pero qué sucede cuando la ciencia parece ir más rápido que la ética y que la propia imaginación?
Es muy importante al hablar de la ciencia, identificar hasta donde se puede controlar el conocimiento, hasta donde somos capaces de frenar nuestras ansias de saber más, cuidando de no traspasar el umbral entre lo correcto y lo incorrecto. Pero al pensar en esa delgada línea que separa lo bueno de lo malo surgen distintas interpretaciones; cada persona le asignará el valor según sus propias normas éticas.
“Crear el conocimiento, el entendimiento que posibilita la convivencia humana, es el mayor, el más urgente, más grandioso y más difícil desafío que enfrenta la humanidad del presente”.


«EL SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA»

¿Tiene la humanidad un lugar especial en el universo? ¿Cuál es el significado de nuestras vidas?  Wilson Edward examina lo que hace que los seres humanos sean absolutamente distintos al resto de las especies. Buscando el significado de lo que Nietzsche en su día denominó «los colores del arco iris» en los límites exteriores del conocimiento y la imaginación, lleva a sus lectores a un viaje, entre la ciencia y la filosofía para crear un tratado del siglo XXI sobre la existencia humana, desde nuestros primeros inicios a una mirada provocativa a lo que presagia el futuro de la humanidad.

Wilson sugiere que es la época de las especies, que se inició en la evolución biológica y la prehistoria, pasó a la historia y, ahora con urgencia, día a día, cada vez más rápido hacia el futuro indefinido, es también lo que decidiremos que sea.
Los avances de la ciencia y la tecnología nos llevará al mayor dilema moral desde que Dios sujetó la mano de Abrahán. Estamos a punto de abandonar la selección natural, el proceso que nos creó, a fin de dirigir nuestra propia evolución mediante selección voluntaria, el proceso de rediseño de nuestra biología y naturaleza humana como deseamos que sea.
La prevalencia de algunos genes sobre otros ya no será resultado de las fuerzas medioambientales, la mayoría de las cuales están fuera del control humano o incluso del entendimiento.

Los genes y sus rasgos prescritos pueden ser lo que queramos. Entonces,¿qué pasa con vidas más longevas, una mayor memoria, una mejor visión, un comportamiento menos agresivo, una capacidad atlética superior, un olor corporal agradable? Como escribe Wilson, la lista de la compra es interminable.

Tenemos suficiente inteligencia, benevolencia, generosidad e iniciativa como para convertir la tierra en un paraíso, tanto para nosotros como para la biosfera que nos engendró.Podemos lograr ese objetivo de manera verosímil, al menos, ir por el buen camino a finales de este siglo.

El problema que está frenando este proceso hasta ahora es que el Homo sapiens es una especie disfuncional de manera innata. La maldición paleolítica nos ha ralentizado: las adaptaciones genéticas que funcionaron muy bien durante millones de años de existencia de cazador-recolector, son cada vez obstáculo mayor en una sociedad urbana y tecnocientífica global. No parecemos capaces de estabilizar ni las políticas económicas, ni los medios de gobierno a un nivel superior al de un pueblo.

Destruimos el medio ambiente natural, la herencia más preciosa e irremplazable de nuestra especie ya que estamos demasiado concentrados en nosotros mismos como para proteger el resto de la vida que existe.

Mientras el conocimiento científico y la tecnología sigan creciendo exponencialmente, duplicándose cada una o dos décadas, dependiendo de la disciplina, la tasa de crecimiento se reducirá inevitablemente. Los descubrimientos originales, habiendo generado enorme conocimiento, se reducirán y empezarán a disminuir en número. En las próximas décadas, el conocimiento de la cultura tecnocientífica será enorme en comparación con la del presente, pero también será la misma en todo el mundo.
Lo que seguirá desarrollándose y diversificándose de manera indefinida es la humanidad.
Es cierto que la ciencia y las humanidades son fundamentalmente distintas la una de la otra en lo que afirman y en lo que hacen. Pero se complementan la una a la otra en origen, y surgen de los mismos procesos creativos en el cerebro humano. Si el poder heurístico y analítico de la ciencia se puede unir a la creatividad introspectiva de las humanidades, la existencia humana se elevará a un significado infinitamente más productivo e interesante.

Edward Osborne Wilson es reconocido como uno de los biólogos más importantes del mundo. Entre los reconocimientos que ha recibido en todo el mundo se encuentran la Medalla nacional de la ciencia de los EE. UU., el premio Crafoord de la Real Academia Sueca de las Ciencias, o el Premio internacional de biología de Japón. En el ámbito de las letras, dos premios Pulitzer, los premios Nonino y Serono en Italia y el premio COSMOS de Japón.Es Honorary Curator en etimología y catedrático emérito de investigación universitaria de la Universidad de Harvard. Es autor de Sobre la naturaleza humana (premio Pulitzer de 1979), Las hormigas (premio Pulitzer de 1991), Consiliencia: la unidad del conocimiento, El futuro de la vida o Cartas a un joven científico, entre otros libros.
SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
El sentido de la vida constituye una cuestión filosófica y sobre el objetivo y el significado de la vida, o de la existencia más en general. Este concepto se puede expresar a través de una variedad de preguntas, tales como ¿Por qué estamos aquí? o ¿Qué es la vida?. Ha sido objeto de un gran estudio filosófico, científico, psicológico y teológico, e incluso literario a lo largo de la historia. Esta cuestión ha recibido un gran número de respuestas desde diferentes puntos de vista, junto con los orígenes culturales e ideológicos de cada civilización.
El sentido de la vida está profundamente mezclado con las concepciones filosóficas y religiosas de la existencia, la conciencia y la felicidad, y afecta a muchas otras cuestiones tales como el significado simbólico, la ontología, el valor, el propósito, la ética, el bien y el mal, el libre albedrío, las concepciones de Dios, la existencia de Dios, el alma y el más allá. También desde el Humanismo y la literatura son amplias las aportaciones y reflexiones sobre el sentido de la vida.
Aunque normalmente los autores (filósofos, poetas, teólogos, etc.) a lo largo de la historia se han centrado en formular preguntas de difícil respuesta, pocas veces estas reflexiones han dado fruto en forma de respuesta realmente satisfactoria. En algunos casos han logrado respuestas parcialmente satisfactorias (por ejemplo, autores cristianos para sus correligionarios), pero raramente son respuestas aptas para otros públicos.
Platón fue uno de los primeros y más influyentes filósofos, especialmente por idealismo, que creería en un sentido común de la vida. En su Teoría de las Formas, lo común no existe físicamente, como los objetos, sino como formas celestiales.
Para el Platonismo, el sentido de la vida se halla en la consecución de una forma superior de conocimiento, la cuál es la idea (forma) del bien, de la cuál todo lo bueno y lo justo obtiene utilidad y valor.
Aristóteles, aprendiz de Platón, fue otro filósofo temprano e influyente, el cuál argumentaba que el conocimiento ético no es conocimiento certero (como la metafísica y la epistemología), sino que es un conocimiento general. Dado que no es una disciplina teórica, una persona ha de estudiar y ponerlo en práctica para ser bueno, y entonces la persona pasaría a ser virtuosa; afirmaba que no era meramente el estudio de lo que la virtud es, sino que habría de ser virtuoso mediante actividades virtuosas. Para este fin, Aristóteles estableció lo que para él era virtuoso:
Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones.
EL SENTIDO DEL DOLOR , EL SUFRIMIENTO Y EL DOLOR

La preocupación por el dolor es de gran importancia, por cuanto hoy han disminuido los niveles de tolerancia álgida. Existe mucho miedo al dolor y al sufrimiento. Esto procede de dos raíces principales: por un lado el hedonismo y por otro, los beneficios aportados por la técnica; gracias a los progresos de la anestesia y de la analgesia, el hombre está menos familiarizado con el dolor que sus antecesores, por eso le teme mucho más. Surge la algofobia que constituye una verdadera plaga social. Nuestra cultura pretende abaratar el mal y el sufrimiento. Dice Polaino: “estamos en una cultura en la que el sufrir tiene mala prensa. El dolor es hoy un dis-valor” no tenemos motivos para soportarlo, sino medios técnicos para combatirlo. Hemos caído en una trampa peligrosa: pensar que somos capaces de erradicarlo, lo cual es imposible. No soportamos el sufrimiento. El miedo o pánico al dolor llega a ser patológico. Se dice que padecemos de analgofilia: aficción desmedida al analgésico; “las virtudes han sido sustituidas por las grageas”. La eficacia de los analgésicos nos ha ido ablandando. El sufrimiento se considera un intruso, que quizá desmiente la bondad del Creador y hunde en la desesperación. Se lo ve como una maldición. Se lo hace coincidir con la absurdidad. Por otra parte, se advierte una pérdida del sentido humanizante y trascendente del dolor, lo que urge recuperar, porque se olvida que el dolor tiene una dimensión perfectiva y misteriosa. Huyendo del dolor padecemos doblemente.
Según Polaino-Llorente el dolor es una cuestión que interpela a cada persona, El sufrimiento resulta inevitable. Ningún hombre puede zafarse de la experiencia del sufrimiento. De una u otra forma, todos acabamos por ser hombres dolientes. Pero decía el maestro Eckhart que: “la cabalgadura que con más rapidez conduce a la perfección es el sufrimiento”
PERSPECTIVA PSICOFÍSICA DEL DOLOR
Sobre este tema la ciencia ha hecho aportes importantes. Aquí solo señalaremos unas pocas consideraciones. El dolo biológico y físico, se manifiesta como reacción a un estímulo sensitivo perjudicial. “El dolor es un daño sentido”. Toda experiencia dolorosa deja un recuerdo importante, no en cuanto dolor propiamente dicho, sino en tanto que experiencia dolorosa. Esa huella no puede interpretarse como algo innato, sino adquirida; y en tanto que adquirida, puede condicionar determinados tipos de actitudes frente a futuras situaciones dolorosas.

NATURALEZA DEL DOLOR
El dolor es un acto de la subjetividad, un sentimiento. Santo Tomás señala diesisiete instancias afectivas. Dice: “los hombres son víctimas de muchas deficiencias” porque su fuerza y energía vital son limitadas, todo movimiento vital consume una parte de ellas. San Agustín lo define como un sentimiento que resiste a la división. En primer nivel el dolor corporal intenso, patentiza en nuestra conciencia la unidad substancial de la persona; que se revela contra su disgregación. Por su parte, Bergson considera al dolor como sensación local impotente. La tendencia a la huida que provoca el estímulo doloroso está enlazada con la imposibilidad de sustraerme a la realidad dolorosa; el dolor rompe la unidad de la persona.
En un segundo nivel, la experiencia dolorosa es mucho más rica que la mera sensación de dolor. Esta última es siempre dolor exterior, causado por un mal que es contrario al cuerpo y percibido por los órganos corporales, mientras que la quiebra y el desgarro íntimo del afligido son dolor interior, o sea sufrimiento. En el sufrimiento o dolor interior, interviene la memoria, la imaginación y la inteligencia.

TIPOS DE DOLOR

Freud distingue tres fuentes principales del dolor: 1. la enfermedad que nos hace descubrir nuestra finitud; 2. las agresiones del mundo exterior que nos hacen descubrir nuestra pequeñez e indefensión; 3. las relaciones con el prójimo que nos descubre la injusticia.
Por su parte, Scheler señala cuatro estratos en la persona: 1.somático, 2.vital, 3. psíquico, 4. espiritual. De acuerdo con estas dimensiones existen cuatro sentimientos fundamentales: sensoriales, corporales y vitales, del Yo y de la persona. El dolor es un sentimiento del primer estrato, sensorial, referido al yo, pero no a la persona. Esa sería la diferencia entre dolor y sufrimiento (cuarto estrato). Y no solo por su intensidad, sino por su duración. El sufrimiento devora todas las perspectivas de futuro, la indeterminación de un horizonte sin dolor, afectando a ese estrato espiritual y produciendo tristeza.
Santo Tomás señala que la apetencia de placer y el anhelo de unidad o amor es causa del dolor, ya que este es un sentimiento que resiste a la división de resistencia de la voluntad y de la sensibilidad a una fuerza de potencia superior, la misma causa dolor, porque si tal fuerza tuviera la potencia suficiente para transformar el impulso de resistencia volitiva o sensitiva.
De acuerdo a los autores señalados existen tres especies principales de dolor: dolor corporal, dolor interior y tristeza. Estos corresponden al cuerpo, alma y espíritu.

DISTINTAS ACTITUDES ANTE EL DOLOR
Tenemos miedo al sufrimiento y ese mismo miedo es sufrimiento. El temor ante el dolor físico es, con frecuencia, peor que el propio dolor; el miedo ante el sufrimiento es miedo del miedo. El temor ante la muerte no es miedo a estar muerto, sino miedo ante la situación en la que tengo miedo.
Es importante distinguir dolor de sufrimiento. Sufrir es un fenómeno complejo. El dolor físico, el malestar, la sensación de desagrado, no son desde el principio idéntico al sufrimiento. El sufrimiento no se identifica, sin más, con el dolor físico. Ni con cualquier tipo de malestar. Muchas veces, el temor al dolor hace sufrir mucho más que el propio dolor. El sufrimiento, no es un dolo físico o moral, sino un dolor que condena a la pasividad, donde no se puede hacer nada. En el fondo es una situación de impotencia que pide serenidad de aceptación de lo que no se puede cambiar. Hablar del tema sin haber padecido sufrimiento alguno, es lo más parecido a un ciego de nacimiento hablando de los colores.
La sociedad moderna silencia la pregunta sobre el sufrimiento, la suprime. Concentra sus esfuerzos en la evitación y en la disminución del sufrimiento, de manera directa o indirectamente. Existe una actitud que incapacita para soportar el padecer y aumenta con ello el sufrimiento. No se enseña a sufrir, como tampoco se enseña a morir.
INTERPRETACIONES DEL DOLOR
Son muchas las interpretaciones que se han dado del dolor y del sufrimiento. Recordemos sólo algunas:
a) El budismo considera que para anular el sufrimiento tengo que anular la voluntad. A través de la praxis meditativa debe desaparecer el Yo; de este modo, se desvanece el sufrimiento. Se trata de evitar el sufrimiento y no de plantear la pregunta sobre el sentido, porque el sufrimiento es en sí mismo lo sinsentido.
b) Schopenhauer tiene una interpretación pesimista: “Toda vida es dolor” Considera la apetencia al placer como carentes de satisfacción. El placer y la felicidad son vistos como ausencia del dolor. La felicidad existe cuando impedimos el deseo, evitamos enfrentamientos.
c) Nietzsche encarna la interpretación heroica. Dice que el dolor no tiene la última palabra: “el placer es más profundo aún que el sufrimiento”.  También señala que la causa del dolor es la subjetividad sin correlación real. Pero proclama la superioridad energética de la subjetividad sobre las fuerzas cósmicas
d) La interpretación dialéctica considera que el dolor es un mal y que se debe evitar a toda costa pero a su vez es un mal que resulta necesario para el incremento y la constitución del bien y por ello es en último término un bien.

SENTIDO HUMANO DEL SUFRIMIENTO
Lo primero que se necesita para saber qué hacer con el dolor es aceptarlo, como algo que esta ahí, y que tenemos que encarar: es el momento dramático de nuestra existencia. Señala Lewis: “la primera y más humilde operación del dolor destroza la ilusión de que todo marcha bien”. Nos pone en situación dramática y eso requiere un modo de expresión. Sin embargo:”el que se sobrepone a su dolor, sube más alto” (Holderlin). Quien acepta esa situación convierte el hecho doloroso en una tarea: la de reorganizar la propia vida contando con esa dramática verdad que se ha hecho presente. Así, “La enfermedad me es dada como una tarea; me encuentro con la responsabilidad de lo que voy a hacer con ella”.
Yepes dice: “el dolor realiza en nosotros una catarsis, una purificación, no solo corporal, sino espiritual; nos hace menos dependiente de nuestro capricho”. El dolor eleva al hombre por encima de sí mismo porque ayuda, le enseña a distanciarse de sus deseos.
Afirma Lewis: ”el efecto redentor del sufrimiento reside básicamente en su propensión a reducir la voluntad insumisa.” El hombre doliente se ennoblece si ha aprendido a ser fuerte para sobrellevar su dolor. Después de los dos momentos anteriores, se puede descubrir el verdadero sentido del dolor: “yo sólo puedo afrontar el sufrimiento, sufrir con sentido, si sufro por un algo o un alguien”.
La existencia del sufrimiento es un reto a la fe y a la razón. Produce daños; pero podremos hacer algo positivo si se consigue darle sentido a ese mal que se presenta muchas veces como un atentado a la existencia de Dios.
Polaino señala que el hombres doliente tiene que plantearse si va a ser feliz o no a pesar de sus sufrimientos. Lo primero que tiene que hacer es aceptarse a sí mismo tal como es con los sufrimientos y limitaciones.
El que ha estado en contacto con el sufrimiento, puede señalar que la persona que sufre, no pide tanto explicaciones racionales, como una actitud empátíca. Lo mismo puede suceder con las consideraciones teológicas, se queja porque no se encuentra sentido. Se necesita darle sentido porque esa situación forma parte de la vida. Sólo el sufrimiento con sentido da paz espiritual.
Ante la desgracia siempre sobran las palabras, que nunca podrán compensar la pérdida sufrida. Todo sufrimiento verdadero se experimenta como ruptura. El homo dolientedice: tengo el alma destrozada y otras cosas por el estilo.






LOS LÍMITES DEL SENTIDO HUMANO Y LA PLENITUD DE LA FE CRISTIANA
El dolor cuando queda integrado en la vida, nos moldea, nos hace más únicos, más humanos. Lo único que consigue no romper a la persona es que sea capaz de amar de verdad. El amor es un fuerte apoyo del sentido del sufrimiento.
Algunos descalifican el sufrimiento como si fuera una maldición. Se hace coincidir el sufrimiento con la absurdidad. Se olvida que el dolor tiene también una dimensión perfectiva. Para alcanzar la felicidad hay que luchar. ”Hay que buscar la perfección en las entrañas del sufrimiento”.
No se conoce verdaderamente al hombre hasta no saber como se comporta frente al dolor. El mismo es el acontecimiento fundamental para el perfeccionamiento personal. Si mejora y se perfecciona, el dolor ha contribuido a hacer a la persona más feliz. Así, el dolor es una ocasión de la que el hombre puede servirse para alcanzar esa perfección.
Ser feliz es elevar al máximo de perfección todas las facultades, especialmente las espirituales; pero hay que olvidar el mal que se está pasando. Por eso, insiste Polaino que es posible autorrealizarse en la experiencia dolorosa, porque el dolor es la ocasión, tanta veces mal aprovechas, para el autoperfeccionamiento personal.

MÁS ALLÁ DEL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
Según Polaino el dolor se hace misterio, es el plus del dolor. Ya no alcanzan las explicaciones racionales y a pesar del desarrollo tecnológico y avances de la medicina, el hombre continúa siendo homo patines, el homo doloris de siempre, en su constante peregrinar en busca de explicaciones que casi nunca alcanza. Por eso, es preciso pasar de lo natural a lo sobrenatural; se necesita la luz de la fe para ese misterio.
La pregunta acerca del sentido del dolor y el sufrimiento va más allá del dolor y el sufrimiento. El misterio del dolor humano encamina al misterio del amor divino:”Sin el sufrimiento de Cristo es locura tratar de entender el sufrimiento del hombre”. El amor de Dios al hombre probado en el sufrimiento ilumína el sentido del su dolor que se muda en amor de Dios y amor a Dios. El amor limpia y trasciende el dolor. El sufrimiento abre la vida a un sentido más pleno y la hace más digna. Cristo curó a los enfermos y alivió al hombre en su dolor. Con eso demostró que es bueno combatir el dolor. Pero son su vida y su sufrimiento enseñó a divinizar el dolor. Tanto se acercó al sufrimiento que Él mismo se hizo sufrimiento. A partir de aquí, el sufrimiento será redimensionado de una forma nueva: el dolor será vinculado al amor. Sufrir no será en adelante, sino amar. El hombre se realiza en tanto que sufre y su sufrimiento se asocia a la cruz. El sufrimiento se transforma en fortaleza salvífica y su miseria en potencia redentora.
Cuesta entender el sufrimiento en la medida en que no sabemos quién es Dios y quienes somos nosotros y los demás y cómo tratarlos. El problema está en nosotros, en nuestra superficialidad. Cuando se sufre con humildad, se puede ir adquiriendo esa sabiduría que advierte lo eterno, porque el sufrimiento es anuncio de lo que está por llegar, aviso de que hay algo que permanece para siempre y, que lo que importa es el amor que se posee.
El mayor milagro de Lourdes es la serenidad de los que abandonan el lugar sin ser curados. Si Dios puede curarme, debe tener un motivo para no hacerlo. Tal vez no entienda, pero debo aceptar su voluntad. Seguramente que me tiene reservado algo bueno.
El sentido del sufrimiento es una paradoja. Sólo bajo el presupuesto de que Dios existe y el pecado, puede el sufrimiento cumplir su función. El sentido del sufrimiento es ayudar al que padece a refugiarse en Dios. Señala Juan Pablo II que el dolor no es un castigo inmerecido, sino un inmerecido tesoro. La unión con el sufrimiento de Cristo constituye el culmen de vuestra actitud de fe.

EL VALOR SALVÍFICO DEL DOLOR HUMANO
Escuchemos finalmente a Bruno Forte: en la muerte y resurrección del Hijo, se revela el doble “éxodo” como única posibilidad de dar valor salvífico al dolor humano: la salida de Dios de sí mismo hasta el abajamiento supremo de la Cruz y Su retorno. El “éxodo de Dios” del Hijo venido en la carne culmina en el acontecimiento de Su muerte, como lugar del extremo advenimiento del Eterno en la forma de la limitación humana: pero el sufrimiento y la muerte en Cruz son iluminados en su profundidad abisal por el “éxodo hacia Dios” de la resurrección del Hijo encarnado, en que la muerte ha sido engullida por la victoria (cf. 1Cor 15,54).

LA ILIMITADA TOTALIDAD DE SENTIDO
La cuestión sobre el sentido del sufrimiento es específicamente bíblica. Presupone la fe en una ilimitada totalidad de sentido, la fe en que el universo en su conjunto descansa dentro de un contexto de sentido. Sólo desde ahí tiene sentido preguntar sobre el sentido del sufrimiento. Tal pregunta se plantea ante todo allí donde se cree en un Dios omnipotente y bueno, es decir, allí donde, por tanto, es posible preguntar: «¿cómo se armoniza ese hecho con la existencia de sufrimiento en el mundo?».
En Homero no se plantea la pregunta sobre el sentido del sufrimiento. Los héroes homéricos viven todos dentro de una cierta tristeza. Saben que estarán sobre la tierra sólo un corto tiempo, y que luego deben bajar al Hades, donde les aguarda un oscuro destino.
Sólo donde se acepta y se cree en un sentido universal, como sucede en la religión bíblica, llega a ser planteada como tal la pregunta sobre el sufrimiento. Aparece como pregunta sobre la justificación de Dios (es decir, como justificación del obrar de Dios), pero no entendida en el sentido de que si Dios quisiera podría evitar cualquier sufrimiento (es decir, no poniendo en Dios la causa del sufrimiento). Hay muchos que piensan que Dios podría haber hecho también una tierra de jauja (Schlaraffenland). Pero la pregunta entonces es si ése sería un mundo más deseable. Podemos fácilmente explicarnos que el obrar humano supone una naturaleza independiente del hombre. Para poder obrar debemos contar con una tal fiable naturaleza.
El Nuevo Testamento, en la Pasión de Cristo, nos sitúa de manera extrema ante la dolorosa experiencia de la falta de sentido: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» También esto, en efecto, es un rol dentro de un drama. Jesús reza un versículo de un salmo, y representa el papel del siervo sufriente de Dios del Antiguo Testamento. Pero el papel debe ser representado comprometiendo la entera existencia, y eso significa que quien lo representa debe perder de vista el conjunto del guión. El sentido del papel es la experiencia de la falta de sentido. No cabe ver en esa historia de la Pasión ningún vestigio del heroísmo estoico. La Pasión de Jesús está descrita expresamente como algo que se hace contra su voluntad. A ella pertenece el ruego que dice: «haz que este cáliz pase de mí».
Si nos preguntamos por el sentido cristiano del sufrimiento, debemos considerar cómo es interpretada la Pasión de Jesús en el Nuevo Testamento. Hay en él dos pasajes centrales que ofrecen esa interpretación, uno del apóstol Pablo, quien afirma que Jesús se hizo «obediente hasta la muerte», y otro de la Epistola a los Hebreos, en el que de manera aún más fuerte se dice que «aprendió a obedecer a través del sufrimiento».
SUFRIMIENTO Y DESOBEDIENCIA
El Nuevo Testamento describe esta situación como desobediencia, como el estado en el que cada cual busca convertirse en el punto central del mundo. El sufrimiento vuelve a situar el punto de vista en su perspectiva universal: descubro repentinamente la situación en la que todo nos encontramos, y me aparto de la desobediencia. Pues la desobediencia es no escuchar, no oír el sentido del todo. Sólo puede representar bien su papel quien presta atención a las órdenes del director y escucha el papel de los otros.
La interpretación cristiana del sufrimiento dice, según creo, que lo hombres viven en un contexto general de culpa que se caracteriza por que cada uno se ve a sí mismo como el punto central (el ombligo) del mundo. Ese contexto de culpa sólo puede ser eliminado si es experimentado como sufrimiento. Mientras el malo encuentre aceptable y perfectamente en orden vivir a costa de los demás, ¿para qué cambiar la situación? El que sufre se ve obligado a experimentar la falsedad de la situación. Esto se ha puesto de relieve constantemente en la tradición cristiana. Todos los grandes santos y doctores de la Iglesia han entendido el sufrimiento como el irremediable reverso de la arbitrariedad
EL CONSUELO DEL SENTIDO
Cuando se habla del sentido del sufrimiento, no se puede pretender obtener una respuesta transparente acerca de nuestro sufrimiento. Si alcanzáramos tal tipo de respuesta, no sería ya el nuestro verdadero sufrimiento. En el sufrimiento hay siempre un momento de comprensión. Su sentido aparece sólo puntualmente, como «una luz que alumbra mi sufrimiento».
¿TODOS LOS QUE SUFREN ENTIENDEN EL SENTIDO?
¿Qué sucede con el dolor al que no le podemos encontrar un sentido?, ¿qué sucede con el dolor de los animales, con el dolor de los niños pequeños? Nos situamos aquí ante una oscuridad que no podemos penetrar. No sabemos qué es el dolor para un ser que no entiende el sentido (incapaz de preguntarse por el sentido), un ser que tampoco experimenta el sin sentido porque se mueve en una perspectiva no trascendente. Para un ser así sólo es puntualmente real el dolor actual. Qué sea el dolor para él no es comprensible para nosotros ni positiva ni negativamente. Sabemos que experimenta el dolor. Lo vemos. Pero no podríamos decir que sufre, porque el sufrimiento es un fenómeno complejo al que le pertenece la experiencia de la falta de sentido, la cual sólo tienen los seres capaces de entender el sentido.
A esto se añade que el dolor no es algo acumulativo a muchos individuos. El dolor es siempre «mi dolor», y el dolor de miles de hombres no es ni peor ni mejor que el dolor de uno sólo, no es sino el dolor de miles de individuos singulares. El dolor de un solo hombre plantea el mismo problema que el dolor de miles de hombres. Auschwitz no plantea ningún problema de Teodicea que no estuviera ya planteado desde Caín y Abel. Todo esto no son sino prólogos a los que no sigue ningún epílogo, porque estamos ante una situación que no sabemos interpretar. La Sagrada Escritura nos dice que el sufrimiento de la criatura tiene su último fundamento en la desobediencia del «príncipe de este mundo», y que será también objeto de una redención.
El sufrimiento sólo es suprimido cuando el sufrimiento de cualquier hombre se transforme en alegría. De eso se habla en el Apocalipsis, al final del Nuevo Testamento: «¡Mira, ésta es la morada de Dios con los hombres! Él habitará con ellos y ellos serán su pueblo, y el Dios con ellos será su Dios. Enjugará toda lágrima de sus ojos y ya no habrá muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque lo anterior ha pasado (...) Mira, hago nuevas todas las cosas.»

ENCUENTRO  Nº5Y 6

LA ÉTICA EN JESUCRISTO

INTRODUCCIÓN

La ética es uno de los grandes temas del momento. Incluso se puede decir, con todo respeto, que la ética se ha puesto de moda. Con sus matices particulares, por supuesto. Pero el hecho es que hoy la ética interesa cada día a más gente. Más aún, los temas relacionados con la ética están a la orden del día y en boca de todos. Bioética, caridad mediática, acciones humanitarias, salvaguarda del entorno, moralización de los negocios, de la política y de los medios de comunicación, debates sobre el aborto, el acoso sexual, correos rosa y códigos de lenguaje "correcto", cruzadas contra la droga y lucha antitabaco... Como se ha dicho muy bien "la ética se ha convertido en el espacio privilegiado donde se descifra el nuevo espíritu de la época"'. Más todavía, sin exageración de ningún tipo, se puede asegurar que, en este momento, la ética se ve como un asunto más importante y más urgente que la dogmática. Y, desde luego, parece bastante claro que la ética tiene hoy más tirón que la espiritualidad y que la mística. No hay que hacer ningún esfuerzo mental para persuadirse de que las cosas están así. Un ejemplo muy claro, que confirma lo que acabo de decir, es lo que está ocurriendo en España y, en general, en los países de la Unión Europea. Los grandes temas, que hoy apasionan a los hombres de la religión y de la política y que trascienden ampliamente a la opinión pública, son casi siempre temas que rozan los comportamientos éticos o que entran de lleno en el ámbito de la ética.

Los temas de los que hablan cada día los obispos y los políticos y los temas que mucha gente debate en la calle y en las tertulias de todo color y de cualquier pelaje. Me refiero a cuestiones como el debate sobre las células madre, el aborto y la eutanasia, los problemas relacionados con la moral del sexo y de la familia, los matrimonios gay, el uso del preservativo, la fecundación in vitro, la libertad religiosa, la enseñanza de la religión en la escuela pública, la financiación de las distintas confesiones religiosas, la laicidad del Estado y un largo etcétera que siempre termina conectado con problemas éticos o que entra de lleno en ellos. ¿Qué nos viene a decir todo esto? ¿Es positivo o negativo? ¿Es alentador o preocupante? Hay dos hechos que, según creo, son innegables. En primer lugar, hace poco más de cincuenta años, los grandes problemas teológicos, que se vivían y se discutían apasionadamente en el cristianismo, eran sobre todo problemas dogmáticos: la cristología, la eclesiología, la escatología, la antropología teológica, en la que fue determinante el debate sobre el problema del "Sobrenatural". Pero hoy, en contraste con lo que acabo de decir, los temas teológicos que ahora se discuten y apasionan son sobre todo problemas morales, los temas relacionados con la ética, que acabo de apuntar de forma muy resumida. En segundo lugar, hace unos cincuenta años, en el cristianismo (tanto cató lico como protestante) había una generación de grandes teólogos cuyos nombres perduran, y quedarán por mucho tiempo, como los hombres geniales que han hecho posible la renovación de la teología cristiana. Hoy escasean las grandes personalidades teológicas y no parece exagerado decir que la teología se ha empobrecido de forma alarmante. Nombres como Bultmann, Barth, Bonhoeffer o Tillich, en el protestantismo; o como Rahner, Congar, De Lubac o Von Balthasar, en el catolicismo, ya no se encuentran. Ni hay trazas de que se vayan a encontrar a corto o medio plazo. Al decir esto, no pretendo insinuar que la dogmática tenga más categoría que la ética. Me limito a constatar un hecho que está a la vista de todos. Por supuesto, yo no pretendo analizar aquí por qué ha ocurrido este hecho tan perjudicial para la Iglesia. Eso necesitaría, no uno, sino varios estudios serios y voluminosos.

Lo peor de todo, me parece a mí, es que la ética va demasiadas veces a remolque de intereses que nada tienen que ver con la ética. Me refiero concretamente a intereses políticos y económicos. Lo cual es explicable. Porque, con frecuencia, la política y la economía no son precisamente ejemplares. Por eso, tanto los hombres de la política como los de la economía, tienen que buscar legitimación en planteamientos éticos, para justificar lo que hacen o dejan de hacer.

Pero también es cierto que, por eso mismo, los profesionales de la ética tendrían que asumir, como tarea primordial, el esfuerzo por desenmascarar las turbias utilizaciones de la ética, que tantas veces hacen los políticos y los capitalistas, de criterios y valores que ellos se inventan y nos proponen como los supremos valores que hay que salvaguardar a toda costa. Por ejemplo, todos sabemos que últimamente se viene utilizando la mentira para legitimar la violencia. La gente de la política hace esto con más descaro cada día. Y lo sorprendente es que muchos moralistas de oficio no dicen ni media palabra sobre cosas tan escandalosas como peligrosas para la vida.


1 U N A ÉTIC A DESCONCERTANTE

Vivimos en una sociedad que vive en proceso de cambio. Un cambio constante, rápido, acelerado y profundo. Nuestra sociedad está cambiando a una velocidad que cada día nos sorprende y con frecuencia nos desconcierta. Porque lo más llamativo no es que cada día nos enteramos de nuevos descubrimientos y avances en la ciencia y en la técnica. Lo más desconcertante es que somos nosotros mismos los que estamos cambiando. Se ha dicho, con toda razón, que "de todos los cambios que ocurren en el mundo, ninguno supera en importancia a los que tienen lugar en nuestra vida privada".

"Hay en marcha una revolución mundial sobre cómo nos concebimos a nosotros mismos y cómo formamos lazos y relaciones con los demás". Lo que es cierto hasta el extremo de que "no podemos sustraernos del torbellino de cambios que llegan hasta el corazón mismo de nuestra vida emocional"'. Por otra parte, es importante saber que, si es cierto que estos cambios se están produciendo en todo el mundo, en los países ricos y avanzados los cambios se producen con mucha más rapidez y, sobre todo, de manera que alcanzan niveles de profundidad que seguramente no imaginamos.

Ésta es la conclusión más importante a que ha llegado el excelente estudio que ha llevado a cabo el profesor de la Universidad, A Giddens, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas.

Una particularidad que interesa destacar es, de los XI países que ha analizado el estudio de Inglehart, resulta que España es el país que está viviendo el cambio más rápido y más profundo de todo el mundo. Por eso, con tanta frecuencia nos llevamos las manos a la cabeza por las cosas que oímos y vemos. La gente ya no es como era hasta hace pocos años. Y conste que se trata de un cambio acelerado. Los jóvenes cambian más rápidamente que los mayores. Y los niños nos sorprenden todos los días con cosas que antiguamente no se hacían o no se preguntaban. Y es que lo que está cambiando son las creencias, los valores y las identidades. La gente ya no cree en lo que creía antes. Ni se le da importancia a lo que antes la tenía. En definitiva, somos diferentes. Es decir, está emergiendo un nuevo tipo de hombre, un nuevo modelo de persona. De ahí, la enorme dificultad con que se tropieza para que la gente siga comportándose de acuerdo con el modelo de buen comportamiento que siempre se tuvo como tal. Y quienes más notan esta dificultad son, como es lógico, los padres al educar a sus hijos, los educadores al enseñar cómo deben portarse los niños y los jóvenes, y los sacerdotes cuando imparten a los fieles sobre lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. No hay manera. Y el hecho es que cada día aumenta el número de personas que se sienten desoladas porque se ha perdido el respeto que antes había, las buenas maneras que nos enseñaron nuestros mayores, y las sanas costumbres que antiguamente regían la buena conducta de la gente de orden.

La ética de Jesús fue una ética de cambio. Jesús, en efecto, cambió muchas cosas. Pero, sin duda alguna, de todo lo que Jesús modificó, lo que más llama la atención es el cambio que introdujo en los valores que deben regir la vida de las personas y en la conducta que tienen que adoptar quienes pretendan asumir la forma de vida que traza el Evangelio. Los cambios, que introdujo Jesús en su forma de entender la ética, fueron tan profundos que sorprendieron, desconcertaron y hasta escandalizaron a mucha gente. Lo que más llama la atención, en este sentido, es que Jesús desconcertó y escandalizó, sobre todo, a la gente más religiosa de su tiempo. Los pecadores, los publícanos, las prostitutas, las mujeres de mala fama, los excluidos de la sociedad.

Lo cual quiere decir que aquellas gentes desgraciadas se sentían bien con Jesús. Sin duda, porque él los comprendía, los acogía, nunca les echaba nada en cara, los trataba con respeto y, por supuesto, siempre encontraban cariño en Jesús aquellas personas que, para la gente "respetable", eran unos desgraciados. Leyendo los evangelios con atención, uno advierte enseguida que Jesús se dio cuenta de que la religión, que entonces había en su pueblo y en su tiempo, no iba a ninguna parte. Y menos aún, la ética que predicaba aquella religión. Era, por supuesto, una religión solemne, ordenada, autoritaria, con muchos sacerdotes y levitas, con un templo imponente, que tenía cientos de funcionarios, y normas para todo y para todos. Pero está visto que Jesús comprendió pronto que con todo aquello no se conseguía lo que más importa en la vida, a saber: que todos seamos más buenas personas y que todos vivamos más felices. Porque, en definitiva, una religión y una ética que no sirven para eso, ¿para qué sirven? De ahí, la relación entre el Evangelio y el cambio. Justamente lo que ahora necesitamos. Cambio y desconcierto.


Está fuera de duda que Jesús provocó enseguida una impresión fuerte de cambio. Porque con él apareció, en su tiempo, en aquella sociedad y en aquella cultura, algo completamente nuevo. El evangelio de Marcos lo dice con toda claridad y desde el primer momento. Apenas Jesús se había puesto a predicar, resultó que un sábado "entró en la sinagoga e inmediatamente se puso a predicar". Y el evangelio dice a continuación: "Estaban impresionados de su enseñanza, pues les enseñaba como quien tiene autoridad, no como los letrados".  O sea, la gente notó enseguida la diferencia entre Jesús y los teólogos de entonces. La diferencia estaba en la "autoridad", cosa que, por lo visto, no tenían los teólogos aquéllos. Y es que los letrados se dedicaban a repetir lo que les habían enseñado a ellos. No tenían libertad. Ni, por tanto, creatividad.

Por eso, sin duda, aquellas gentes tenían la impresión de que estaban escuchando a alguien que hablaba "con autoridad". Una cosa es la "autoridad" y otra cosa la "potestad". Max Weber supo distinguir sabiamente ambas cosas. Potestad es la capacidad de obligar y someter, en tanto que autoridad es la capacidad de convencer y persuadir. Los letrados obligaban y sometían o, al menos, eso es lo que pretendían hacer. Jesús, por el contrario, convencía y persuadía. Por eso Jesús no enseñaba con potestad, sino con autoridad. Y eso es lo que dejó a la gente pasmada. Tan asombrada que aquello llegó al desconcierto. Lo dice expresamente el relato de Marcos: "Se quedaron todos tan desconcertados que se preguntaban unos a otros: ¿qué significa esto? ¡un nuevo modo de enseñar, con autoridad!"



2 LA HUMANIDAD DE DIOS

Una ética que se fundamenta en Dios En su excelente estudio sobre Hebermas como filósofo de la religión, Juan A. Estrada analiza con precisión los límites que el propio Habermas encuentra en la filosofía cuando se trata de fundamentar una ética bien argumentada. De ahí nuestra insatisfacción por los límites de la razón, que deja siempre un espacio abierto a la trascendencia indemostrable.

Se trata de comprender que las experiencias, que los humanos tenemos en este mundo, han sido "hasta ahora articuladas adecuadamente sólo en el lenguaje religioso". Habermas no llega más allá de esta afirmación. Lo cual es un ejemplo (uno más entre tantos) de la dificultad que muchos experimentan a la hora de fundamentar una ética desde la religión o, más exactamente, desde la teología. Y se comprende tal dificultad. Porque, para empezar, ahí está el hecho incuestionable de tantas personas de buena voluntad que, sin necesidad de echar mano de religión alguna, se comportan como gente cabal y que, por supuesto, dan ejemplo de integridad y honradez a casi todos los creyentes del mundo entero.

"a partir de la Ilustración, los modernos han tenido la ambición de sentar las bases de una moral independiente de los dogmas religiosos, que no recurra a ninguna revelación, liberada de los miedos y recompensas del más allá: ofensiva antirreligiosa que estableció la primera ola de la ética moderna laica.

El problema, que a mucha gente se le plantea cuando se trata este asunto, es que el Dios que les han enseñado es una cosa tan extraña y hasta tan difícil de aceptar que prefieren buscarles otro sentido y otra orientación a sus vidas, al margen de toda religión y de toda creencia sobrenatural.

Por eso, si es que queremos comprender a fondo la ética de Jesús, lo primero tiene que ser repensar la idea que tenemos de Dios. Y analizar a fondo si ese Dios nuestro coincide o no coincide con el Dios que anunció Jesús. He aquí el primer problema que se plantea cuando se trata de analizar la ética de Cristo. Porque sólo así es posible entender la ética que él nos dejó como proyecto de vida.


El evangelio nos decir que el Dios, que nosotros no podíamos conocer, se nos dio a conocer en Jesús, el "Hijo único del Padre". En otras palabras, Jesús es la revelación de Dios. O sea, lo que nosotros no podíamos conocer ni alcanzar nos fue revelado en un ser humano, en el hombre Jesús de Nazaret. Es lo mismo que, de otra manera, se nos dice en el himno solemne de la carta a los colosenses cuando allí se afirma que Cristo es la "imagen de Dios invisible" (Col 1, 15). Lo propio de la "imagen" es representar, dar a conocer, revelar. Pues eso, exactamente eso, es lo que se realizó en la persona, en la vida y en las palabras de Jesús.

3 "JESÚS SE FUE A GALILEA"

El evangelio de Marcos dice que "cuando detuvieron a Juan (Bautista), Jesús se fue a Galilea" (Mr. 1, 14). Es la primera decisión que tomó Jesús en cuanto empezó a poner en práctica la tarea o, mejor dicho, la misión que tenía que llevar a cabo en este mundo. Una decisión que fue clave en su vida. Porque, según los tres evangelios sinópticos, Jesús se quedó en Galilea hasta poco antes de su muerte. Es decir, Jesús vio claramente que el mejor sitio donde él podía y debía comunicar su mensaje era precisamente Galilea. Ahora bien, es evidente que el sitio desde donde alguien habla condiciona lo que esa persona dice. No es lo mismo hablar desde una cátedra universitaria importante que desde la ventana de una casa perdida en cualquier pueblo perdido.

Cuando un profesor, un orador, un comunicador quiere difundir una doctrina o hacer propaganda de un producto, lo primero que elige cuidadosamente es dónde va a hablar o publicar su mensaje.. Porque de eso depende decisivamente la difusión de lo que quiere decir. Bien sabemos que ahora se cuida eso mucho. Y hasta se pagan cantidades enormes de dinero por tener un buen medio de difusión, una buena plataforma desde la que se pueda obtener la mejor resonancia posible.

Los profesionales de la propaganda y la publicidad saben mucho de esto. Y en esto se ha llegado, como es bien sabido, a las técnicas más refinadas y sofisticadas que uno se pueda imaginar. Pues bien, está visto que Jesús tuvo criterios muy particulares sobre este asunto capital en la tarea de cualquier orador o predicador. Porque el hecho es que Jesús, para realizar su misión docente, no se fue a la capital, Jerusalén, ni siquiera a la importante provincia de Judea. Todo lo contrario. Jesús se fue enseguida a una región lejana, habitada por humildes campesinos y pescadores pobres, gentes que además resultaban sospechosas, como enseguida voy a explicar. Todo esto significa, por lo pronto, que la primera decisión importante, que tomó Jesús, fue irse a vivir y a desarrollar su actividad, a predicar su mensaje, en la región de los pobres y de las gentes que, en aquel tiempo, eran consideradas como una población que carecía de influencia, que no vivía en la abundancia y que, para colmo, tenía mala fama.

Hoy, a ningún difusor de enseñanzas, teorías o propagandas se le ocurriría hacer, así las cosas. También en esto los criterios de Jesús iban por caminos muy distintos de lo que son nuestros caminos.

Galilea en tiempo de Jesús Para comprender con cierta profundidad lo que fue aquella decisión de Jesús, lo primero es tener una idea, al menos elemental, de lo que representaba en aquel tiempo la región de Galilea. Los "galileos" del tiempo de Jesús no gozaban de especial estima. Las gentes de aquella provincia tenían más bien mala reputación. A Nicodemo le decían sus colegas fariseos: "¿Eres tú también galileo? Busca en las Escrituras y verás que de Galilea nunca salió un profeta" (Jn 7, 52). Y en el relato de la pasión, a Pedro le echan en cara: "Tú también estabas con Jesús, el galileo" (Mt 26, 69). Parece, pues, que si a uno le llamaban "galileo" no era precisamente un elogio. Por eso seguramente, al relatar el juicio político que se le hizo a Jesús, el evangelio de Lucas cuenta que "cuando Pilatos oyó decir "Galilea", preguntó si aquel hombre era galileo" (Le 23, 6). Y, en consecuencia, el procurador romano intentó quitárselo de encima enviándolo al reyezuelo de Galilea, Herodes, que por aquellos días se encontraba en Jerusalén. Más tarde, precisamente el día de Pentecostés, en medio de la confusión que se organizó con motivo del ruido, el viento y las lenguas, el libro de los Hechos dice que la gente, sin duda algo escamada por aquel barullo, se preguntaba: "¿No son galileos todos esos que nos hablan” (Hech 2, 7)? Es posible que eso se dijera de los discípulos de Jesús en tono despectivo. En cualquier caso, es seguro que los galileos estaban tan mal vistos, que la expresión "galileo estúpido" era, según parece, una forma habitual de insultar a alguien, como consta en los escritos de los rabinos de aquel tiempo'. Además, se sabe que los judíos se reían de los galileos y hacían chistes por su forma de hablar. Y había quienes decían que los galileos eran ignorantes impuros con los que no se debía mantener relación alguna.

4. LO PRIMERO ES LA VIDA, NO LA RELIGIÓN

Los tres evangelios sinópticos cuentan que Jesús curó a un manco precisamente el día (un sábado) en el que las leyes religiosas del judaismo prohibían hacer ese tipo de curaciones (Me 3, 1-6; Mt 12, 9-14; Le 6, 6-11). El evangelio de Marcos sitúa este episodio en un momento especialmente conflictivo. En el capítulo segundo de este evangelio, se relatan los primeros enfrentamientos que tuvo Jesús con los dirigentes religiosos de Israel. Ahí se cuenta que primero acusaron a Jesús de lo peor que se podía acusar a un judío, el pecado de blasfemia (Me 2, 7). Un pecado que, además de ofensa a Dios, era un delito y que, por tanto, según Núm 15, 30 s; Lev 24, 11 ss se castigaba nada menos que con la pena de muerte. Así pues, al acusar a Jesús de blasfemia, se estaba haciendo contra él la denuncia más fuerte que se hace contra él en toda la sección de enfrentamientos, que va desde el comienzo del capítulo segundo del evangelio de Marcos hasta el relato de la curación del manco, que, como veremos, termina precisamente con el complot para dar muerte a Jesús. Después de ese incidente, sin duda muy grave en la mentalidad de entonces, el evangelio de Marcos cuenta que los letrados y los fariseos le echan en cara que andaba con malas compañías, pecadores y publícanos (Me 2, 15-16). A renglón seguido, se explica cómo y por qué Jesús y sus discípulos no se sometían a la ley del ayuno en los días que eso estaba. Y, lo más delicado de todo, este capítulo de Marcos termina con el relato de la primera desobediencia (consciente y manifiesta) de los discípulos de Jesús al obligatorio descanso del sábado (Me 2, 23-24). Pero al final del relato se nos dice que Jesús, de manera sorprendente para un buen israelita de entonces, en lugar de reprender a los discípulos por su desobediencia a las normas religiosas establecidas, defiende el comportamiento de sus seguidores. Para terminar con la afirmación lapidaria: "El sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado (Me 2, 27). Para Jesús, la "meta suprema" es el amor a los demás, no el cumplimiento del precepto religioso. Una afirmación que, si se toma verdaderamente en serio, antepone lo humano (amar) a lo religioso (cumplir observancias sagradas). Es decir, estamos ante una auténtica subversión del "orden sagrado" que las religiones han establecido en este mundo y en virtud del cual, con demasiada frecuencia, han introducido un principio de desorden radical en la convivencia humana. Hasta degenerar, no raras veces y como bien sabemos, en formas brutales de violencia. La experiencia que estamos viviendo en la actualidad, sobre todo a partir del 11 S y del 11 M, es elocuente a este respecto. Todo esto supuesto y como es obvio, según los datos que acabo de aportar, en el evangelio de Marcos quedan patentes cuatro cosas: 1) que los discípulos de Jesús no cumplían con determinados e importantes deberes de la religión oficialmente establecida en aquella sociedad.

El "hombre-para-los-demás" es una persona centrada, pero no centrada solamente en sí misma, sino centrada en una realidad más amplia, más total y, por eso mismo, más rica y más enriquecedora. Con frecuencia, las religiones predican la propia santidad, el ideal de la propia perfección y, por supuesto, la apremíente necesidad de huir de la propia condenación y alcanzar la propia salvación. A fin de cuentas, siempre lo propio. He ahí el peligro o la posible "trampa" en que, sin darnos cuenta, podemos quedar atrapadas las personas que frecuentamos las prácticas religiosas y tenemos convicciones de fe. Es la sutil contradicción en que tantas veces incurre la ética que se fundamenta en la religión. Por eso no es extraño encontrar personas muy religiosas y, al mismo tiempo, profundamente egoístas y centradas en sí mismas. Con un agravante: como todo se hace por el motivo más noble del mundo, es decir, por Dios, el sujeto queda incapacitado para darse cuenta de la contradicción en la que vive. Lo cual explica, entre otras cosas, lo difícil que es "convertir" a la "gente de Iglesia". No porque sean duros de corazón, sino porque se sienten seguros y ajenos, por tanto, a cualquier forma de sospecha. Lo primero es la vida La necesidad básica y primera es la vida. La integridad de la vida, la seguridad de vivir, la dignidad y los derechos de la vida, la felicidad de vivir. Una ética, cristianamente entendida, tiene que poner este criterio por encima de todo lo demás. No sólo al comienzo de la vida (proble- ma del aborto o de las investigaciones con células madre) y al final de la vida (problema de la eutanasia), sino a lo largo de toda la vida. Es sorprendente, y hasta posiblemente escandaloso, que los movimientos religiosos fúndamentalistas no se interesen por luchar contra la pena de muerte o contra las llamadas guerras "preventivas" de la misma manera que luchan contra el aborto o la eutanasia. Pero hay algo que es mucho más grave: el sistema económico mundial actualmente vigente (el capitalismo neo-liberal) ha organizado las cosas de manera que, mientras la riqueza mundial se concentra progresivamente en menos personas, cada día mueren unos 70.000 seres humanos por falta de alimentos y por las consecuencias de la malnutrición. Si tomamos en serio una ética que pone en el centro de sus preocupaciones y proyectos la defensa de la vida, lo primero que tienen que hacer quienes abrazan esa ética es luchar contra este sistema genocida y criminal.


Pienso, al decir esto, en la pena de muerte, en la fabricación y comercio de armamentos bélicos especialmente en los armamentos atómicos, en los cientos de miles de niños que se ven obligados a trabajar como auténticos esclavos, en las mujeres y niños con los que se trafica para redes de prostitución o comercio de órganos... Pienso en tantas y tan brutales agresiones contra la vida sobre las que quienes condenan el aborto o ciertas púdicas sexuales no dicen ni media palabra.


 5. "SE ME CONMUEVE N LAS ENTRAÑAS AL VER A ESTA GENTE " (Me 8, 2)

Hay mucha gente que tiene unas determinadas ideas, unas convicciones (seguramente firmes), pero resulta que luego, a la hora de la verdad, hace todo lo contrario de lo que piensa y de lo que habla. Porque se trata de personas que tienen sus ideas en cosas y proyectos en los que no tienen puesta su sensibilidad. Cada persona es ¡o que es su sensibilidad. Y cada cual hace lo que le dicta su sensibilidad. Hacemos aquello a lo que somos sensibles. Y dejamos de hacer todo aquello a lo que somos insensibles. Más aún, la sensibilidad tiene tanta fuerza en la vida, que termina por modificar incluso las convicciones más firmes y, en general, la manera de pensar. La sensibilidad no es lo mismo que la voluntad. La voluntad es decisión, en tanto que la sensibilidad es atracción. Aquí está el secreto y la clave del comportamiento humano. No porque en la conducta de las personas no influyan sus decisiones, sino porque toda decisión, en la medida en que exige esfuerzo, se hace alguna que otra vez. Por el contrario, la atracción está presente a todas horas, en cada acto, en cada momento.

Sin remontarnos a tiempos más remotos, ya Tomás de Aquino, en el siglo de oro de la gran escolástica, hacía una fina distinción entre el "amor" y la "dilección", afirmando que el amor es más divino, precisamente porque es más pasivo. El amor es, para los teólogos escolásticos de los siglos XII y XIII, una "pasión", la primera y la más importante de todas las pasiones que tiene y vive el ser humano. "El amor, afirma Tomás de Aquino, es la primera de las pasiones del apetito concupiscible"'. Y de ahí, el mismo Tomas de Aquino concluye de manera sorprendente: "el amor (o sea, la pasión) es más divino que la dilección". ¿Por qué? Porque "el hombre puede dirigirse mejor a Dios por el amor, ya que es atraído pasivamente, de alguna manera, por el mismo Dios"'. La razón que da santo Tomás, para decir esto, resulta sin duda desconcertante para algunas mentalidades: el amor merece ese elogio precisamente porque es "pasión", o sea implica la fuerza que imprime en la conducta lo pasional: "porque el amor comporta cierta pasión, principalmente en cuanto que reside en el apetito sensitivo" \ Es más divino.
sentirse seducido y dejarse seducir que, a fuerza de puños y de esfuerzo voluntarioso, intentar acercarse a Dios y así pretender ser buena persona. Y eso es más divino porque, en el fondo, es lo más humano que hay en la vida. Se trata de la "ley de la encarnación" tomada en serio y llevada hasta sus últimas consecuencias. Si Dios, en la Encarnación, se ha fundido y confundido con lo humano, eso quiere decir que Dios se ajusta y se acomoda a las leyes de lo que entraña nuestra humanidad.

Y la experiencia nos enseña que, según las leyes de lo humano, lo que más funde a las personas es exactamente el amor (inseparable de la pasión) que nos hace un sólo ser, es decir, nos funde en la unidad. Por lo demás, esta fuerza de la sensibilidad en la vida es lo que manejan a la perfección los grandes maestros de la seducción y del engaño, los profesionales de la publicidad comercial. En eso está el secreto de su eficacia. El secreto que consiste en asociar, en el inconsciente de la persona, la presunta bondad de una marca de perfume o de alcohol con el atractivo seductor de la mirada o la figura de una mujer hermosa. Sin la menor duda, el que se siente así, seducido y arrastrado (por lo que sea o por quien sea), hace aquello que le seduce y le arrastra. En eso está la clave de lo fuerte y lo decisiva que es la sensibilidad en nuestras vidas y en nuestro comportamiento. Sensibilidad y conducta Por lo que acabo de explicar, se comprende la fuerza que tiene la sensibilidad a la hora de entender y poner en práctica una conducta ética correcta. La ética no se puede construir sólo desde la especulación abstracta o desde la lógica del discurso racional que pretende demostrar con argumentos lo que se debe o no se debe hacer. Una ética que se queda sólo en eso, no pasa de ser una teoría más, quizá una buena teoría, en el mejor de los casos. Pero una teoría que nunca tendrá más fuerza determinante para las conductas que el arrastre que tienen los mensajes dirigidos a la sensibilidad de las personas. Las situaciones más fuertes, que se nos presentan en la vida, no se pueden gestionar solamente desde la lógica de la razón.

Las situaciones más fuertes, sobre todo cuando se trata de situaciones de sufrimiento o de bienestar o disfrute de la vida, no se pueden gestionar adecuadamente nada más que desde la sensibilidad. Seguramente en eso ha consistido una de las intuiciones más profundas de la ética que ha formulado sabiamente Emmanuel Lévinas. Para este autor, en efecto, una ética, hoy en día, no puede ser elaborada por el mero recurso a la idea de la razón, sino poniendo en juego la idea de la sensibilidad. La ética es una nueva sensibilidad para con los otros\ El que es sensible ante la dignidad, los derechos o el dolor de otra persona, ése se comportará éticamente de manera correcta con quien tiene ante sí. De la misma manera que quien es insensible ante las situaciones humanas con las que se enfrenta en la vida, por muchas ideas morales que haya almacenado en su cabeza, será un indeseable, un indiferente ante el dolor ajeno, un violento, en definitiva.

Lévinas tiene toda la razón del mundo cuando insiste en que la sensibilidad, en la apertura al encuentro con el otro (o con los otros) es la clave de la ética. Es la relación entre "rostro" y "sensibilidad"", que expresa la profunda y misteriosa relación entre "rostro" e "Infinito".

Y ahí precisamente, en el encuentro con el "otro", en el "rostro del otro", que es siempre encuentro marcado por la sensibilidad, encontramos al "Otro". Dios está donde se afirma el Otro. Dios está en los lugares donde se supera la identidad, donde se encuentra la diferencia'". Pero, como es lógico, superar la "identidad" y encontrar precisamente la "diferencia" es algo que sólo se puede hacer realidad porque la sensibilidad (y no meramente la razón) es el motor de la vida y la conducta.

Por lo tanto, cuando los evangelios utilizan este verbo, para referirse a las relaciones o comportamientos de Jesús, en realidad de lo que hablan es de la sensibilidad de Jesús. Cosa que, con frecuencia, no aparece con claridad en las traducciones del texto griego original. Porque no es raro que los traductores, cuando se encuentran con este verbo, lo traducen por "tener misericordia" o "tener compasión" y, en ocasiones, "tener lástima".



6. ÉTICA DE OBLIGACIONES, ÉTICA DE LA FELICIDAD
El judaismo helenístico había hecho de Moisés un héroe, un genio. Los judíos de Palestina, por su parte, veían en Moisés el autor inspirado de los cinco libros de la Tora (la Ley divina) (Mt 22, 24; Me 10, 3 s; Le 20, 28; Me 7, 10), el mediador supremo de la Ley entre Dios y el pueblo (Jn 7, 19. 22; Rm 9, 15; 10, 5; c£ Gen 3, 19), el maestro definitivo (Mt 8, 4; Me 1, 44; Le 5, 14; Mt 23, 2; Jn 7, 22 s), el profeta por excelencia cuya venida se esperaba (Hech 3, 22; 7, 37)'. Tanto estimaban los judíos de aquel tiempo a Moisés que esa estima resultó ser un serio impedimento para reconocer y aceptar lo que se afirmaba en los hechos y en las palabras de Jesús (Jn 5, 45-47; 9, 28-29; 2 Cor 3, 12-15). Frente a esta actitud del judaismo de entonces, lógicamente comprensible, los cristianos tuvieron desde el primer momento, la firme convicción de que Jesús era superior a Moisés.

Ley para los judíos de entonces, una carga tan pesada como un "yugo"'. Y fue de esta carga y de este yugo de lo que Jesús vino a aliviar a la gente, para hacer soportable la religión y la vida (Mt 11, 29-30), como explican acertadamente los mejores comentarios al evangelio de Mateo \ Una idea que, desde diversos puntos de vista, estaba bien asimilada entre los primeros cristianos, que siempre vieron la superioridad de Jesús con respecto a Moisés (Mt 17, 2 par; Hech 7, 20-40; 13, 38; 26, 22; Heb 3, 2 s). Como es lógico, para un cristiano, que consideraba a Jesús como el Hijo de Dios, esta superioridad de Cristo sobre Moisés tenía que resultar algo enteramente comprensible. Y también el cumplimiento o plenitud de la Ley, que, según la fe cristiana, se realiza en el amor al prójimo (Gal 5, 14; 1 Cor 7-19; Rra 2, 25 ss; 3, 31; 8, 4; 13, 8-10) \ Por eso cuando, en el relato de la transfiguración (Me 9, 2-13 par), aparecen junto a Jesús Moisés y Elias, cosa que entusiasma a Pedro, se dice que, al aparecer la nube (símbolo bíblico de la presencia divina), los discípulos no vieron nada más que a Jesús solo (Me 9, 8 par). Y la voz del cielo dijo: "Este es mi Hijo a quien yo quiero, escuchadlo" (Me 9, 7). Moisés ha desaparecido. Sólo queda Jesús. Es decir, ha desaparecido la Ley y solamente nos queda el Evangelio. Desde el punto de vista del mensaje ético de Cristo, ¿qué sentido tiene esto? Con esta pregunta estamos tocando una de las cuestiones más fundamentales del mensaje moral de Jesucristo. Es lo que vamos a ver a continuación. No preceptos, sino dicha y alegría El evangelio de Mateo empieza su relato del sermón del monte diciendo: "Viendo la muchedumbre, subió al monte, se sentó y se le acercaron sus discípulos. El abrió su boca y les enseñaba diciendo:" (Mt 5, 1-2). A continuación, Jesús expone su programa, las bienaventuranzas (Mt 5, 3-12). Probablemente, la forma del relato contenga una alusión a la subida de Moisés al monte Sinaí (Ex 19, 3. 12; 24, 15. 18; 34, 1 s. 4). También la conclusión del sermón del monte evoca esos textos alusivos a Moisés. En este sentido, se ha dicho, seguramente con bastante acierto, que Jesús, al subir al monte de las bienaventuranzas, "asume la función de un nuevo Moisés". Sea lo que sea de este punto concreto, es seguro que Jesús, en el sermón del monte, promulga su programa. Un programa ético. Jesús pasado de una ética de deberes y obligaciones a una ética de felicidad y dicha. Aquí está la sorprendente innovación del proyecto moral que nos ofrece Jesús.

Las bienaventuranzas no se quedan en unos límites que no se pueden transgredir, sino que marcan unas metas que nunca vamos a llegar a alcanzar en plenitud. No son prohibiciones, sino propuestas. No son la negación de lo que no se puede hacer, sino la afirmación de lo que nos da vida y nos hace indeciblemente dichosos. Es el Evangelio, la "buena noticia", el "tesoro" (Mt 13, 44) y la "perla" (Mt 13, 45 s), que llenan al ser humano de un gozo indecible. En efecto, lo primero que aparece en las bienaventuranzas es que el programa de Jesús para los suyos es un programa de felicidad. Cada afirmación de Jesús empieza con la palabra makárioi, "dichosos". Esa palabra significa, en griego, la condición del que está libre de preocupaciones y trabajos diarios; y describe, en lenguaje poético, el estado de los dioses y de aquellos que participan de su existencia feliz. Por consiguiente, Jesús propone la dicha sin límites, la felicidad plena para sus seguidores. Dios no quiere el dolor, la tristeza y el sufrimiento. Dios quiere precisamente todo lo contrario: que el ser humano se realice plenamente, que viva feliz, que la dicha abunde y sobreabunde en su vida.

El problema que plantean las bienaventuranzas consiste en que el camino que proponen, para alcanzar la felicidad, resulta estraño y sorprendente, al menos a primera vista. Porque las bienaventuranzas indican que son felices las personas que no reúnen las condiciones que todo el mundo considera indispensables para ser feliz. Decir que los "pobres", los que "sufren", los que "tienen hambre y sed", los que viven "perseguidos", todas esas gentes son los "dichosos" de este mundo, aquellos a los que se puede calificar como los makarioi, los auténticamente felices.

Por supuesto, todos están de acuerdo en que la promesa de felicidad que ofrecen las bienaventuranzas no se refiere exclusivamente a la "otra vida". Es decir, no se trata de una promesa de felicidad para después de la muerte. Jesús habla, ante todo, de la felicidad en esta vida. Pero, ¿en qué consiste ese programa de felicidad? Hay quienes se inclinan a pensar que en las bienaventuranzas se nos ofrece la promesa de la gracia, es decir, los más desgraciados de este mundo son dichosos porque la gracia generosa de Dios los hace felices. Es la explicación que prefieren, sobre todo, los estudiosos de la Biblia.
Otros autores piensan, más bien, que las bienaventuranzas son una exhortación ética, no estructurada a partir de unas normas, sino de unos ideales de orden moral que entrañan exigencias de desprendimiento y generosidad que van más allá de toda ley y que piden mayor entrega que cualquier norma por perfecta que sea.


7. JESÚS Y EL DINERO

CONDENA DEL DINERO Y APEGO AL DINERO
Es una cosa bien sabida que los predicadores eclesiásticos, sobre
todo si tienen querencia a derrotar por la izquierda, suelen arremeter
en sus sermones contra los muchos peligros que entrañan las riquezas,
el amor al dinero, cualquier afán de lucro y no digamos si lo que se trata de fustigar es la avaricia, la usura o simplemente la ganancia desmedida.


Al menos, antiguamente se decían cosas de este tipo. Ahora, que la vida ha cambiado tanto, se critica a los obispos por sus acuerdos con el Estado, a veces, por asuntos poco claros (o abiertamente oscuros) en cuestiones de bienes y finanzas de una Iglesia que luego denuncia las riquezas y el afán por el dinero.

Como es lógico, en este asunto cualquiera advierte más de una contradicción. ¿Cómo se explica que quien condena el dinero sea tan aficionado a él? ¿No indica esto, más que una contradicción moral, una
Confusión mental en un asunto que es de los más serios que hay en esta
vida para el común de los mortales?

EL "DINERO" Y EL "CAPITAL"

Para ponernos en la pista de una adecuada respuesta a lo que acabo
de preguntar, es conveniente tener presente algo que resulta curiosamente misterioso. En principio, el dinero es un mero instrumento de cambio, que han inventado los hombres, para facilitar las lógicas complicaciones que antiguamente llevaba consigo el "trueque" de bienes y mercaderías. El dinero, dice el conocido economista Roland Nitsche, son las "monedas y billetes de banco que permiten comprar mercancías y servicios" \ Pero el mismo autor añade inmediatamente: "Definición exacta, cierto, pero que queda bien lejos de explicarlo todo" \ Por una razón muy sencilla: no es lo mismo hablar de dinero que hablar de capital.

El dinero es el mero instrumento de cambio, mientras que el capital
es el "valor de lo que, de manera periódica o accidental, rinde u ocasiona rentas, intereses o frutos", según se dice en el Diccionario de la Real Academia Española. Por tanto, el capital es dinero. Pero dinero puesto a producir más beneficio económico mediante el rendimiento que proporcionan las rentas, los intereses o quizá otros frutos que se derivan de su utilización. Parece que quien primero habló de esta distinción entre "dinero" y "capital" fue Antonino de Florencia (1389-1459), que estableció una oposición neta entre el "préstamo de dinero" {ratio mutui) y la "inversión de capital" {ratio capitalis) \ En forma de préstamo, el dinero permanece estéril, sin embargo como capital resulta productivo.  Es decir, el dinero (si se invierte para producir más ganancias) no tiene el mero carácter de objeto, sino que, por encima de eso, "posee una propiedad creadora que es precisamente lo que llamamos capital", afirma  Nitsche.

Ahora bien, a partir de esta distinción, los moralistas cristianos establecieron una hábil e inteligente diferencia entre el "usurero" y el "empresario". El primero es un avaro que sólo aspira a acumular dinero improductivo, con todos los vicios que eso lleva consigo. El segundo, por el contrario, es un hombre emprendedor, que se arriesga (ya que puede ganar o perder) al poner su dinero a producir, en lugar de guardarlo avariciosamente.

De ahí que, según las enseñanzas de los moralistas cristianos (ya desde el siglo XV), la tarea empresarial es una actividad que conlleva y exige sus propias virtudes y que agrada a Dios \ Así nació el capital. Y, como es lógico, con el capital nació también el capitalismo y, en consecuencia, los capitalistas.

LA ACUMULACIÓN Y EL FETICHE

Según lo dicho hasta aquí, no habría nada que objetar. El problema
se plantea cuando caemos en la cuenta de dos hechos que se producen
cuando nos las tenemos que ver con el capital y el capitalismo.

En primer lugar, que la actividad empresarial y, por tanto, la actividad
capitalista nos ha demostrado, en su ya larga historia, que, por sus propias leyes y por su propia dinámica, lleva derechamente e inevitablemente a un proceso de acumulación del capital, que se concentra cada día más y más en menos personas. De donde resulta que capitalismo y desigualdad non dos realidades prácticamente inseparables. Donde hay capitalismo hay desigualdades económicas, sociales y culturales que claman al cielo. Y sabemos de sobra que esto, al menos hasta ahora, no se ha podido evitar. Todo lo contrario, a medida que el capitalismo se hace más fuerte, en esa misma medida las desigualdades (y todas las injusticias que llevan consigo) son cada día más agresivas y brutales. Y conste que, al hablar de este punto, no estamos ante una teoría más o menos discutible, sino ante un hecho que resulta tan asombroso como criminal.

En segundo lugar, que, como indicó Carlos Marx, los productos del trabajo, en cuanto se presentan como mercancías, son como una especie de "(etichismo". Un fetichismo "inseparable de ese modo de producción"\ Por supuesto, sabemos que Marx se equivocó en no pocas cosas. Y sabemos, por experiencia, que el dinero, y más el capital, entrañan una misteriosa seducción que bien se puede considerar como un fetiche, como algo casi religioso, que apasiona y ciega hasta el extremo de no ver la vida sino desde el punto de vista que suministra el afán por la ganancia y la acumulación

¿ES COMPATIBLE EL EVANGELIO CON EL PROGRESO ECONÓMICO?

Si a las incertidumbres y vaivenes que acabo de indicar añadimos ahora las profundas transformaciones que ha experimentado la economía globalizada y, por tanto, el capitalismo mundial, se comprende la dificultad que entraña la aplicación de las enseñanzas del Evangelio sobre el dinero en los tiempos que estamos viviendo. Baste pensar en esto: si todos los mortales tomasen al pie de la letra lo que dicen determinados textos evangélicos sobre la maldad del dinero y las riquezas, un buen día nos podríamos encontrar con la desconcertante escena de un padre de familia, trabajador en una fábrica de automóviles (pongamos por caso), que llega a su casa y les dice a su mujer y a sus hijos: "Mirad, el mundo es ya tan cristiano, que me he quedado sin trabajo, porque nadie compra coches y todos tenemos que vivir en tal pobreza,  que la única salida que nos queda es pasar hambre y vivir con muchas estrecheces y hasta es posible que en la más cruda miseria".

¿Sería esto realmente cristiano? ¿es imaginable que Dios quiera semejante situación? Yo sé que, al decir esto, estoy llevando el problema hasta el absurdo. Pero quizá por eso este modo de hablar nos ayude a situarnos mejor ante el problema. Porque tampoco se puede afirmar, así a la ligera, que el crecimiento económico constante es lo mejor para este mundo. De sobra sabemos que eso sólo se puede lograr a costa de empobrecer a millones de criaturas y de destrozar los recursos de la tierra, el equilibrio ecológico y el futuro de la vida. Lo que es tanto como decir que el crecimiento económico descontrolado es lo mismo que el auto-genocidio de la humanidad y, más que nada, el ensañamiento cruel sobre los millones de seres humanos más desgraciados de este mundo.

La pregunta acuciante y hasta angustiosa, que nos hacemos en este momento, es tan clara como difícil de responder: ¿qué nos quiso decir Jesús cuando habló sobre el dinero y las riquezas? Esta es la cuestión. Para cada ser humano, para los cristianos en concreto y especialmente
para la Iglesia.

"NADIE PUEDE SERVIR A DOS SEÑORES" (MT 6, 24)

En el sermón del monte, según la redacción que nos dejó el evangelio
de Mateo, Jesús expresa (al menos a primera vista) un rechazo tajante del dinero. Hasta el punto de que, según parece, quien sirve al dinero no puede servir a Dios. Lo cual produce la lógica impresión de que Dios y el dinero son incompatibles. O sea, el que quiera, de verdad, acercarse a Dios tiene que renunciar a la posesión de bienes. Y, por el contrario, el que prefiera retener el dinero (y los bienes que proporciona el dinero) no tiene más remedio que renunciar a entenderse con Dios. ¿Es esto realmente así? ¿Se puede asegurar tranquilamente que Dios y el dinero son absolutamente irreconciliables? Pero, entonces, si eso es efectivamente así, ¿no tendríamos que concluir, en sana lógica, que Dios está en contra del bienestar y del progreso, puesto que, si queremos bienestar y progreso, eso sólo se puede alcanzar mediante el
dinero y su utilización en forma de capital?

¿Es posible estar cerca de Dios teniendo al mismo tiempo un buen nivel de vida? ¿puede un cristiano considerarse seguidor de Jesús si posee una cuenta corriente (con "visa oro" incluida), percibe un buen sueldo y dispone de algunos bienes dentro de lo que, en un contexto social determinado, se puede considerar como un ciudadano que goza de una seguridad económica "razonable"? En definitiva, ¿qué quiso decir Jesús cuando afirmó que "no podéis servir a Dios y al dinero" (Mt 6, 24)?

No viene al caso recordar aquí las numerosas y, a veces, contradictorias
explicaciones que teólogos y clérigos han intentado buscar a las palabras de Jesús sobre la compatibilidad o incompatibilidad de Dios y
el dinero?. Por lo pronto, vendrá bien tener en cuenta que Jesús empieza diciendo: "No acumuléis riquezas en la tierra, donde la polilla y la carcoma las echan a perder y donde los ladrones abren boquetes y roban" (Mt 6, 19). Parece lo más razonable pensar que Jesús se refiere aquí a riquezas improductivas, es decir, dinero o bienes que se acumulan y se retienen de manera que no se utilizan para nada. Y por eso están expuestos a que la polilla y la carcoma acaben con lo que se tiene celosamente oculto y bien guardado. Dicho de otra manera, parece que Jesús habla de quienes acumulan cantidades de dinero de manera que se centran en eso sin pensar en otra finalidad o en otra utilidad que se pueda dar a ese dinero que poseen. Es el dinero como "tesoro" en el que se centra y queda atrapado el "corazón", como dice el mismo Jesús cuando afirma: "Porque donde está tu tesoro, allí está también tu corazón" (Mt 6, 21).

¿De qué se trata? Dios y el dinero Se ha dicho, seguramente con bastante razón, que "el dinero, como medio absoluto y al mismo tiempo punto de unión de incontables órdenes finales... tiene relaciones muy importantes con la idea de Dios, que solamente la psicología puede descubrir, puesto que goza del privilegio de no cometer ningún sacrilegio'"". Efectivamente, el hecho de ganar dinero, por sí solo y por sí mismo, no se considera en los tratados de moral como algo que ofenda a Dios. Pero no sólo eso. En la predicación religiosa, se ha dicho muchas veces que el dinero es una bendición divina. Por ejemplo, en el siglo XIX, el papa Gregorio XVI concedió numerosos títulos de nobleza a personas y familias acaudaladas por una razón que, a juicio del pontífice, justifica todo lo demás: "quienes poseen riquezas suelen ser una ayuda y un ornato para la sociedad cristiana" "'. Es más, a juicio de aquel papa, las riquezas son una bendición divina, que merece ser premiada por la Iglesia. Es la tesis que defiende este pontífice en los numerosos documentos magisteriales mediante los que concedió títulos de nobleza a personas acaudaladas, precisamente porque eran gente de mucho dinero, lo que les permitía llevar una vida espléndida. Para el papa Gregorio XVI, la cosa estaba clara: a más dinero, más bendición celestial. Y es que el dinero entraña algo, profundamente misterioso, que se parece a Dios.

A una persona le puede interesar el dinero por egoísmo y avaricia o, por el contrario, le puede interesar el dinero por altruismo y generosidad. El que se afana por ganar, para hacer un gran capital y pasárselo lo mejor posible sin pensar en otra cosa, ése evidentemente es un individuo que ha puesto su corazón en el dinero y en el dinero tiene su tesoro, lo único que de verdad le importa en la vida. Por el contrario, el que se afana por el dinero porque necesita ese dinero para montar una empresa en la que va a dar puestos de trabajo (debidamente remunerados) a mucha gente; o simplemente porque tiene una familia a la que no hay más remedio que sacar adelante cada mes, es claro que, en esos casos (y tantos otros por el estilo), el dinero no es, ni puede ser, enemigo de Dios. Porque Dios es el primero que quiere que la gente tenga puestos de trabajo, como es el primero que quiere también que, en cada casa y en cada familia, haya dinero para llegar a fin de mes sin apuros o necesidades que quedan al descubierto.


La sensatez de Jesús va por otro sitio. Va por el camino que lleva directo a la felicidad compartida. Eso sí está a nuestro alcance. Dar al que no tiene, compartir con el que carece de lo indispensable, proporcionar algo de alegría al que sólo ha saboreado la miseria y la tristeza. En definitiva, poner en práctica el programa de las bienaventuranzas. Eso sí que produce dicha, felicidad y da sentido a la vida. Por otra parte, y como es lógico, si todos los ricos del mundo pensaran así, es seguro que habría menos sufrimiento y más esperanza sobre todo entre quienes peor lo pasan en la vida. Así es la ética de Cristo.


JESÚS Y LOS RICOS

¿Sacamos, entonces, la conclusión de que los ricos no tienen solución posible a los ojos de Dios? ¿Se puede asegurar, así tranquilamente, que Jesús rechaza de forma implacable a todo el que tiene dinero y bienes y al que, por eso mismo, lo pasa bien en esta vida? Sinceramente, no es fácil responder a estas preguntas. Porque, si es verdad que Jesús dijo "¡ay de vosotros los ricos, porque ya tenéis vuestro consuelo!" (Le 6, 24), no es menos cierto que el mismo Jesús, que amenazó a los ricos, tuvo amigos entre gentes de dinero y se dejó invitar a mesas bien surtidas, por ejemplo, a las comidas que organizaban los publícanos (Me 2, 15-16 par; Le 19, 1-10; 15, 1-2), que eran gente que no pasaba precisamente hambre y, además, el dinero que tenían era de origen oscuro y bastante dudoso. Y en dos ocasiones, que sepamos, asistió a banquetes en los que, según las costumbres orientales, Jesús fue perfumado, con ricos y caros perfumes, por mujeres que daban que hablar (Le 7, 37-38; Jn 12, 3). Además, sabemos también que Jesús solía ir acompañado de mujeres a las que hoy llamaríamos señoras "de buena sociedad", que además "le ayudaban con sus bienes" (Le 8, 2-3). Por eso hay que volver a preguntarse: realmente, ¿en qué quedamos? ¿aceptaba o rechazaba Jesús a los ricos?.

Dos cosas hay que decir como respuesta: 1) Jesús rechaza a los "camellos"; 2) Jesús acoge a los que "comparten". Cuando hablo del rechazo de los "camellos", me refiero al proverbio que utilizó Jesús cuando le dijo a un rico que "es más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el Reino de Dios" (Me 10, 25 par). En tiempo de Jesús, se utilizaba también la expresión del elefante y el ojo de la aguja. Y, según parece, en el lenguaje popular se empleaba a veces la contraposición de la hormiga y el camello". La cosa, por tanto, no admite duda. A no ser que se pretenda forzar el sentido del texto hasta hacerle decir lo contrario de lo que expresa su significado más obvio. Y no vale echar mano de la variante que hace del camello un cabo de amarra (kámelos). Porque eso disuelve precisamente lo paradójico que entraña la sentencia de Jesús. Una sentencia que afirma con fuerza ni más ni menos que esto: una persona que retiene sus bienes para sí solo y, por tanto, se interesa solamente por su propio bienestar, sin darle a su dinero ningún tipo de productividad y, por supuesto, negándose a compartir lo suyo con los que pasan faltas y por ello sufren, esa persona es imposible que entre en el Reino de Dios. Es decir, es imposible que una persona, que vive en esas condiciones y con semejante proyecto de vida, acepte y viva el proyecto de Jesús.


ÉTICA Y ECONOMÍA

El desorden y la confusión, que se advierten en casi todo cuanto se refiere al complejo mundo de los comportamientos éticos, se ponen actualmente de manifiesto sobre todo en lo que toca a las relaciones entre ética y economía. La confusión es tal, que, como se ha dicho muy
bien, "en lo que hace a las relaciones entre economía y ética, la apreciación más común dentro de nuestro horizonte histórico es la de considerarlas incompatibles. Tal como normalmente lo sentimos y vivimos, no parece que sea fácil vislumbrar que nuestro actual horizonte de la economía vaya a estar marcado por la ética". Esta dificultad llega hasta el extremo de que "parece como si hubiera una insuperable separación entre el mundo de la economía y el mundo ético, como si fueran total e irremediablemente incompatibles”.

La dificultad estriba en que, cuando hablamos de economía, estamos hablando, no simplemente de dinero, sino de capital. Ahora bien, como es bien sabido, hay tres clases de capital: el productivo, el comercial y el financiero. Y cada una de estas formas de capital genera cantidad de problemas que, desde el punto de vista de la ética, resultan cada día más difíciles de resolver.

Baste pensar en los numerosos problemas que hoy plantea el capital comercial en su forma dominante en la actualidad, el comercio global. Sobre todo, los problemas (concretamente de carácter ético) que provienen de la Organización Mundial del Comercio (OMC) y las consecuencias que de eso se siguen sobre todo para los países más pobres del planeta. Pero, sin duda alguna, la dificultad mayor está en la globalización de la economía. Por poner un ejemplo muy simple: la camisa que cualquiera compra en cualquier tienda de ropa, seguramente está fabricada en un país en el que la gente vive de forma miserable; y en esa camisa han trabajado manos de niños y niñas que están sometidos a auténtica esclavitud. Es decir, lo más seguro es que Usted lleva puesta una camisa fabricada por esclavos. Y da lo mismo que la camisa sea cara o barata, que sea de marca o no tenga marca ninguna. En este momento, todo lo que sea manufactura de ropa, calzado y mil cosas más, que nos ponemos o nos comemos cada día, ya sea que compremos eso en unos grandes almacenes o en una "tienda de a cien", lo más probable es que esas cosas han sido trabajadas duramente, en noches agotadoras e interminables, por mujeres y niños que seguramente no ganan ni un dólar al día. Precisamente nuestras compras comerciales nos resultan, con frecuencia, bastante baratas (pensemos en las "rebajas") porque la productividad es escandalosamente barata, a costa de la salud y la miseria de millones de personas.

Del capital financiero, el que circula por las bolsas de valores y mercados de finanzas de todo el mundo, no para producir bienes o intercambiar lo que se produce, sino con la intención primordial y básica de "ir hacia donde se generen los mayores rendimientos"2/. Es decir, se trata de un capital destinado fundamentalmente a acumular y, por tanto, a concentrar la riqueza cada vez más y más en menos propietarios.

Ahora bien, el capital financiero tiene, entre otras, dos características que son clave para comprender lo que está ocurriendo ahora mismo en la economía mundial. La primera característica es la enormidad. Porque son tales las cantidades de capital, que se dedican a la pura especulación y a la ganancia de los ricos, que parece increíble lo que está sucediendo en este orden de cosas.

 "El volumen de transacciones económicas mundiales se mide normalmente en dólares estadounidenses. Para la mayoría de la gente, un millón de dólares es mucho dinero. Medido como fajo de billetes de cien dólares, abultaría  centímetros. Cien millones de dólares llegarían más alto que la catedral de San Pablo de Londres. Mil millones de dólares medirían casi 200 kilómetros, 20 veces más que el monte Everest".  Pues bien, añade Giddens, "sin embargo, se maneja mucho más de mil millones de dólares cada día en los mercados mundiales de capitales".


8. JESÚS Y EL PODER

La pregunta que hay que hacerse es ésta: el peligro más grave, que hoy amenaza a la humanidad, ¿proviene de la ambición por el dinero o tiene su causa principal en la ambición por el poden Me parece conveniente recordar que, como es fácil entender, al plantear esta pregunta, no se trata de afrontar una mera curiosidad propia de personas que no tienen cosas más serias en las que pensar.

Estamos, sin duda alguna, ante un asunto muy serio. Tan serio, que se trata de saber si la raíz más profunda del daño que nos causamos a nosotros mismos, y que causamos a los demás, está en el deseo de dinero o en el deseo de poder. Porque ahí es donde está el centro mismo del problema. Exactamente en el "deseo". Sabemos, en efecto, que la raíz última de los mil problemas que nos hacen sufrir y con los que causamos sufrimiento, está en el deseo. En un caso, el deseo de dinero. En el otro caso, el deseo de poder. Precisamente por eso, porque la raíz es común, por eso mismo se comprende que, con frecuencia, haya numerosas interferencias de estas "ambiciones" o "deseos desmedidos". Y la prueba está en que, tantas y tantas veces, resulta difícil saber si lo que mueve a determinados individuos, en sus comportamientos "ambiciosos", es el ansia de dinero o el ansia de poder.

Con todo, y aun a sabiendas de la complejidad del asunto, si aquí nos preguntamos por la "tentación más grave", es porque hay dos hechos que, no sólo dan pie, sino que obligan a afrontar este problema. El primer hecho está patente y a la vista de todo el mundo. Ahora mismo hay personas, que tienen tanto dinero, que ya no saben ni dónde meterlo, ni qué hacer con él, pero lo sorprendente es que siguen y siguen afanándose, día y noche, por acumular más y más capital. Si tienen hasta en exceso todo lo que puede ofrecer y proporcionar el dinero, ¿a qué viene seguir y seguir con el afán de acumular más y más? Lo que el dinero puede dar tiene un límite. Si, a pesar de eso, el deseo de dinero no ceja en su empeño, hay que preguntarse si ese empeño se centra en el dinero o si lo que busca es otra cosa, que va mucho más allá de lo que puede proporcionar el dinero. Es decir, hay que preguntarse si el deseo más poderoso, en la vida de cualquier ser humano, es el deseo de dinero o el deseo de poder.

Jesús de Nazaret  reunió un grupo de discípulos, que, en su círculo más reducido, se suele representar en los "Doce" apóstoles. Pues bien, en la convivencia con este grupo de hombres, Jesús fue paciente y tolerante hasta extremos que llaman la atención. Concretamente, Jesús nunca (que sepamos) les echó en cara a aquellos hombres ambición económica de ningún tipo. Ni les reprendió por asuntos de dinero. En el grupo había bolsa común (Jn 13, 29), según parece mal administrada (Jn 12, 6). Pero el evangelio de Juan, que es el que nos informa de estos detalles, no hace la menor alusión a que ni Jesús ni los demás del grupo dieran importancia a este asunto. Sin duda alguna, en el grupo aquél, el tema económico no parece que constituyera problema alguno. Por lo menos, es seguro que las comunidades cristianas, en las que se elaboraron y redactaron los relatos evangélicos, consideraron que no había nada significativo que destacar y contar a ese respecto. Sin embargo, cuando aparece el tema del poder, la prepotencia, la prioridad sobre los demás, el simple hecho de darse importancia o, por
el contrario, el desagradable asunto de los fracasos y frustraciones que nos acarrea la vida, en tales situaciones, Jesús es tajante y hasta intransigente. En tales ocasiones el mismo Jesús corta por lo sano y no
tiene pelos en la lengua, llamando a las cosas por su nombre.

La ética de Cristo se asienta sobre una base fundamental: Jesús vio claramente que el peligro más grave que amenaza a los seres humanos es la tentación del poder. Sin duda, porque eso es lo que más daño nos hace a todos, lo que más nos deshumaniza, lo que más nos divide y lo que, por eso mismo, hace prácticamente imposible la convivencia en paz, sin agresiones y sin violencia. De ahí que este es el punto capital en el que Jesús no toleró, de ninguna manera, las pequeñas o grandes ambiciones de las que los apóstoles dieron señales manifiestas. Y no es que aquellos hombres (según parece) fuesen más ambiciosos que el esto de los mortales. Sin duda, en esto eran como somos los demás. Ni
más ni menos. Sin embargo, Jesús vio que tenía que cortar de raíz incluso brotes a primera vista insignificantes de rivalidad y sobre todo las pretensiones de poder de unos sobre otros, por más que tales pretensiones apareciesen disfrazadas con las mejores intenciones, como diré en su momento. Porque Jesús quiso dejar bien establecido un principio que, de haberse aplicado sin concesiones, la historia de los seres humanos en el planeta tierra habría sido completamente distinta.

Jesús no se situó, ante sus discípulos, como el superior que exige "obediencia" a sus "siervos", sino como el amigo ejemplar que solicita "seguimiento" de sus fieles "amigos" (cf Jn 15, 15).  En efecto, el verbo "obedecer" (ypakoúein) aparece en los evangelios sólo tres veces. Cuando se dice que "el viento y el mar obedecen" a Jesús (Me 4, 41 par). Cuando el propio Jesús les dice a los discípulos que, si tienen fe, hasta un árbol silvestre (una morera) les obedecerá (Le 17, 6). Y cuando la gente se queda asombrada al ver que Jesús "da órdenes a los espíritus inmundos y le obedecen" (Me 1, 27). Es decir, en el lenguaje de los evangelios, la obediencia se aplica a los elementos inanimados (el mar, el viento), a las plantas del campo y a los demonios. De los discípulos o de cualquier otro ser humano, jamás se dice que se relacionase con Jesús mediante el sometimiento o la sumisión, que es la respuesta obediente a un mandato. Esto quiere decir, ante todo, que Jesús no le pide a nadie que renuncie a su libertad. Y menos aún que ponga esa libertad en manos de nadie, ni siquiera de Dios, enajenando la capacidad de decidir que, según el Nuevo Testamento, está presente y no puede faltar donde verdaderamente está el Señor de la vida y de la historia. Porque "donde hay Espíritu del Señor hay libertad (2 Cor 3, 17). Por eso, cuando Jesús le dice al Padre del cielo: "No se haga mi voluntad, sino la tuya".  No se trata de que Jesús renunció a su propia capacidad de decidir y a su libertad, sino que, en aquel momento decisivo, fue Jesús quien vio con lucidez y aceptó con plena libertad que lo más coherente, en aquella situación, era hacer lo que él vio que le pedía Dios.

El apóstol Pedro, que se quedó pasmado cuando vio que Jesús venía a hacer una cosa tan vulgar como era lavarle los pies (Jn 13, 6), una tarea que, en aquella cultura, era propia de esclavos o sirvientes''. Como es lógico, Pedro se negó en redondo a que aquello siguiera adelante (Jn 13, 8). Jesús, por supuesto, era consciente de que la cosa resultaba difícil de entender (Jn 13, 7). Y más difícil de aceptar. "No me lavarás los pies jamás" (Jn 13, 8 a), aseguró Pedro. Por eso Jesús fue tajante: "Si no dejas que te lave, no tienes nada que ver conmigo" (Jn 13, 8 b). O sea, Jesús estaba manifestando que allí había en juego algo tan serio, que si el mismísimo san Pedro no lo aceptaba, desde aquel instante quedaba rota toda relación entre Cristo y sus apóstoles. Porque parece razonable pensar que, si cortaba con la cabeza del "colegio apostólico" (en expresión de la teología posterior), semejante ruptura equivalía a cortar con todos. "Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, también vosotros tenéis que lavaros los pies unos a otros. Es decir, os he dado un ejemplo para que igual que yo he hecho con vosotros, hagáis también vosotros" (Jn 13, 14-15).


9. LA AUTORIDAD EVANGÉLICA

Lo que acabo de indicar, sobre el poder y la autoridad, no significa ni quiere decir que en la Iglesia no tenga que existir una autoridad que coordine y organice el gobierno de la institución. Es una ley sociológica bien conocida que toda institución, que pretenda perpetuarse, necesita
organizarse y, por tanto, tener sus dirigentes y coordinadores del gobierno. Lo que pasa es que la autoridad en la Iglesia no puede ser ni otra autoridad, ni más autoridad, que la autoridad que Jesús el Señor, con su vida y con su ejemplo, dejó suficientemente bien descrita y configurada.

ENCUENTRO Nº7

ÉTICA PROFESIONAL

INTRODUCCIÓN

Antes de iniciar el tema, quisiera plantearme la siguiente pregunta: ¿en qué contexto hablamos de ética profesional?, ¿cuál es la importancia de este tema en nuestro contexto nacional? Sabemos que la corrupción social se ha agudizado desde los años 90, en la cual han participado profesionales de distintas carreras como de diversas universidades y estratos sociales. El espacio político terminó corrompiendo la actividad profesional. Ante tal evento, la actividad profesional debe recobrar su sentido a partir de la afirmación de su propio espacio, que es el espacio público. Desde ahí puede ayudar a recobrar el sentido de la moral social tan venida a menos. No es, pues, este tema uno entre otros, sino uno que afecta al entramado social.

Entender el papel de la ética en las profesiones requiere entender las profesiones, su devenir y naturaleza. Desde ahí podremos comprender que hablar de ética profesional no es simplemente un asunto adicional de buena voluntad, sino que es aquello que le da sentido a la práctica profesional. Por eso nuestro artículo quiere esclarecer el concepto y al hacerlo quedará clara la función de la ética profesional. Así, dividiré el artículo en las siguientes partes: i) presentar el significado de la ética en la vida humana; ii) el bosquejo histórico de las profesiones; iii) el sentido de la profesión; iv) la profesión como una actividad con fines internos; v) las excelencias necesarias para lograr los fines; vi) entender la profesión como una actividad comunitaria; vii) tomar conciencia de que las profesiones forman parte de la sociedad civil; viii) finalmente, presentaremos la conclusión de lo trabajado. El desarrollo no quiere ser sólo expositivo, sino también veremos las posibles corrupciones o problemas que puede afrontar la actividad profesional.

1. DE LA ÉTICA A LA ÉTICA PROFESIONAL

¿Cómo va la ética en nuestro país? ¿Es sensato seguir hablando de ética en nuestro país cuando encontramos un déficit moral en todos los niveles? Por eso algunos pueden sostener que hablar de ética en nuestro país es como hablar de la «dentadura del pollo». Sin embargo, a pesar de que los hechos sean así, no debemos dejarnos aplastar por ellos.

¿Es racional seguir hablando de ética en este contexto? Claro que sí, porque el hombre, como diría Kant, es un ser metafísico por naturaleza, es decir, que se resiste a someterse a los hechos fríos y opacos. ¿Por qué es posible seguir hablando de ética? Porque los seres humanos, a pesar de nuestros condiciona-mientos, hacemos opciones fundamentales. Las dos principales son una opción personal y una opción social. Con la primera podemos tomar la decisión de cultivar nuestro ser, es decir, comprometernos en lo que Mill denominaba el desarrollo de las capacidades intelectuales y morales. La ética tiene que ver con el bien personal, la autorrealización o felicidad. Con la segunda, tomamos la decisión de realizar el bien común, para lo cual participamos en una actividad comunitaria. De lo contrario, nuestra existencia social se pone en peligro, porque el bien común abarca la realización de las necesidades indispensables para vivir humana y dignamente. Ambas opciones son en realidad una misma opción que se expresa de dos maneras. Es decir, que la ética tiene que ver con el compromiso de ser una «buena persona», la cual pasa por la realización del bien común y la búsqueda de la plenitud de nuestra existencia.

Sin embargo, contra la concepción liberal tradicional, dicha opción requiere de condiciones previas que la hacen posible, es decir, no es un acto espontáneo ni esporádico. Entre las condiciones previas están el marco de referencia cultural, el saber práctico y la sensibilidad. Curiosamente, la búsqueda de esas condiciones es ya una búsqueda ética. Esa búsqueda nos lleva a interrogar, a cuestionar nuestro marco de referencia, especialmente la referida a la corrupción. ¿Cuáles son sus causas? ¿En qué nos involucra? ¿Cómo afrontarla o enfrentarla? Requerimos, pues, cuestionar, interrogar, y al hacerlo estamos planteando una opción ética. Interrogantes que nos llevan a la búsqueda de la vida buena. La interrogación y la búsqueda son entonces dos componentes

indispensables de la vida ética. De lo contrario nos queda la imposición y el sometimiento al poder económico y político, que son dos formas que distorsionan las actividades sociales, entre ellas las profesionales. Éste es el marco mínimo para hablar de las éticas profesionales. Ahora, veamos un poco sobre la naturaleza de esta actividad pública denominada profesión.

2. EL DEVENIR DE LAS PROFESIONES

La cultura y la sociedad premoderna habían estructurado las profesiones a partir de una cosmovisión, donde jerárquicamente el orden divino ocupaba el primer lugar y como representación suya se encontraba el orden político, finalmente el orden personal. Para garantizar dicho orden estaban el sacerdote que cuidaba del alma divina y de los asuntos divinos, el jurista para cuidar de la sociedad mediante leyes, el médico para el cuidado del cuerpo. Por ello, el sacerdote, el médico y el jurista asumen sus actividades a partir de juramentos en los cuales prometen obedecer determinadas reglas. Por esa profesión o declaración fueron conocidas como las primeras profesiones.

El término «profesional» y su respectiva valoración son algo que surge en la época moderna, debido al proceso de secularización donde la vida mundana y sus actividades forman un campo distinto de la fe. El calvinismo, como momento intermedio y como lo ha sostenido Max Weber, había visto en las actividades profesionales el camino de salvación o condenación de una persona. Si había tenido éxito profesional indicaba que estaba salvada; si había fracasado, entonces estaba condenado. Ello permitió que la modernidad sea un proceso de «afirmación de la vida corriente» (Taylor), abriéndose un espacio a la revalorización de nuevas actividades humanas. Así, la cultura moderna asumió ciertas actividades como «profesiones», actividades seculares, mundanas, sin relación con la religión. De esa manera, nuevas actividades pasaron a ser profesiones, como ingeniero (de distintas especies), economistas, contadores, etc. Además, se incluyó en esta denominación medios de vida anteriores como médico, abogado, profesor, etc. Ahora, paralelo a la profesión de fe (profesar una fe), estaba el profesar una actividad, es decir, el consagrarse o comprometerse con una actividad y sus principios. Por eso se dice que la profesión aparece como una proclamación pública; no es una actividad secreta sino abierta y tiene el respaldo de la sociedad.

3. ¿QUÉ ES UNA PROFESIÓN?

Con la pregunta de lo que es la profesión no queremos hacer una simple descripción, sino que estamos preguntando por el sentido que tiene ésta. Max Weber, en su obra clásica

La ética protestante y el espíritu del capitalismo, definía la profesión del siguiente modo:

la actividad especializada y permanente de un hombre que, normalmente, constituye para él una fuente de ingresos y, por tanto, un fundamento económico seguro de su existencia. (Weber 1985, 82)

Esta definición acentúa dos características de las profesiones: su carácter individual y económico. Las profesiones son un medio de subsistencia de los individuos. Eso hace de las profesiones un «instrumento individual» de ganar dinero. Sin embargo, como lo han señalado otros autores, este enfoque resulta muy limitado, porque olvida los fines y la actividad social de las profesiones. Adela Cortina, filósofa española, hace tres observaciones a esta definición:

a) La finalidad de la profesión no se limita a la «fuente de ingresos», es decir, a una finalidad subjetiva, sino que la profesión misma tiene su finalidad. El logro de dicha finalidad es lo que le da sentido y legitimidad social a la profesión, por ello la misma sociedad puede reclamarle que lo realice así como reclamar su calidad.

b) La profesión, además de ser una actividad individual, es una actividad colectiva, que expresa una cierta comunidad profesional que tienen los mismos fines, utilizan un lenguaje común, con métodos semejantes

y con un ethos propio. Es decir, así como hay un ethos (carácter, modo de ser) personal, también existe un ethos de la profesión.

c) Por lo anterior, «el ingreso en una actividad y en una comunidad profesional determinadas dota al profesional de una peculiar identidad y genera en él un peculiar sentido de pertenencia» (Cortina 2000, 15). Esto tiene que ver con que la profesión es una forma de afirmación de la sociedad civil frente al poder político, así como una afirmación de un espacio público frente a otros como el económico o religioso.

Por lo anterior, basada en las ideas de MacIntyre, una definición más integradora de lo que es una profesión es la que ofrece Cortina. Una profesión es:

... una actividad social cooperativa, cuya meta interna consiste en proporcionar a la sociedad un bien específico e indispensable para su supervivencia como sociedad humana, para lo cual se precisa el concurso de la comunidad de profesionales que como tales se identifican ante la sociedad. (Cortina 2000, 15)

A partir de esta definición podemos darnos cuenta del sentido de una profesión. En primer lugar, una profesión busca realizar un bien o finalidad, que es indispensable para la vida social. Pero su realización exige el cultivo de hábitos o excelencias por parte del sujeto y de la acción que realiza. Finalmente, la actividad profesional no es una actividad aislada sino comunitaria, la cual le da una identidad profesional. Veremos más adelante estos componentes.

A pesar de que la palabra «profesión» tiene múltiples usos —porque sirve para designar tanto a un médico, un profesor, como para un vendedor, un futbolista y hasta suele hablarse de un delincuente profesional—, la definición propuesta puede ayudarnos a discernir cuando estamos en presencia de una profesión. Lo que sucede es que en nuestra época se han difuminado los antiguos límites entre

Gestión en el Tercer Milenio, Revista de Investigación de la Facultad de Ciencias Administrativas, UNMSM (Año 6, N.° 12, Lima, Diciembre, 2003)

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«profesiones» y «oficios». Para darnos cuenta de esta complejidad de profesiones, veamos una posible clasificación. Antonio Peinador ha clasificado las profesiones teniendo en cuenta dos criterios: por razón de la actividad y por razón de los fines de cada profesión (Peinador 1962, 8-10):

Por la actividad

Manuales: predomina el trabajo corporal, manual o mecánico. También denominadas oficios.

Liberales: predomina el trabajo de la inteligencia. Denominada profesión propiamente tal.

Por los fines

Derecho a la vida física:

a) en un plano inferior: cocinero, zapatero, sastre, carpintero, labrador, artesano, etc.;

b) en un plano superior: técnicos e investigadores de laboratorio, industriales, comerciantes, banqueros, etc.

Derecho al cultivo progresivo e ilimitado de la inteligencia: científico, teólogo, filósofo, artista, pedagogo, etc.

Derecho a vivir como individuos y miembros de la sociedad dentro del orden jurídico y moral: político, sociólogo, abogado, juez, notario, historiador, novelista, religioso, etc.

En cualquier caso, para que algo sea considerado profesión o actividad profesional, dicha actividad debe estar comprometida al logro del bien común, para lo cual requiere el cultivo de ciertos hábitos o virtudes, en un contexto comunitario. De ese modo, el componente ético no es un añadido o un agregado que no afecta la esencia de la profesión. Aclaremos más estos componentes.

4. LA PROFESIÓN COMO ACTIVIDAD CON FINALIDAD

La actividad profesional es una actividad social que contiene fines o bienes internos. Son los fines los que dan orientación y sentido a las prácticas profesionales. La importancia de

los fines la podemos encontrar en la definición de «profesión» que nos da Antonio Peinador. La profesión es:

la aplicación ordenada y racional de parte de la actividad del hombre al conseguimiento de cualquiera de los fines inmediatos y fundamentales de la vida humana. (Peinador 1962, 2).

Entonces, la profesión no es una simple actividad u ocupación, sino que debe estar orientada hacia un fin noble, es decir, el servicio a los demás: el curar, el enseñar, el informar, la convivencia justa, etc.; las profesiones no tienen sentido en sí mismas sino por los bienes internos que contienen. Por eso, no se puede entender lo que es una profesión si no se entiende que ésta tiene en su interior una función social: el bienestar común. De esa manera, el profesional es aquel hombre

...puesto al servicio de los demás, dentro del engranaje social, actuando con carácter público y comprometiéndose, en cuanto responsable de sus actos, ante Dios y ante su conciencia; y, además, ante aquellos a quienes sirve y de quienes se beneficia por ley de reciprocidad. (Peinador 1962, 7)

Así, una ética profesional requiere reconocer el bien interno que busca realizar determinada profesión; de lo contrario la actividad no tendrá sentido y legitimidad social. Esta forma de entender las acciones se enmarca en la tradición aristotélica. Para el estagirita, toda actividad tiene una finalidad, la cual constituye su bien. Sin embargo, no todos los fines son iguales. Hay fines que son internos a las actividades, es decir, en la realización de la actividad se encuentra la realización de la finalidad. Es a esto a lo que Aristóteles denomina praxis, mientras que hay fines que son externos a las actividades, por lo cual éstas se convierten en medios para lograr los fines. Es a esto a lo que Aristóteles denomina poiesis. En época reciente, MacIntyre ha tomado dichos términos para definir la práctica. Sostiene MacIntyre:

Por «práctica» entenderemos cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemáticamente. (MacIntyre 1987, 233)

Los elementos que componen una práctica son: i) el que sea una actividad cooperativa, ii) establecida socialmente, iii) busca la realización de los bienes internos, iv) el logro de esos bienes internos produce excelencias o virtudes en los sujetos que las realizan. No está sosteniendo el autor una visión medieval de estatus y roles predeterminados, sino que en tanto actores sociales ya nos encontramos realizando alguna actividad cooperativa. Somos funcionarios públicos, profesores, empleados de una empresa, profesionales en ejercicio, choferes, padres de familia, etc. Cada actividad tiene bienes internos cuya realización hace que ella tenga sentido. Si soy médico y me aprovecho de mi condición ante la debilidad de un enfermo, entonces no realizo el bien interno de la medicina, que es curar.

MacIntyre reconoce que existen también bienes externos legítimos que se obtienen de las prácticas, como el dinero, el reconocimiento, etc., pero ellos no son el sentido de la actividad. Justamente la corrupción de una actividad se produce cuando se reemplazan los bienes internos por los externos. Entonces tenemos que el profesor ya no enseña bien porque le pagan poco, el comisionado no cumple los reglamentos porque aprovecha su cargo para realizar sus intereses personales, el policía ya no protege a la ciudadanía y prefiere la coima, el abogado ya no sirve a la justicia sino a quien paga más,

 al político ya no le interesa el bien común sino los negocios de grupos e intereses partidarios, etc. Los bienes externos son legítimos, pero en tanto sean subordinados a los bienes internos; de lo contrario la actividad profesional deja de tener sentido y legitimidad social.

Sin embargo, las exigencias sociales y los cambios científicos y tecnológicos muchas veces nos obligan a redefinir los bienes internos de nuestras actividades profesionales. Por ejemplo, los avances de la medicina y las necesidades sociales hacen que la medicina ya no tenga sólo como finalidad el curar, sino que ahora agrega la promoción de la salud y la prevención de las enfermedades. Y es que el concepto mismo de salud ha sido redefinido, más de acuerdo con una visión humana integral. Por otro lado, la globalización y la internet hacen que los profesionales bibliotecarios también requieran redefinir sus finalidades. Cuando esto sucede, se abre un necesario periodo de debate y reflexión, en los cuales también deberían participar los afectados de las actividades profesionales.

Una observación adicional. ¿Cuál es el lugar del bien personal o autorrealización en la actividad profesional? La realización de los bienes internos forma parte de nuestra realización personal, de su proyecto de felicidad. Y es que el «horizonte de plenitud» (Etxeberria) hace referencia a la vida humana como totalidad. Sin embargo, esto plantea serios problemas. La sociedad moderna tiende a fragmentar la vida humana, a no asumirla integralmente. Por ello, la vivencia de las actividades profesionales suele ser asfixiante, donde los sujetos estresados pueden ser eficientes, pero no se sienten felices. El problema no es de las actividades profesionales mismas, sino de la finalidad del sistema económico: la ganancia. Por realizar la finalidad del capitalismo, los individuos en sus actividades profesionales suelen ser explotados al punto de no encontrar sentido a su profesión ni a su vida. Es ahí donde el poder político y las organizaciones profesionales deberían reducir al máximo las injusticias que produce el sistema económico.

5. LA  EXCELENCIA  COMO  MODO  DE REALIZAR EL FIN

¿Qué es lo que pueden realizar los bienes internos a las prácticas profesionales? Siguiendo los lineamientos aristotélicos, podemos sostener que son las virtudes o excelencias (aretai). Las virtudes profesionales son la parte central de las éticas profesionales, porque ellas son las formas como se realizan los fines de las actividades profesionales.

Sin embargo, otros autores ponen el acento en las normas, es decir, en el «momento deontológico» (Etxeberria). Una definición en ese sentido de ética profesional la podemos encontrar en González, quien sostiene que la ética profesional es

la reflexión sistemática sobre las normas morales que regulan el comportamiento en la actividad profesional (González 1996, 277)

Pero la «reflexión sistemática» sobre las normas puede convertir la ética profesional en una deontología, limitando su valor. Para que no ocurra ello, es necesario que entendamos las normas morales del profesional no sólo como mínimos legales que está obligado a cumplir, sino como formas de promover las virtudes o excelencias de las acciones. No se trata entonces sólo de revisar y renovar las normas morales de los códigos de ética, sino de promover las virtudes necesarias para lograr los fines específicos de la profesión.

Por lo anterior, dejando de lado por un momento los códigos de ética, es necesario señalar que «ética profesional» no significa tanto la imposición o aceptación de normas, sino que toda práctica profesional conlleva virtudes o «excelencias» sin las cuales tales prácticas se corrompen. Por ello, MacIntyre ha acertado al entender las virtudes como cualidades adquiridas necesarias para realizar los bienes internos de las prácticas; su carencia impide lograr tales bienes. (MacIntyre 1987, 237).

La virtud no es un asunto privado, íntimo, cualidad que algunas personas conservadoras

o bienintencionadas tienen. Es un asunto personal e interpersonal, subjetivo e intersubjetivo, individual y colectivo. Y ese nexo se encuentra en las acciones, en las prácticas en las cuales nos encontramos con otros para realizar los bienes internos. Existe, pues, en la definición de virtud de MacIntyre una indesligable relación entre virtudes y bienes internos. Sin virtudes no es posible la realización de los bienes internos de las actividades, así como sin realización de los bienes internos no es posible virtud alguna.

Sin duda, esto sugiere que no todas las actividades requerirán las mismas virtudes. El policía, el obrero, el empleado y el profesor requieren virtudes distintas para lograr sus bienes internos. Pero MacIntyre se percata de que esto produciría un politeísmo de virtudes inconexas, por lo que sostiene que aunque las prácticas sean distintas, podemos sostener un mínimo de virtudes (como la integridad) que surgen de la búsqueda de la vida buena, de asumir nuestra existencia como un todo unitario. El mismo problema es visto por Camps, cuando sostiene que en la sociedad de profesionales, cada profesión tiene virtudes específicas distintas de las virtudes públicas (como solidaridad, responsabilidad, tolerancia). Y señala algo que suscribo plenamente:

La profesionalidad será una virtud pública en la medida en que sirva a los intereses comunes de la sociedad. No en la medida en que sirva sólo al mantenimiento y conservación de los roles, funciones y corporaciones existentes. Y será una virtud privada en la medida en que ayude al individuo a serlo realmente, a ser autónomo y no esclavo de sus actividades. (Camps 1993, 105)

Volviendo a la pregunta por las «virtudes de una profesión», ésta significa lo mismo que la pregunta de cuándo alguien es un «buen profesional». No son dos cosas distintas. Alguien es buen profesional cuando realiza con destreza y responsabilidad la finalidad de su actividad. Por ejemplo, alguien es un buen profesor cuando realiza el bien interno, el cual es educar. No es un buen profesor aquel que maltrata a los alumnos física o psicológicamente, si impone su criterio de autoridad, si no sabe llegar a los alumnos, etc. Según González, las virtudes de un buen profesional son la productividad (que encierra la capacidad de producir, la actitud de producir y el nivel de eficiencia), la creatividad y la superación. Sin embargo, no siempre todas las profesiones requieren de las mismas virtudes. Para resolver la pregunta sobre cuáles son las buenas prácticas o virtudes que debe cultivar el profesional, deben participar tanto los mismos profesionales como los afectados o beneficiarios o usuarios. Sobre esto, Cortina sostiene:

Los usuarios son los que experimentan la calidad del servicio prestado y, aunque no conocen la trama interna de la profesión, resultan indispensables para determinar qué prácticas producen un servicio de calidad y cuáles no. De ahí que hoy en día los colegios profesionales no puedan ser cerrados, no puedan diseñar sus códigos ni componer comités sin contar con los ciudadanos corrientes, con los beneficiarios actuales o virtuales del servicio que prestan a la sociedad. En este punto deben transformarse radicalmente. (Cortina 2000, 24)

A veces perdemos de vista el fin que perseguimos, y cuando lo tenemos en cuenta tendemos a diferenciarlo de las virtudes y creemos que éstas son simples medios. Pero las virtudes no son simples medios para lograr algo. La práctica de las virtudes implica ya la realización de la «finalidad» de la profesión. El fin de una profesión no es algo subjetivo y alejado en un futuro incierto, sino que está contenido en la práctica correcta de la profesión. Cuando los fines y los medios los ponen la sociedad y su economía, no permite la correcta práctica de una profesión. Por ejemplo, al médico se le exige productividad y eficiencia, pero se ve obligado a reducir el tiempo de diálogo con sus pacientes descuidando tanto un examen cuidadoso como el trato humano que requieren los

enfermos. Por lo anterior, estamos de acuerdo con González cuando dice que las virtudes que encarna el buen profesional son distorsionadas por la fetichización de la economía, la deshumanización de las relaciones sociales y el olvido de que la vida es el valor supremo (González 1996, 289-290). De ese modo, la sociedad en que vivimos convierte en fines los medios y los medios en fines, no permitiendo un buen ejercicio de la profesión.

6. LA  PROFESIÓN  COMO  ACTIVIDAD COMUNITARIA

Las profesiones son expresiones de la «actividad humana cooperativa», es decir, las prácticas profesionales son comunitarias. Esto por lo menos en tres sentidos.

En primer lugar, porque el profesional comparte con otros profesionales un lenguaje común, un método y hasta un modo de ser. La transmisión y la renovación del saber especializado se realizan dentro de comunidades profesionales. Por eso resulta extraño, por decir lo menos, que un profesional sociólogo, por ejemplo, dicte cursos de especialidad para administradores. Ello sólo se admite cuando el sociólogo también tiene formación de administrador.

En segundo lugar, la comunidad profesional se convierte en el referente del individuo profesional, porque le da identidad y pertenencia. Este aspecto no es poca cosa, sino que tiene que ver con la identidad de una persona, pues así como tenemos identidad religiosa, nacional, política, también tenemos identidad profesional.

En tercer lugar, porque la comunidad de profesionales hace suya la tarea de realizar la finalidad de dicha práctica. En otras palabras, las profesiones sirven a la sociedad para realizar bienes específicos, pero lo hacen de forma institucionalizada. Por ello, los profesionales forman corporaciones, colegios profesionales. Esto tiene ventajas y desventajas. Los colegios profesionales sirven para autorizar y fiscalizar la práctica profesional, procurando que llegue a dar un servicio de calidad. Además, vigilan que dicha actividad sea ejercida por personas que hayan pasado por un previo periodo de formación, especialmente si son actividades con gran responsabilidad social. Por ello es que los colegios profesionales son la instancia que autoriza el ejercicio profesional.

Sin embargo, este sentido de solidaridad puede degenerar en «corporativismo», que se manifiesta en el encubrimiento de las actividades ilícitas cometidas por los profesionales. Se busca salvar el cuerpo, el colegio, protegiendo a individuos profesionales incompetentes o inmorales o negligentes, dejando de tener en cuenta los «mínimos niveles de calidad profesional» (Vielva). También se manifiesta en la exigencia o defensa de privilegios corporativos, relegando la «solidaridad universal» por la «solidaridad grupal». Como lo señala Cortina, la «elevada misión» que justifica privilegios a determinadas profesiones sólo tiene sentido dentro de una visión gremial de la sociedad, muy típica de la edad media. Pero en una sociedad con estado de derecho que por principio defiende la igualdad de la ley para todos los grupos sociales, tal actitud resulta anacrónica. En cualquier caso, el corporativismo pierde el sentido de la comunidad de profesionales.

Finalmente, el ejercicio de las profesiones puede hacer que se amolden a las instituciones públicas o privadas sólo respetando las normas y procedimientos de la institución y caen en la rutina a tal punto que dejan de tener en cuenta la misión que tienen. Es lo que se ha llamado «burocratismo». En palabras de Cortina:

Frente al ethos burocrático de quien se atiene al mínimo legal, pide el ethos profesional la excelencia, porque su compromiso fundamental no es el que les liga a la burocracia, sino a las personas concretas, a las personas de carne y hueso, cuyo beneficio da sentido a cualquier actividad e institución social. (Cortina 2000, 28)

7. LA PROFESIÓN COMO EXPRESIÓN DE LA SOCIEDAD CIVIL

Es célebre la distinción hegeliana de que la eticidad está conformada por la familia, la

sociedad civil y el Estado. Sin embargo, entendió la sociedad civil como expresión de las actividades económicas, es decir, del mercado. Hoy no es posible sostener que la sociedad civil, esté compuesta básicamente por el mercado y que sea lo único que hace frente al espacio político.

La sociedad civil también es el ámbito de las actividades profesionales, la opinión pública, las asociaciones cívicas y, sin duda, las organizaciones económicas. Lo cual quiere decir que las profesiones juegan un papel importante en la sociedad civil, por ello su necesidad de afirmarse como espacio público diferente de las actividades económicas y de las políticas, que hoy pretenden ocupar todo el espacio publico. Tan importante es el espacio profesional en la sociedad civil que sin ella ninguna actividad política y empresarial podría realizar sus actividades con óptimos resultados.

Con conciencia de ello, los Colegios Profesionales pueden jugar un rol más activo dentro de la sociedad peruana, superando de ese modo el corporativismo que les hace perder su sentido. Las comunidades profesionales tienen una responsabilidad social porque es la misma sociedad la que hace necesaria su existencia. Por pertenecer a la sociedad y porque ella hace necesaria las actividades profesionales, ella también está autorizada o legitimada para exigir a los profesionales que cumplan con la realización de los fines o bienes específicos.

8. A MODO DE CONCLUSIÓN

Podemos resumir y concluir lo trabajado a partir de tres aspectos que inevitablemente tocan la vida profesional y tienen contenido ético, como son los aspectos social, económico y personal.

a) El aspecto social. Las profesiones tienen por función satisfacer determinadas necesidades de las personas, de los miembros de una sociedad. Esta dimensión de servicio que todo profesional presta es marcadamente una dimensión moral y es el centro de su actividad. No existe un profesional que no preste un servicio a la sociedad justamente ésa es su razón de ser. Y ese servicio lo hace de manera comunitaria, generalmente agrupados en colegios profesionales. Para un mejor logro de los bienes internos de las actividades profesionales, estos colegios exigen actualización, mayor profesionalización y exigen (o deberían exigir) el respeto de los códigos de ética de la profesión. Aunque siempre existe la duda de si los colegios profesionales realmente funcionan como una comunidad o como una corporación.

Este aspecto social también se refiere a la influencia que tienen las profesiones en la sociedad. Una profesión no es un ente autónomo culturalmente, sino que recibe influencias y a su vez influye culturalmente en la sociedad. Por eso, la comunidad de profesionales también es responsable del estado actual de la sociedad, sea porque no cumple con su rol ni genera modelos de excelencia. Ha sido el caso del periodismo en la década turbia del fujimorismo, donde los periodistas inventaban la noticia, se vendían al poder político, difamaban la honra de las personas, degenerando la práctica del periodismo. Creo que no se puede dudar de que eso haya impactado negativamente en la mentalidad nacional.

b) El aspecto económico. Toda profesión tiene una dimensión económica tanto a nivel social como personal. La profesión presenta en primer término un carácter marcadamente económico, puesto que la economía también se refiere a las necesidades humanas y al modo de satisfacerlas. En efecto, las profesiones se desarrollan en el campo de la economía, obedecen a causas económicas y producen efectos de la misma clase. (Álvarez 1957, 171)

Así, los colegios profesionales también tienen que ver con esta función económica, porque los colegios sirven para que sus miembros puedan acceder al mercado de trabajo de forma organizada y vigilada. Pero no se puede negar que

aparte de esa ‘iniciación’ en los beneficios del mercado que el colegio (intermediario entre el gobierno y la clientela) ofrece, puede funcionar y de hecho funciona un mecanismo de control moral interno, a nivel de los colegiados. (Regal 1988, 195)

Sin embargo, el sistema económico ha convertido la sociedad en una «sociedad de productores», desvalorizando o cuestionando como actividad profesional a aquellas que no producen lo que el sistema requiere. Es el caso de profesiones como la Filosofía, la Literatura, la Teología, el Arte, etc. No obstante, mientras no se entienda el producto en sentido reducido (técnico-científico), existe espacio suficiente para justificar la existencia de todas estas actividades. Los bienes que una sociedad requiere no sólo son económicos, sino existe toda una gama que está en relación con las necesidades espirituales, intelectuales, estéticas y vitales.

Además, este aspecto económico de la profesión no sólo significa que los profesionales accedan al mercado de trabajo, sino que la actividad profesional se ha convertido en el medio económico de subsistencia de los profesionales. La profesión nos proporciona los medios económicos de satisfacer las necesidades privadas, las personales y las domésticas. La actividad profesional es hoy la fuente normal de ingresos de todo individuo que no vive a costa de los demás.

(Álvarez 1957, 173)

Sin duda, este aspecto también se relaciona con el siguiente, pero debido a las condiciones económicas del sistema capitalista, las personas no suelen ver al trabajo, y a la actividad profesional en particular, como una dimensión que dé sentido a sus vidas. Es visto como medio para conseguir riqueza y poder, no como parte de su realización personal. La alienación de la economía, del trabajo y de la actividad profesional son factores que deben ser tenidos en cuenta para pensar una ética profesional.

c) El aspecto personal. Por último, las profesiones también incluyen un aspecto personal. Esto en un doble sentido. Por un lado, la práctica profesional requiere de cierta vocación o aptitudes para prestar un mejor servicio. Por otro lado, las profesiones moldean generalmente todas las demás áreas de la vida de un profesional.

La vida de cada uno se organiza alrededor de su profesión de tal suerte que si ésta falta suele aquélla desarticularse. Semejante organización afecta a la vez la vida privada y pública del individuo. Hábitos, juicios, modos de pensar y hacer, formas de acción internas y externas dependen de la profesión y por ella se explican. Tipos de vida familiar, estilos de amistad también se derivan de la profesión en gran medida. (Álvarez 1957, 172-173)

Sostiene Camps que la vida profesional puede ser fuente de disfrute y reconocimiento. El problema es con la «profesionalización absoluta», es decir, está cuando la actividad profesional ocupa toda la vida personal, fragmentando su vida y viviendo en un espacio reducido. El trabajo se convierte en su único mundo, generando un individualismo acorde con las necesidades del sistema económico pero no con las mejores realizaciones humanas. El otro aspecto negativo de la actividad profesional es la «pérdida de autonomía», es decir, cuando lo único que motiva a la actividad son los bienes externos como el dinero, el éxito, el poder, olvidando los bienes internos (Camps 1993, 102-104).

En síntesis, como se habrá entendido, la moral está presente en cada aspecto de una profesión: en lo social, económico y personal, dando sentido y legitimidad a la actividad profesional. Más aún, la moral es la que enlaza cada dimensión, porque la moral es la forma

de vida que tenemos. Así, cada aspecto no está aislado del otro. Cuando uno de los tres aspectos resulta enajenado, perjudicado por la sobrevaloración de uno de ellos, vienen los problemas de inmoralidad, pérdida del sentido de la actividad, frustración, formación de grupos de poder, etc.

La ética profesional tiene, pues, la tarea de articular los distintos aspectos, tarea nada fácil pero que compromete totalmente. ¿Tendremos los profesionales el valor de asumir ese reto? Sea que se asuma o no se asuma, ya se ha optado y en ambos casos habrá consecuencias de las que deberemos responsabilizarnos.

BIBLIOGRAFÍA

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• CAMPS, Victoria. Virtudes públicas. Madrid: Espasa Calpe. 1993.

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• GONZÁLEZ, Luis José. Ética. Santafé de Bogotá: El Búho. 1996.

• MACINTYRE, Alasdair. Tras la virtud. Madrid: Cátedra. 1987.

• PEINADOR, A. Tratado de moral profesional. Madrid: BAC. 1962.

• REGAL, Bernardo. Fundamentos de ética profesional. Lima: Universidad de Lima. 1988.

• VIELVA, Julio. Ética profesional de la enfermería. Bilbao: Descleé De Brouwer. 2002.

• WEBER, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Buenos Aires: Orbis. 1985.

TEMA Nº 8