METAFÍSICA

 METAFÍSICA

                     Etimología: Griego. Meta, más allá + physika, física

"Metafísica" es una de las muchas palabras nobles que han sido abusadas.

Tradicionalmente significa: "la ciencia del ser como ser", es decir de los primeros principios del ser. También se le llama Ontología, la filosofía del ser, de las primeras causas. 

LA METAFISICA COMO RELIGIÓN

Llaman también "Metafísica" a diversas creencias ya no filosóficas sino de corte pseudo-religioso y ocultista, que forman parte de la corriente de la Nueva Era. 

Uno de estos grupos dice: "Se dedica a impartir una enseñanza espiritual que mejora la calidad humana y ayuda a resolver, con éxito, las aparentes dificultades de la vida, a través de charlas, conferencias, eventos que son siempre gratuitos y por medio de la enseñanza contenida en los libros."

¿Que tipo de enseñanza? Si buscamos en el Internet a estos grupos "metafísicos" encontramos que operan en torno a la magia y el ocultismo. Se interesan por la alquimia (cambio de la naturaleza de los metales), la búsqueda de la "Piedra Filosofal", el "secreto de la eterna juventud", etc.

Tienen gran veneración por famosas personalidades del mundo ocultista. Uno de estos es "San Germain" (no canonizado por la Iglesia, claro está) y dicen que tenía una impresionante erudición en todos los campos del saber, capacidades sobrenaturales, como la de crear diamantes de la nada, tiene origen misterioso y juventud eterna. Dicen que regresó a la tierra con otro nombre, como "Maestro Ascendido". No es extraño que todo esto fascine a ciertas personas.

Esta falsa metafísica utiliza una peculiar terminología para ambientar su mitología: Leemos sobre el "Nombre Armónico", círculos de iniciados: "Altas Esferas", "Obra Luz", "nivel etérico", "Avatar de la Era de Acuario", "Poderes de Transmutación"....

Otro grupo de Metafísica es el llamado “Renovada Ray Sol", de Venezuela, dice de su fundador: "Como Avatar o Instructor de este planeta, le corresponde dictar la enseñanza que él crea más conveniente y lo hace desde los Altos Planos, porque no está encarnado".

Esta enseñanza es incompatible con la fe cristiana que profesa un solo Señor de quien viene toda autoridad. Toda autoridad terrena es delegada por Dios y está al servicio de Dios, Cristo Nuestro Señor. Es por eso que los verdaderos maestros espirituales no pueden sino predicar en el Nombre de Jesús la verdad que el mismo reveló. Nuestro Señor y Salvador Jesucristo, Dios encarnado, murió y resucitó y ha de venir con gloria para juzgar a vivos y muertos. Los falsos maestros enseñan otras doctrinas que no son de Cristo. Llámenles "Altos Seres de Luz" o "Maestros Ascendidos".

Jesús nos dice: "Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me recibís; si otro viene en su propio nombre, a ése le recibiréis". -Juan 5,43.

El grupo arriba mencionado suplanta también al Espíritu Santo por un "rayo de amor y luz purísimo, penetra inadvertidamente en las conciencias para sacudir las viejas estructuras y despertar a los dormidos"

Como el gnosticismo de los primeros siglos de nuestra era, es una amenaza que suplanta a la verdadera fe cristiana, ofreciendo falsamente la luz, la verdad y la felicidad que solo Jesucristo puede dar. La caridad exige que estos engaños sean desenmascarados, que los cristianos vivamos plenamente nuestra fe y le permitamos a Dios actuar en nuestras vidas para ser testimonio de la verdad en una nueva y urgente evangelización.

Y esto, teniendo en cuenta el momento en que vivimos. Porque

es ya hora de levantaros del sueño; que la salvación está más

cerca de nosotros que cuando abrazamos la fe.

La noche está avanzada. El día se avecina. Despojémonos, pues,

de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de

la luz. -Romanos 13,11-12.

La palabra metafísica es formada del griego meta ta phusika, un título que, alrededor del año 70 d. C.., fue relacionado por Andrónico de Rodas con la colección de tratados aristotélicos que desde entonces lleva el nombre de "Metafísica". Aristóteles mismo se hubo referido a esa porción de la filosofía como "la ciencia teológica" (theologikê), debido a que culminaba con la consideración de la naturaleza de Dios, y como "filosofía primera" (prôtê philosophia), tanto porque ella considera las causas primeras de las cosas, y porque, a su parecer, es primera en importancia. 

Éste es el origen histórico del nombre. Sin embargo, una vez dado el nombre, los comentadores buscaron encontrar razones intrínsecas para su pertinencia. Por ende, se entendió significar "la ciencia del mundo más allá de la naturaleza", esto es, la ciencia de lo inmaterial. 

De nuevo, se entendió que se refería al orden cronológico o pedagógico entre nuestros estudios filosóficos, de modo que “las ciencias metafísicas significaran, aquellas que estudiamos después de haber dominado las ciencias que tratan con el mundo físico”. 

El término metafísica, como se usa por una escuela de filósofos, se estrecha para significar la ciencia de los fenómenos mentales y de las leyes del pensamiento. 

En este sentido es empleado, por ejemplo, por Hamilton ("Lectures on Metaph.", Lect. VII) como sinónimo de psicología. Hamilton sostiene que la psicología empírica, o fenomenología de la mente, trata de los hechos de conciencia; la psicología racional, o nomología de la mente, trata de las leyes de los fenómenos mentales; y la metafísica, o psicología inferencial, trata de los resultados derivados del estudio de los hechos y las leyes de la mente. 

Tomando un panorama y método más amplio de metafísica, los seguidores de Aristóteles y muchos otros quienes no reconocen a Aristóteles como un líder en la filosofía definen la ciencia en términos de toda la realidad, tanto subjetiva como objetiva. Aquí se ofrecen cinco formas de definir la Metafísica.

(1) METAFÍSICA ES LA CIENCIA DEL ENTE COMO ENTE

Ésta es la definición de Aristóteles (peri tou ontos ê on) – (Met., VI, 1026 a, 31). En esta definición metafísica está colocada en el género “ciencia”. Como ciencia tiene, en común con otras ciencias, esta característica de buscar el conocimiento de las cosas en sus causas. Lo que es peculiar en la metafísica es la diferencia “del ser en cuanto ser”..

Todo lo que existe entra dentro de la visión del preguntar metafísico. Otras ciencias están restringidas a uno o varios departamentos de ser: la física tiene su limitado campo de investigación, las matemáticas están concertadas sólo con aquellas cosas que tienen cantidad. La metafísica no conoce tales restricciones. Su dominio es toda la realidad. Por ende, el alma humana y Dios, puesto que no tienen ni color ni peso, ni propiedades térmicas o eléctricas, no caen dentro de la visión del físico; porque están exentas de cantidad, no entran dentro del campo de investigación del matemático. Pero, puesto que son seres, sí entran en el dominio de la investigación metafísica. El objeto material de la metafísica es, luego, todo ser. Como dice Aristóteles (Met., IV, 1004 a, 34): “Es la función del filósofo el poder investigar todas las cosas.”. 

Su objeto formal también es “ser”, o “ser-idad” (lo que hace que las cosas sean, ‘beingness’ en el original.  El objeto formal de cualquier ciencia es aquella particular fase, cualidad, o aspecto de las cosas que interesa a esa ciencia de un modo específico.. 

De manera similar el metafísico está interesado de un modo específico, no en las cualidades físicas o matemáticas de los objetos, sino en su entidad o existencia. Si, luego, la física es la ciencia del ser como afectado por las propiedades físicas, y las matemáticas es la ciencia del ser como poseedor de cantidad, la metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser. Puesto que el objeto material de la metafísica es todo ser, el metafísico está interesado en todo lo que es o puede ser. Puesto que el objeto formal de su estudio es, de nuevo, el ser, el punto de vista de la metafísica es diferente del de otras ciencias. El metafísico estudia toda la realidad; de cualquier modo, la ciencia resultante no es la suma de las ciencias departamentales que tratan con porciones de la realidad, porque su punto de vista es diferente de aquel del estudiante de las ciencias departamentales.

(2) LA METAFÍSICA ES LA CIENCIA DEL ENTE INMATERIAL

“La ciencia primera”, dice Aristóteles, “trata con cosas que están tanto separadas (de la materia) e inmóviles.” En esta conexión los escolásticos distinguían dos clases de inmaterial: inmaterial quoad esse, o seres inmateriales, tales como Dios o el alma humana, los cuales existen sin materia; inmaterial quoad conceptum, o conceptos, tales como substancia, causa, cualidad, en la comprensión en la que la materia no tiene lugar. La metafísica, en tanto que trata de los seres inmateriales, es llamada metafísica especial y está dividida en psicología racional, la cual trata del alma humana, teología racional, que trata de la existencia y atributos de Dios, y cosmología, que trata de los ulteriores principios del universo. La metafísica en tanto que trata con los conceptos inmateriales, de aquellas nociones generales entre los cuales la material no está incluida, es llamada metafísica general, u ontología, esto es, la ciencia del ente. Tomando ahora el término en su sentido más amplio, de modo que incluya la metafísica general y especial, cuando decimos que la metafísica es la ciencia del inmaterial, queremos decir que lo que sea que exista ya sea un ser inmaterial o un ser material mientras que nos ofrezcan conceptos inmateriales, tales como substancia o causa, es el objeto de investigación metafísica. De este modo, se hace evidente que está definición coincide con lo dado en el párrafo precedente.

(3) LA METAFÍSICA ES LA CIENCIA DE LAS CONCEPCIONES MÁS ABSTRACTAS

Toda ciencia, de acuerdo con los escolásticos, trata con lo abstracto.. El conocimiento científico empieza, cuando abstraemos de lo que hace que la cosa sea individual, cuando la conocemos en los principios generales que la constituyen. El primer grado de abstracción está en las ciencias físicas que abstraen meramente de las características que particularizan e individualizan, y considera las leyes generales, o principios, del movimiento, luz, calor, cambio substancial, etc. Las ciencias matemáticas ascienden más en la escala de abstracción.

 Ellas dejan fuera de consideración no sólo las cualidades que individualizan sino también las cualidades físicas de las cosas, y consideran sólo la cantidad y sus leyes. Las ciencias metafísicas alcanzan el punto más alto de abstracción. Ellas prescinden, o abstraen, no sólo de aquellas cualidades de los físicos, sino también dejan fuera de consideración la determinación de la cantidad. Sólo consideran Ser y sus más altas determinaciones, tales como substancia, causa, cualidad, acción, etc. “Hay una ciencia”, dice Aristóteles, “la cual investiga el ser en cuanto ser, y los atributos que pertenecen a esta virtud de su propia naturaleza.” 

Luego la objeción de que la metafísica es una ciencia abstracta militaría, en estimación de los escolásticos, no sólo en contra de la metafísica sino también de las otras ciencias. La peculiaridad de la metafísica no es que sea abstracta, sino que lleva el objeto de abstracción más allá de lo que lo hacen las otras ciencias. Esto, sin embargo, no la hace ser irreal. Al contrario, lo que es dejado fuera de consideración en la metafísica propiamente las cualidades que individualiza, el movimiento físico y la cantidad específica, deriva cualquier realidad tengan como concepciones del concepto, Ser, que es el objeto de la metafísica. La metafísica, de hecho, es la más real de todas las ciencias precisamente porque abstrayendo de todo lo demás, ha centrado, por decir, su pensamiento en el Ser, que es la fuente y raíz de realidad en todo otro lugar de las otras ciencias.

(4)LA METAFÍSICA ES LA CIENCIA DE LAS CONCEPCIONES MÁS UNIVERSALES.

Esto se seguiría de la consideración ofrecida en el parágrafo precedente porque, por una bien conocida ley de la lógica, a menor comprensión mayor extensión de un término o concepto. La ciencia que trata con las ideas más abstractas debe, luego, ser la ciencia de las concepciones más universales. Entre nuestras ideas las más universales deben ser el ser, y las determinaciones de él que son llamadas trascendentales, dígase la unidad, verdad, bondad, y belleza, cada cual es co-extensiva de ser eso mismo, de acuerdo con las fórmulas, “Cada ser es uno”, “Cada ser es verdadero”, etc.

En seguida sigue en universalidad las más altas determinaciones del ser en los géneros supremos, substancia y accidente, o, si el ser es analizado en el orden de su constitución metafísica, esencia y existencia, potencia y actualidad. Muy arriba en la escala de la extensión estarán causa y efecto. Todas estas están incluidas en el rango del preguntar metafísico, y son enfrentadas en todo manual escolástico de metafísica. ”Ser en sus más altas determinaciones” es, entonces, otro modo de describir el objeto de la metafísica. 

¿Dónde, sin embargo, debemos poner un límite? ¿Qué determinaciones no son las más altas? Por ejemplo, ¿son el espacio y el tiempo determinaciones del ser, que son lo suficientemente generales para ser consideradas en la metafísica? 

 (5) LA METAFÍSICA ES LA CIENCIA DE LOS PRINCIPIOS PRIMEROS

Esta definición también es dada por Aristóteles. Toda ciencia es un preguntar hacia las causas y los principios de las cosas; esta ciencia pregunta hacia los primeros principios y las causas más altas, no sólo en el orden de la existencia, sino también en el orden del pensamiento. Pertenece, entonces, a la metafísica el preguntar hacia la naturaleza de causa y principio en general y determinar el significado de los diferentes tipos de causalidad, formal, material, eficiente y final; investigar los primeros principios en el orden del conocimiento, y establecer la validez, por ejemplo, de los principios de identidad y contradicción. Hoy en día sin embargo, el problema epistemológico, por un fatal error de método, es asignado a la metafísica, y el resultado es la confusión entre dos ramas de la filosofía, en efecto, la metafísica y la epistemología

EL RECHAZO DE LA METAFÍSICA

El rechazo a la metafísica por muchas escuelas de filosofía en los tiempos modernos es uno de los más notables desarrollos de la filosofía post-cartesiana. Una diferencia en el punto de vista resulta en una gran divergencia en la estimación basada en los estudios metafísicos. Por un lado tenemos el veredicto de que la metafísica no es sino “resplandor trascendental”, por el otro, la opinión de que es “sentido común organizado”, o “un esfuerzo inusualmente obstinado de pensar atinadamente”.

Kant sostenía que todo razonar metafísico, puesto que intenta mediante la razón especulativa ir más allá de la experiencia, está condenado a fracasar, porque las formas a priori que el entendimiento impone sobre los datos empíricos del conocimiento modifican la calidad de ese conocimiento haciéndolo ser trascendental, pero no lo extienden más allá del dominio del sentido experimental actual. Los seguidores de Kant estigmatizan como formalismo intelectual la visión de que la razón especulativa de facto ataña conocimiento ultra-empírico. Ésta es la contención de los modernos y otros escritores católicos que están más o menos influenciados por Kant. Estos desestiman la metafísica racional y ofrecen como substituto una metafísica basada en sentimientos, actividad vital, o algún otro fundamento no racional.

El rechazo de la metafísica desde el materialismo y el agnosticismo kantiano no encuentra la aprobación completa del idealismo. En vez de aniquilar la metafísica de la república de las ciencias, el idealista, habiéndola privado de su carácter científico, la eleva al rango de preeminencia estética codo a codo con la poesía. Considera que ella adorna un punto de vista desde el cuál contemplar la belleza, armonía, y el valor de aquellas cosas que las ciencias meramente explican. Considera que no es la provincia de la metafísica asignar razones o causas, sino adornar motivos para la acción y habilitar el valor de la realidad. Para él, su animosa y regeneradora función es enteramente independiente de su alegada habilidad para explicar: Considera a la metafísica, no como una ontología, o ciencia de la realidad, sino como una teleología, o aplicación del principió de propósito. Que ésta es una función de la metafísica nadie lo negará. Es sólo una función, sin embargo, y a menos que la doctrina de las causas finales tenga su fundamento en una doctrina de causas formal y eficiente, la metafísica teleológica es un castillo en el aire. Finalmente, el positivista, y el científico, a quien el positivista ha influenciado, rechazan la metafísica porque todo nuestro conocimiento está confinado a hechos, y la relación entre esos hechos. Intentar ir más allá de los hechos y la sucesión o concomitancia de los hechos es orquestar lo imposible. Causas, esencias, y lo restante, son términos que abrigan en ropajes ficticios nuestra ignorancia de la explicación científica real.

La idea general del positivismo está contenida en el veredicto de Hume "es imposible ir más allá del experiencia". Este dictum psicológico es aceptado por el positivismo filosófico, como la sentencia de muerte de la metafísica. Con el científico, sin embargo, otras consideraciones pesan más que el argumento psicológico. El científico apunta a la condición presente de la metafísica; llama la atención al hecho de que, mientras que las ciencias físicas han avanzado mediante saltos y rebotes, la metafísica todavía está ligada a los más fundamentales problemas y no ha siquiera establecido las cuestiones de las que su misma existencia depende. La condición de la metafísica es, efectivamente, tal como invitar al desprecio y provocar al desdén de los científicos; la culpa, sin embargo, puede no descansar tanto en las declaraciones de la metafísica como en las bagatelas de los metafísicos

RELACIÓN DE LA METAFÍSICA CON OTRAS CIENCIAS

La consideración de la relación que la metafísica sostiene, o debe sostener, con las otras ciencias debe resultar de una refutación de la contención positivista de que la metafísica es inservible. En primer lugar, la metafísica es la ciencia natural coordinadora que corona los esfuerzos unificadores de las otras ciencias. Cumple en el más alto plano del conocimiento ese proceso de unificación hacia el cual la mente humana tiende irresistiblemente. Sin ella, las explicaciones y coordinaciones resultantes de las ciencias menores serían, quizás, satisfactorias entre los límites de esas ciencias, pero fallarían en lograr los requerimientos de ese instinto unificador que la mente tiende a aplicar al conocimiento en general. En tanto que la mente del conocedor es una, es imposible no intentar traer bajo las más generales concepciones y principios las conclusiones de las varias ciencias. Ése es el trabajo de la metafísica.

En cualquier momento que miremos alrededor, entre los contenidos de la mente, y tratemos de descubrir orden y arreglo jerárquico entre ellos, estamos intentando un sistema metafísico. En segundo lugar, el proceso de explicación que pertenece a cada una de las ciencias menores, si se persigue suficientemente, nos trae cara a cara con la petición de una explicación metafísica. Así, el problema químico de la constitución atómica o proto-atómica de los cuerpos empuja inevitablemente a la pregunta, 

"¿Qué es la materia?" El problema biológico de la naturaleza y el origen de la vida nos trae al punto en el que es imperativo responder a la pregunta, "¿Qué es la vida?" Las preguntas: "¿Qué es substancia? ¿Qué es causa? ¿Qué es cantidad?" son ejemplos adicionales de los problemas a los cuales la física, matemáticas, etc. finalmente llevan.

En efecto, el mundo de la ciencia está completamente rodeado por el mundo de la metafísica, y todo camino de investigación nos lleva a la autopista del preguntar, que tarde o temprano cruza la frontera y nos lleva hacia la metafísica. Cuando luego, es científico rechaza la metafísica, suprime una tendencia natural e inextinguible de la mente individual a la unificación y, al mismo tiempo, trata de levantar en toda autopista y sendero de su propia ciencia una barrera contra el progreso posterior en dirección de la explicación racional. 

Además, el cultivar el hábito metafísico de la mente es productivo en excelentes resultados en la esfera de la cultura general. La facultad de apreciar principios tanto como a los hechos es una cualidad que no puede estar ausente de la mente sin detrimento a esa simetría del desarrollo en que la verdadera cultura consiste. Es científico que objeta la metafísica, en seguida condena al metafísico que desdeña considerar los hechos. Él mismo, a menos que cultive las potencias metafísicas de la mente, está en peligro de alcanzar el punto en donde es incapaz de apreciar los principios. Ambos el talento empírico de acertar en los hechos, y el atino metafísico de los principios y las leyes, son necesarios para el redondeo de las potencias mentales del hombre, y no hay razón por la cual ambas deban de no ser cultivadas.

RELACIÓN DE LA METAFÍSICA CON LA TEOLOGÍA

La naturaleza de la metafísica determina su esencial e íntima relación con la teología. La teología, sin mucha necesidad de decirlo, deriva sus conclusiones de premisas que son reveladas, y en tanto que hace esto se eleva por encima de todas las escuelas de filosofía o metafísica. Al mismo tiempo es una ciencia humana, y, como tal, debe formular sus premisas en terminología exacta y debe emplear procesos del raciocinio humano al obtener sus conclusiones. Para esto, depende de la metafísica. 

Algunas veces, en efecto, como cuando enfrenta los misterios supernaturales de la fe, la teología reconoce que las concepciones metafísicas son inadecuadas y las fórmulas metafísicas incompetentes para expresar las verdades discutidas. De cualquier modo, si la teología no tuviera formularios metafísicos en los cuales confiar, no podría ni expresar sus premisas ni deducir sus conclusiones de un modo científico. De nuevo, la teología confía en la metafísica para probar ciertas verdades, llamadas los preámbulos, los cuales no son revelados sino de cualquier modo presupuestos antes de la revelación y pueden ser considerados razonables o posibles.

Estas verdades no son los cimientos en los que descansamos nuestra fe supernatural. Si ellos fallaran, la fe no sufriría, aunque la teología debería ser reconstruida en otros cimientos. Más allá, la metafísica, como Aristóteles señaló, culmina en la discusión de la existencia y naturaleza de Dios. Dios es el objeto de la teología. Es completamente natural, por lo tanto, que la metafísica y la teología deban de tener muchos puntos de contacto, y que ésta deba de descansar en aquella. Finalmente, puesto que toda verdad es una, tanto en la fuente desde la cual se deriva, y en el sujeto, la mente humana, a la cual adorna, debe haber una relación entre dos ciencias que, como la teología y la metafísica, tratan de las más importantes concepciones de la mente humana. La diferencia en el método de tratamiento, la teología confiando en la revelación, y la metafísica en la pura razón, no afecta la unidad de propósito y la final armonía de las conclusiones de estas dos ciencias.

Pero, mientras la teología así obtiene asistencia de la metafísica, no pueda haber duda que la metafísica ha adquirido ventajas de su cercana asociación con la teología.

La filosofía pre-cristiana fallaba en adquirir precisas determinaciones metafísicas de las nociones de sustancia y persona. Este defecto fue corregido en parte por Orígenes, Clemente, y Atanasio, y en parte por sus sucesores, los escolásticos; el impulso en ambos casos fue dado a la definición filosófica por los requerimientos de la especulación teológica concerniente a la Sagrada Trinidad. 

La filosofía pre-cristiana fallaba en dar coherente y satisfactoria cuenta del origen del mundo: los mitos de Platón y la doctrina de la eternidad de la materia de Aristóteles no podían por largo tiempo continuar satisfaciendo la mente cristiana. Fue, una vez más, la escuela alejandrina de metafísica cristiana la que, elaborando la concepción bíblica de la creación ex nihilo, dio una explicación del origen del universo tan satisfactoria a los metafísicos como a los teólogos. Finalmente, la doctrina católica de la transubstanciación, como fue discutida por los escolásticos, dio ocasión para una más definida y detallada determinación de la concepción metafísica de accidente en general y de cantidad en lo particular.

EL MÉTODO DE LA METAFÍSICA

Entre las objeciones más frecuentes usadas contra metafísica, especialmente contra metafísica escolástica, es el carácter acientífico de su método. El metafísico, se nos dice, busca el camino a priori del conocimiento; rechaza o hasta condena el uso del método empírico a posteriori que es empleado con tanta ganancia en la investigación de la naturaleza; teje como dice Bacon , los hilos de la tela metafísica desde los contenidos de su propia mente, como la araña teje su red de la substancia de su cuerpo, en vez de recoger de cada fuente del mundo alrededor de él los materiales de su estudio, y después trabajarlos todos juntos hasta llegar a principios metafísicos, como la abeja recoge néctar de las flores y elabora de él su miel. De modo que sea posible aclarar el malentendido en el cual subyace esta objeción, es necesario señalar que hay tres clases del método metafísico:

El a priori, que, asumiendo ciertos postulados auto evidentes, máximas, y definiciones como verdaderas, proceder deductivamente a esbozar conclusiones implicadas en esas suposiciones; el método subjetivo a posteriori, que, del examen de los phenomena de la conciencia construye empíricamente, esto es, inductivamente, conclusiones basadas en aquellos phenomena; el método objetivo a posteriori, que construye de los hechos de la experiencia en general del mismo modo en que el método subjetivo construye con los hechos de la introspección.

El segundo método es pre-eminentemente el método de los cartesianos, quienes, como su líder, Descartes, buscaron construir todo el edificio de la filosofía sobre el fundamento de la reflexión de nuestros procesos mentales: Cogito, ergo sum. También es el método de los kantianos, quienes, negando la base psicológica de la metafísica como insegura, construyen en la base moral, el imperativo categórico, su línea de razonamiento es: "Yo debo, luego soy libre", etc.. 

El tercer método es de aquellos quienes, negando las concepciones aristotélica, esencia, substancia, causa, etc., las substituyen por las llamadas concepciones empíricas de fuerza masa y demás, sobre las cuales intentan subsumir las concepciones peculiares a varias ciencias en un sistema de metafísica critico-empírica. El primer método es completamente acientífico (en el sentido popular de la palabra) y es adoptado sólo por aquellos filósofos quienes, como Platón, consideran que la verdadera fuente del conocimiento filosófico está por encima de nosotros, no en el mundo alrededor y debajo de nosotros. Si la fórmula universalia ante rem (ver UNIVERSALES) es tomada el sentido exclusivo, entonces no buscaremos en la experiencia, sino a la intuición de un más alto orden de verdad, es por nuestros principios metafísicos. Es una calumnia que se originó en la ignorancia quizá, más que en el prejuicio, que los escolásticos seguían este método a priori en la metafísica. Cierto, el filósofo escolástico de continuo invoca ciertos principios tales como "Agere sequitur esse" "Quidquid recipitur per modum recipientis recipitur" etc. y por tanto deduce conclusiones metafísica. Si, sin embargo, examinamos más de cerca, si volvemos de la "Summa", o libro de texto, donde el adagio es citado sin prueba, al "Comentario a Aristóteles" donde el axioma es introducido por primera vez, encontraremos que se prueba mediante argumentos inductivos o empíricos, y luego se hace una premisa legítima de la cual deducir otras verdad. A decir verdad, los escolásticos usan un método que es a la vez a priori y a posteriori, y el último en sentido objetivo y subjetivo a la vez.

En su exposición de la verdad naturalmente usan el método a priori, o deductivo. Es investigación a la verdad exploran empíricamente tanto el mundo de los phenomena mentales entre nosotros, y los phenomena del mundo físico sin nosotros, con el propósito de construir inductivamente aquellos principios metafísicos desde los cuales proceden. Puede concederse que muchos de los escolásticos posteriores son prestos a invocar autoridad en vez de investigar; puede concederse, incluso, que los más grandes escolásticos fueron muy dependientes de los libros, especialmente de las obras aristotélicas, para su conocimiento de la naturaleza. Pero, en principio, al menos los mejores representantes de la escolástica reconocieron que en la filosofía el argumento de autoridad es el más débil, y si en las circunstancias en las que vivieron y escribieron les hicieron imperativo dominar los contenidos de las obras aristotélica sobre la ciencia natural, se debe, de cualquier modo, conceder por todo medianamente educado critico que al menos en metafísica ellos mejoraron las doctrinas del Estagirita.

HISTORIA DE LA METAFÍSICA

La historia de la metafísica naturalmente cae en las mismas divisiones que la historia de la filosofía en general. En un breve apartado del curso que la especulación metafísica ha seguido, sólo será posible considerar las etapas principales, sean éstas (1) filosofía hindú, (2) filosofía griega, (3) filosofía cristiana temprana, (4) filosofía medieval, (5) filosofía moderna.

(1) FILOSOFÍA HINDÚ

De todas las civilizaciones de la antigüedad, los hindúes fueron los más exitosos en levantarse rápidamente de las explicaciones mitológicas del universo hacia explicaciones en términos metafísicos. Aparentemente sin pasar por la etapa intermedia de la explicación científica, alcanzaron de una vez las alturas del punto de vista metafísico. Desde el politeísmo o monoteísmo procedieron tempranamente al panteísmo, de eso a una concepción monacal metafísica de la realidad. Su punto de partida fue darse cuenta que el hombre nace en un estado de rudeza y que es su principal deber en la vida salir de esa condición por medio del conocimiento.

El conocimiento, enseñaban, que vale más en la lucha por la libertad es este: el mundo de los phenomena sensibles es una ilusión (mâya), todas las cosas reales son idénticas en una substancia suprema, el alma es parte de esta substancia real, y ulteriormente regresará al Todo. La sustancia real es, como señala Max Müller, dicha como un neutro, y en esta doctrina, la primera, y la más importante de todas las verdades, luego, es que la realidad es una, y cada uno de los otros idénticos al Todo: "That art thou" es la más alta expresión del autoconocimiento, y la puerta a toda verdad útil. Luego, los hindues, actuaron por un motivo ético, o ascético, y consiguieron una fórmula metafísica a la cual reducir toda la realidad.

(2) FILOSOFÍA GRIEGA

Los primeros filósofos griegos fueron estudiosos de la naturaleza. Eran motivados no por una razón ética, sino por un tipo de curiosidad científica por saber el origen de las cosas. No hubo metafísico alguno entre los jónicos (ver ESCUELA JONICA DE FILOSOFIA). Lejos del problema de los orígenes, sin embargo, el problema metafísico fue desarrollado por los eleatas y por Heráclito. Éstos filósofos consideraban que las explicaciones de los jónicos -- que el mundo se originó del agua o del aire-- eran muy ingenuas, confiando mucho en el veredicto de los sentidos. Consecuentemente, empezaron a contrastar la verdad real que la mente (nous) ve, y la verdad ilusoria (doxa) que aparece a los sentidos. Los eleatas, por un lado, mantuvieron que el elemento permanente, al cual llamaron Ser, sólo existe, y que el cambio, la multiplicidad y el movimiento son ilusiones. Heráclito, por otro lado, alcanzó la conclusión de que lo que la mente revela es el cambio, que por sí mismo es real, mientras que la permanencia es sólo aparente, y es, en efecto, una ilusión de los sentidos.

Así, estos pensadores se lanzaron al centro del problema del cambio la permanencia. Ellos mismos no estuvieron, sin embargo, completamente libres de las limitaciones que confinaron a los jónicos a una visión física del problema de la filosofía. Formularon principios metafísicos de la realidad, pero tanto en el lenguaje que usaron como en el modo de pensamiento que adoptaron, parece que fueron incapaces de levantarse por encima de las consideraciones de la materia y principios materiales. De cualquier modo, hicieron un inmenso servicio a la metafísica manifestando claramente el problema del cambio.

Sócrates fue principalmente un maestro de ética. Incluso así, extendiendo el fundamento de la ética formuló una teoría del conocimiento que tuvo aplicación inmediata al problema de la metafísica. Enseñó que el contraste y la aparentemente irreconciliable contradicción entre el veredicto de la mente y la deliberancia de los sentidos desaparecen cuando determinamos las condiciones científicas del verdadero conocimiento. Sostuvo que estas condiciones se encuentran en los procesos de inducción y definición. Su conclusión, por lo tanto, fue que desde los datos de los sentidos, que son contingentes y particulares, podemos formar conceptos, que son los elementos del verdadero conocimiento científico. Él mismo aplicó esta doctrina a la ética.

Platón, el pupilo de Sócrates, trasladó la enseñanza socrática a la región de la metafísica. Si el conocimiento través de los conceptos es el único conocimiento verdadero, se sigue, dice Platón, que el concepto represente la única realidad, y toda la realidad, en el objeto de nuestro conocimiento. La suma de la realidad de una cosa es por lo tanto la idea. Correspondiendo al mundo interno, o psicológico, de nuestros conceptos no es sólo el mundo de la experiencia sensible (el mundo de sombras de los phenomena), sino también es el mundo de las ideas, del cual nuestro mundo de conceptos es sólo un reflejo, y el mundo delas sensaciones fenoménicas, meramente una sombra. Aquello que hace a algo ser lo que es, la esencia, como debemos llamarla, es la idea de la cosa, existente en un mundo superior al nuestro. En la cosa misma, el fenómeno que se presenta a los sentidos, a y la participación de la idea, limitada, desfigurada y contaminada por la unión con un principio negativo de limitación llamado materia. Los constituyentes metafísicos de la realidad son, por lo tanto, las ideas como factores positivos y este principio negativo. De las ideas viene todo lo que es positivo, permanente, inteligible, y eterno en el mundo. Este principio negativo viene la intersección, negación, cambio, y posibilidad de disolución. Así, sacando provecho de las doctrinas epistemológicas de Sócrates, sin perder de vista las antagónicas enseñanzas de los eleatas y de Heráclito, Platón desarrolló su teoría de las ideas como una solución metafísica al problema del cambió, que había agobiado a sus predecesores.

Aristóteles también fue un seguidor de Sócrates. También fue influenciado por la teoría de las ideas promovida por su maestro, Platón. Pues, aunque rechazó tal teoría, lo hizo después de un estudio de ella que lo habilitó para ver el problema del cambio a la luz de principios metafísicos. Como Platón, aceptó la doctrina socrática de que sólo el verdadero conocimiento es conocimiento de conceptos. Como Platón, también infirió de esto que el concepto debe representar la realidad de una cosa. Pero a diferencia de Platón, en este punto hizo una importante distinción. La realidad, enseñó, que el concepto presenta es la cosa que ella constituye, no como una idea, sino como una esencia. Consideró que el mundo de las ideas platónico es una duplicación de las cosas sin sentido: el mundo de las esencias está dentro, no encima de, ni más allá, del mundo de los phenomena.

Consecuentemente, no hay contradicción entre la experiencia sensible y el conocimiento intelectual: los principios metafísicos de las cosas son conocidos mediante la abstracción desde aquellas cualidades individuales, que se presentan en el conocimiento sensible; el conocimiento de ellas es ultimadamente empírico, y no apto para ser explicado mediante alguna intuición que hayamos argüido haber disfrutado en una existencia previa. En la esencia de las cosas materiales Aristóteles distingue más allá un principio doble, a saber la forma, que es una fuente de perfección, determinación, actividad y toda cualidad positiva, y la materia, que es la fuente de perfección, indeterminación, pasividad y todas las limitaciones y privaciones de la cosa. Llegando a los límites de la metafísica y la física, Aristóteles definió la naturaleza de la causalidad, y distinguió cuatro clases supremas de causa, a saber material, formal, eficiente y final (ver CAUSA). Además de estas contribuciones a la solución del problema del cambio, el cual se volvió, por evolución histórica, el problema central de la metafísica, Aristóteles contribuyó a la disciplina con la discusión de la naturaleza del Ser en general, y esbozó un esquema de clasificación de las cosas que es conocido como el sistema de las categorías. Es menos satisfactorio en su tratamiento del problema de la existencia y naturaleza de Dios, cuestión en la cual, como el mismo admite, toda especulación metafísica culmina.

Después de la época de Aristóteles, la filosofía entre los griegos se centró en problemas del destino y conducta humana. Los estoicos y los epicúreos, quienes fueron los principales representantes de esta tendencia, dedicaron su atención a cuestiones metafísicas sólo en tanto que consideraron que tales cuestiones podrían influir en la felicidad humana. Como resultado de esta subordinación de la metafísica a la ética, el panteísmo materialista de los estoicos y el monismo materialista de los epicúreos estuvo lejos de la perfección que las doctrinas de Platón y Aristóteles tenían. En los tiempos de las escuelas estoica y epicúrea, una nueva escuela de platonismo, generalmente llamada neoplatonismo, se interesó mucho en los problemas de ascetismo y misticismo, y, en conexión con estos problemas, dio un nuevo giro a la corriente de la especulación metafísica. Los neoplatónicos, influenciados por el monoteísmo de los orientales, y después, por el de los cristianos, tomaron la tarea de explicar cómo el variado, diversificado, e imperfecto mundo se originó del Uno, del Inmutable, y Perfecto Ser. Exageraron la doctrina platónica de la materia al punto de mantener que toda maldad, tanto moral como física, se origina en una fuente material. Al mismo tiempo, adscribieron a las ideas espiritualizadas que llamaron daimones (espíritus) toda actualidad, inteligencia, y fuerza de todo el universo. Estas inteligencias eran derivadas, decían, del Uno mediante un proceso de emanación, que es similar al refulgir de la luz desde algún cuerpo luminoso. 

Éste sistema de metafísica enseña, por lo tanto, que el Uno, y las inteligencias derivadas del Uno, son sólo principios positivos, mientras que la materia es el único principio negativo de las cosas. Éste es el sistema que fue más ampliamente aceptado en los círculos paganos durante los primeros siglos de la era cristiana.

(3) PRIMERA FILOSOFÍA CRISTIANA

Los primeros herejes entre los pensadores cristianos fueron influenciados en su filosofía por el neoplatonismo. En mayor parte adoptaron la visión gnóstica (ver GNOSTICISMO) que ulteriormente apelaba a una prueba de que la verdad cristiana no es la enseñanza oficial de la Iglesia o la doctrina exotérica de los Evangelios, sino una gnosis secreta, un cuerpo doctrinal impartido por Cristo a algunos elegidos. Este cuerpo doctrinal era en realidad un neoplatonismo modificado. Su punto más notorio fue la teoría de que la maldad no es creación de Dios, sino una labor del demonio. El problema del mal así pasó a ocupar un lugar importante en los sistemas filosóficos de los pensadores cristianos ortodoxos hacia el tiempo de San Agustín. 

Otros problemas también tomaron atención especial, entre los que es de notar el problema del origen del universo. Desde los problemas teológicos concernientes a los misterios de la Trinidad y la Encarnación, se levantaron discusiones acerca del significado de naturaleza, substancia, y persona. De todas estas fuentes se esparció el neoplatonismo cristiano de la gran escuela de Alejandría, la cual incluyó a Clemente y a Orígenes, y la fase del cristianismo platónico posterior ejemplificada por San Agustín. 

En la filosofía de San Agustín tenemos el mayor esfuerzo constructivo de la mente cristiana durante la era patrística. Es una filosofía que se centra en los problemas emergentes de la naturaleza de Dios, y la naturaleza y destino del alma humana: el problema más crucial entre estos es aquél de la existencia del mal. ¿Cómo puede el mal existir en un mundo creado y gobernado por Dios, Quien es a la vez bondad suprema y todopoderoso? Rechazando la idea maniquea de que el mal tiene un origen distinto de Dios, San Agustín dedica sus esfuerzos a mostrar, desde la naturaleza del mal, que éste no demanda un acto eficiente directo de parte de Dios, sino sólo un acto permisivo y que esta tolerancia hacia el mal es justificada por la gradación de los seres que resulta del existencia de la imperfección, la cual es esencial a la armonía y variedad del universo en general. Otra cuestión que atrae un buen tanto de preeminencia en la metafísica de San Agustín es aquélla acerca del origen del mundo. Todas las cosas, enseña, fueron creadas en el principio, las criaturas materiales tanto como los ángeles, y la subsiguiente aparición de plantas, animales, y hombres en series cronológicas es meramente un desarrollo del tiempo de aquellas "semillas de cosas" que fueron implantadas en el mundo material en el principio. Sin embargo, San Agustín es cauteloso al hacer una excepción en el caso del alma humana individual. Evita la doctrina de la preexistencia del alma que Orígenes había enseñado, y sostiene que el alma individual se origina al mismo tiempo que el cuerpo, aunque no está preparado para decidir definitivamente, o ya sea que el alma se origine por un acto creador distinto, o que sea derivada de las almas de los padres de los hijos (ver TRADUCIANISMO).

(4) FILOSOFÍA MEDIEVAL

Los primeros filósofos escolásticos dedicaron su atención a la discusión de problemas lógicos que se levantaron de la interpretación de textos que eran estudiados en las escuelas, tales como la Isagoge de Porfirio, y la traducción de Boecio de porciones del Organon aristotélico. De estas discusiones pasaron a problemas de la psicología, pero no fue sino hasta fines del siglo XII, cuando el tratado metafísico de Aristóteles y sus trabajos sobre psicología se volvieron accesibles en latín, que la metafísica escolástica alcanzó la dignidad y proporciones de un sistema. Como excepción, Juan Escoto (ver ERIUGENA), tan pronto como en la primera mitad del siglo IX desarrolló un sistema altamente elaborado de especulación metafísica caracterizado por el idealismo, panteísmo, y misticismo neoplatónico. En el siglo XI la escuela de Chartres, bajo influencia platónica, discutió en un espíritu metafísico los problemas de la naturaleza de la realidad y el origen del universo.

La filosofía del siglo XIII, representada por Alejandro de Hales, San Buenaventura, Roger Bacon, Alberto Magno, Santo Tomás y Juan Duns Escoto, dio lugar a la metafísica como la ciencia que completa y corona los esfuerzos de la mente en alcanzar conocimiento de las cosas humanas y divinas. Reconoce la importancia de la relación que la metafísica tiene, por un lado, con otras porciones de la filosofía, y, por otro lado, con la ciencia de la teología.

Fundamentalmente aristotélica en sus concepciones de método y visión, la metafísica de la edad de oro de la escolástica parte ya de la enseñanza aristotélica en tanto que enmienda los errores y corrige las faltas detectadas en la filosofía aristotélica. Así, trabajo sobre las línea aristotélica los problemas de persona y naturaleza, sustancia y accidente, causa y efecto; retomó y llevó a mayor desarrollo sistemático la reconciliación del mal y de la bondad de Dios presente en San Agustín; elaboró en detalle la cuestión de la naturaleza de la materia y del origen del universo mediante el acto creativo de Dios. 

Al mismo tiempo, la metafísica de las escuelas fue obligada a enfrentar nuevos problemas que fueron traídos de la atención de los escolarcas por la actividad exegética y educacional de los árabes. Así, dibujó la línea de distinción entre el teísmo y panteísmo, discutió las cuestiones del fatalismo y el libre arbitrio, y rechazó la interpretación árabe de Aristóteles la cual ponía en juego la doctrina de la inmortalidad personal. Hacia el fin del periodo escolástico la aparición del nominalismo anti-metafísico de Ockham, Durandus, y otros, tuvo el efecto de llevar algunos escolarcas tardíos a la adopción de un apriorismo extremo en filosofía, que más que ninguna otra cosa contribuyó a traer un antagonismo entre la metafísica y la ciencia natural, que marca la era del descubrimiento científico. Esta condición, aunque dispersa, no fue, sin embargo, universal. Hombres como Suárez y otros grandes comentadores continuaron la tarea hasta el siglo XVII de presentar tratados metafísicos con las mejores tradiciones del escolástica del siglo XIII.

(5) FILOSOFÍA MODERNA

Hacia el principio de la era moderna encontramos divergencia de opinión al respecto de la visión y el valor de la especulación metafísica. Por un lado, mientras Bacon mismo retiene el nombre metafísica para designar la ciencia de las propiedades esenciales de los cuerpos, se opone a la filosofía metafísica de los escolásticos, y principalmente porque esta filosofía daba mucha preeminencia a las causas finales y al estudio de la mente. Por otro lado, Descartes, mientras que declara que "la filosofía es un árbol, que tiene la metafísica por raíz", entiende que la ciencia de la metafísica está basada exclusivamente en los datos de la conciencia subjetiva. 

Spinoza acepta esta restricción, implícitamente al menos, aunque su principal filosofía explícita es ética, principalmente al presentar una visión de la realidad que lleva a la deliberancia del alma desde la sumisión. Leibniz toma un punto de vista más objetivo. Él trata de adoptar una definición de realidad que reconcilie el idealismo de Platón con los resultados de la investigación científica, y apunta a armonizar el materialismo de los atomistas con el espiritualismo de los escolásticos. Locke, limitando todo nuestro conocimiento a dos fuentes, la sensación y reflexión, restringe las posibilidades de la especulación metafísica más allá de los hechos de la experiencia y conciencia. De hecho, sostiene que todas las fórmulas metafísicas, cuando no son meramente tautológicas y, por lo tanto triviales, tienen sólo una formulación hipotética. Esta línea de pensamiento es tomada por Hume quien enfáticamente declara que " es imposible ir más allá del experiencia ", y por Mill, quien mantiene la naturaleza hipotética de todas las, así llamadas, verdades necesarias, tanto matemáticas como metafísica. La misma posición es tomada por los sensistas y materialistas franceses del siglo dieciocho. Berkeley, a pesar de que su profesa búsqueda era meramente " remover la niebla y el velo de las palabras " que ocultaban la clara visión de la verdad, pasó del inmaterialismo empírico a un sistema de misticismo platónico basado en el principio de causalidad metafísico.

Comenzando con Kant, la cuestión de la existencia y visión de la ciencia metafísica asume una nueva fase. La metafísica es ahora la ciencia que reclama conocer las cosas en ellas mismas, y como Kant lo ve, toda metafísica post-cartesiana está mal en su punto de partida. Él sostiene que tanto el rechazo de los empirístas por la metafísica como la defensa de los dogmáticos por ella son erróneos.

El empirista yerra en declarar que no podemos ir más allá del experiencia, el dogmático yerra en afirmar que podemos ir más allá de la experiencia por medios de la razón teorética. La razón práctica, la facultad de la conciencia moral, es la única que puede llevarnos más allá de la experiencia, y conducirnos a un conocimiento de las cosas en ellas mismas. La razón práctica, por lo tanto, o la ley moral, de la cual somos inmediatamente conscientes, es el único fundamento de la ciencia metafísica. Los sucesores de Kant, sean Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, y Von Hartmann, sin importar cuánto difieran en otros aspectos, sostienen que el blanco de la metafísica es obtener la realidad ultra empírica, o absoluta, ya sea que se llame identidad (Fichte), el absoluto de la indiferencia (Schelling), el absoluto dinámico, espíritu o Idea (Hegel), la Voluntad (Schopenhauer), o el Inconsciente (Von Hartmann). Otro grupo, los empiro- críticos, que también reconocen su dependencia de Kant, asignan a la metafísica la tarea de discutir los principios fundamentales del conocimiento por medio del examen crítico de la experiencia. Finalmente, hay entre los filósofos alemanes de nuestra época una inclinación para usar el mundo de la metafísica para designar cualquier visión de la realidad que, trascendiendo los límites de las ciencias particulares, intenté combinar y relacionar los resultados de aquellas ciencias en la fórmula sintética.

Los filósofos ingleses definen la metafísica ya sea en términos de phenomena mentales, como lo hace Hamilton, o restringiendo su campo de preguntas al problema del valor del conocimiento, así confundiéndola con la epistemología, o regresan al punto de vista de Hegel, a saber que la metafísica es la ciencia del génesis y desarrollo de las categorías dinámicas de la realidad. 

La escuela evolucionista, representada por Herbert Spencer, mientras que niega la cohesión de los razonamientos metafísicos, intenta una síntesis general de toda la verdad bajo la fórmula evolucionista, que es en realidad metafísica disfrazada. Su esfuerzo en esta dirección es, al menos, un reconocimiento de la justicia de la declaración escolástica que propone debe haber una ciencia hegemónica que unifique y coordine en un sistema articulado las conclusiones de varias ciencias, la cual corrija la tendencia hacia la especialización de aquellas ciencias, que termina en fragmentación.

En tanto que el pragmatismo, representado por James, Dewey, y Schiller, rechaza la verdad absoluta, puede decirse que trastoca el fundamento de la metafísica. De cualquier modo, la última fase del pragmatismo, en la cual el interés se cambia del problema epistemológico a la cuestión que trata de contestar qué es la realidad, es de manifiesto un paso hacia la rehabilitación de la metafísica. Un análisis de la realidad es seguido inevitablemente por un intento de síntesis. 

La síntesis pragmática, naturalmente, tendrá por fundamento no la ley de la entidad, a saber que lo que es, es, ni la ley de la contradicción, que el ser no es no-ser, sino algún principio de valor, similar a la teoría de Lotze. De especial interés es el intento por parte del profesor Royce de interpretar la realidad en términos de lealtad. Con excepción, entonces, de los estudios de Trendelenburg, y exposiciones críticas del texto de Aristóteles, la única literatura filosófica en tiempos recientes que adopta la visión de la naturaleza y visión de la metafísica aristotélica, es aquella que viene de las plumas de los neo-escolásticos. La doctrina neo-escolástica, en al menos un punto de la metafísica, es dada en el siguiente párrafo.

DOCTRINA DEL ENTE

Las tres ideas que son más importantes en cualquier sistema de metafísica son el ser, la substancia, y la causa. Éstas tienen una influencia decisiva, y se puede decir que determinan el carácter del sistema metafísico. La sustancia y causa son tratadas en algún otro lado bajo títulos separados (ver CAUSA y SUBSTANCIA). Será, por lo tanto, suficiente con dar aquí las líneas generales de la doctrina escolástica del ser, que, en efecto, es la más fundamental de las tres, y decide, por así decirlo, de antemano aquello que los escolásticos enseñan al respecto de la sustancia y la causa.

(1) DESCRIPCIÓN DEL ENTE

El ser no puede ser definido (a) porque una definición, de acuerdo con la fórmula escolástica, debe ser "por género próximo y diferencia última", y el ser, teniendo la más amplia extensión, no puede ser incluido en ningún género; (b) porque una definición es el análisis de la comprensión de un concepto, y el ser, teniendo la mínima comprensión, es indivisible en su comprensión, resistiendo a todos los esfuerzos por resolverlo en elementos más simples del pensamiento. De cualquier modo, el ser puede ser descrito. La palabra ser, tomada ya sea como un infinitivo o como un sustantivo, hace referencia al acto de la existencia. 

Lo que sea que existe, entonces, es un ser, ya sea que exista en la mente o fuera de la mente, ya sea actual o solamente potencial, ya sea que requiera un sujeto en el cual residir o sea capaz de subsistir sin un sujeto de inherencia. Así, la más amplia división del ser es en, nocional, que sólo existe en la mente (ens rationis), y real, que existe independientemente en el mundo creado (ens reale). El ser real es dividido aún en potencial y actual. Éste es un punto importante de la enseñanza escolástica, el cuál es algunas veces sobreestimado en la exposición y sobre todo en la crítica de la escolástica. Para los escolásticos, el mundo real se extiende más allá del mundo actual de nuestra experiencia o incluso de nuestra posible experiencia. Más allá del dominio de las cosas existentes actuales ven un mundo de tendencias, potencias, y posibilidades que son verdaderamente reales. El roble está realmente presente, aunque sólo potencialmente, en la bellota; la pintura está realmente, aunque sólo potencialmente, presente, en la mente del artista; etc., en cada caso, antes que el efecto se vuelva actual está realmente presente en la causa en la medida en que su existencia actual depende de aquella causa.

(2)RELACIÓN DEL ENTE CON OTROS CONCEPTOS

La psicología escolástica, adoptando la doctrina aristotélica de que todas nuestras ideas son adquiridas mediante los sentidos, enseña que el primer conocimiento que adquirimos es el conocimiento sensible. Del material compuesto por los sentidos la mente elabora ideas o conceptos. La primera de estas ideas es la más general, la más pobre en contenido representativo, a saber, la idea de ser. En este sentido, por lo tanto, la idea de ser, o, más correctamente, quizás, la idea de " algo ", es la primera de todas estas ideas.

Volteando, ahora, a la relación lógica, cómo, se preguntan los escolásticos, es la idea de ser predicada de los conceptos más bajos o generales, tales como sustancia, accidente, cuerpo, planta, árbol, etc. En primer lugar, el predicado ser nunca es afirmado unívocamente de los conceptos más bajos, porque no es el género. Tampoco es predicado equívocamente, porque su significado cuando es predicado de substancia, por ejemplo, no es enteramente distinto que de cuando es predicado de accidente. La predicación es por lo tanto analógica.

¿Qué, entonces, es la relación, en comprensión, entre el ser y los conceptos más bajos?

Es obvio que los conceptos más bajos tienen mayor comprensión que el ser. ¿Pero es obvio que los conceptos más bajos añadan mayor comprensión al ser? Manifiestamente, eso es imposible, porque casi cualquier otra cosa que el ser esa añadida al ser, lo que se añade es nada, y por lo tanto no hay adición. Los escolarcas, por lo tanto, enseñan que los conceptos más bajos simplemente muestran una manera o modo explícito del ser que está contenido implícitamente pero no expresado en el concepto más alto, el ser. La comprensión, por ejemplo, de substancia es más grande que aquélla de ser. Sin embargo no es correcto decir que, sustancia = ser + a; porque si "a " es distinta del término ser, al cual es añadido, debe ser nada. La verdad, luego, es que sustancia hace relucir explícitamente un modo (a saber la potencia de existencia sin un sujeto en el cual estar inherente) que no está mi explícitamente afirmado ni explícitamente negado sino sólo implícitamente contenido en el concepto de ser.

(3) EL ENTE Y LA NADA

El ser, por lo tanto, tiene una comprensión, la cual, aunque es la mínima de todas las comprensión, es definitiva. No es un concepto va yo, desnudo y, por lo tanto, igual a nada, como los hegelianos enseñan. Esta doctrina de escolásticos es la línea de demarcación entre el aristotelismo por un lado y el hegelianismo por el otro. Aristóteles enseña que el ser tiene una comprensión definitiva y que, por lo ende, tanto la ley fundamental del pensamiento como el principio básico de la realidad es la identidad del ser consigo mismo: ser, A = A, o todo es lo que es. Hegel no niega que este principio aristotélico sea verdad. Sostiene, sin embargo, que el ser tiene una comprensión indeterminada, una comprensión que es dinámica o, como se dijo, fluida. Por lo tanto, dice, el principio ser= ser, A = A, o todo es lo que es, es sólo parte de la verdad, pues el ser también es igual a la nada, a, no-a, todo es opuesto. La verdad completa es: el ser el devenir; ninguna fórmula estática o fija es verdad; todo está constantemente pasando hacia su opuesto. Las consecuencias que siguen de esta divergencia fundamental de doctrina al respecto del ser son enormes. No es la menos seria de éstas la conclusión hegeliana de que toda la realidad es dinámica y que Dios mismo es un proceso.

(4) ENTE, ESENCIA Y EXISTENCIA

Tal como la sabiduría (sapientia) es aquello por lo cual una persona es sabia (sapere), así la esencia (essentia) es aquello por lo cual una cosa es (esse). Si uno se pregunta sobre cuál es la causa intrínseca por la cual una persona es sabia, la respuesta de, la sabiduría; si uno se pregunta cuál es la causa intrínseca de la existencia, la respuesta es la esencia. La esencia, por lo tanto es aquello por lo cual una cosa es lo que es. Esta es la fuente de todas las propiedades necesarias y universales de una cosa, y es en sí misma necesaria, universal, eterna, y permanente. El acto al cual se refiere es la existencia, en el mismo modo en el cual al acto al cual la sabiduría se refiere, es el ejercicio de la sabiduría (sapere). 

Ambas existencia y le esencia son realidades, la una en el orden en entitativo, la otra en el orden quidativo. Desde luego, la existencia de un ser nocional (ens rationis) es sólo nocional; su esencia, también erosiona. Pero en el caso de un ser real, creado, la existencia es un tipo de realidad, una actualidad real, y le esencia es otro tipo de realidad, una realidad de orden potencial. 

Esta doctrina de la distinción real entre esencia y existencia en seres reales creados no es admitida por todos los pensadores escolásticos. Suárez, por ejemplo, y su escuela, sostienen que la distinción solamente es lógica o nocional; los scotistas, también, mantienen que la distinción en cuestión es menos que real. Los tomistas, por el contrario, mantienen que sólo en Dios la esencia y existencia son idénticas, que en todas las criaturas hay una verdadera distinción, porque las criaturas la existencia es participada, diversificada, y múltiple, no por razón de sí, sino por razón de le esencia que la actualiza. Hay mucha controversia no solamente en la cuestión misma, sino también en relación a la interpretación de las palabras de Santo Tomás, aunque hay muy pocas bases para negar que en el trabajo "De Ente et Essentia" el Doctor Angélico sostiene una distinción real entre esencia y existencia.

(5) PROPIEDADES TRASCENDENTALES DEL SER

Igualmente extensivos con el concepto de ser son los conceptos bondad, verdad, uno, y bello. Cada ser es bueno, verdadero, uno, y bello, el sentido metafísico, o como los escolásticos lo expresaron, ser y bueno son intercambiables, ser y verdad son intercambiables, etc. (Bonum et ens convertuntur, etc.). La bondad, en este sentido, significa la totalidad de entidad o perfección que pertenece a cada ser en su propio orden de existencia; verdad significa la correspondencia de una cosa a la idea de ella, la cual existe en la Mente Divina; la unidad significa la falta de división actual, y belleza significa su entereza, armonía o simetría de naturaleza esencial que es sólo un aspecto de su verdad y bondad. Estas propiedades, verdad, bondad, unidad, y belleza, son llamadas trascendentales, porque ellas trascienden, o exceden en extensión, todas las clases más bajas en las cuales la realidad está dividida.

(6) LAS CATEGORÍAS

El ser real está dividido (no por estricta división lógica, sino por un proceso análogo a ello) e infinito e infinito. Ese infinito está dividido el género supremo, sustancia y accidente. El accidente está dividido más allá en cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición, y hábito o posesión. Estos nueve accidente, junto con el género supremo, la substancia, son las diez categorías aristotélica en las cuales, como supremas clases, todo ser está dividido.

CRÍTICA.

Quizás, en el transcurrir de nuestra existencia  nos hemos preguntado  cómo fue nuestro inicio y cómo será nuestro final, y es por ello que recurrimos a las diferentes ramas de la ciencia; para aclarar lo que tenemos en nuestras mentes  y así tener un acercamiento a nuestra historia.

Pues cabe decir, que es una rama de la filosofía (la metafísica), es  la que nos ayuda a  encontrar la solución a esta incógnita, puesto que ésta nos invita a salir en cierta manera de nuestros esquemas, e  ir más allá de las cosas que nos rodean, yendo  a una   profundidad del tema investigado, entre otras ir más lejos  de lo físico.

Que de  la misma manera,  contribuye a elevar el nivel de lo que se hace o, ir tras la búsqueda de  la transcendencia o elevación, de todas la acciones que realizamos en nuestra vida. Dicho en otras palabras; en la vida se entiende  a que al finalizar nuestro peregrinar en esta tierra,  nuestra alma transcienda a la vida eterna.

Lo cual se convierte en un verdadero ejemplo metafísico, aunque cabe aclarar que siempre y cuando se hable desde  un punto de vista cristiano para ser más verídico este pensamiento. Además  esta ciencia es vista desde otros puntos de vista de varios autores tiene un método.

El primer método es completamente acientífico (en el sentido popular de la palabra) y es adoptado sólo por aquellos filósofos quienes, como Platón, considera que la verdadera fuente del conocimiento filosófico está por encima de nosotros, no en el mundo alrededor y debajo de nosotros.

El segundo método es preeminentemente el método de los cartesianos, quienes, como su líder, Descartes, buscaron construir todo el edificio de la filosofía sobre el fundamento de la reflexión de nuestros procesos mentales: Cogito, ergo sum.

El tercer método es de aquellos quienes, negando las concepciones aristotélica, esencia, substancia, causa, etc., las sustituyen por las llamadas concepciones empíricas de fuerza masa y demás, sobre las cuales intentan subsumir las concepciones peculiares a varias ciencias en un sistema de metafísica critico-empírica.

Además de poseer un método, también nos muestra esta ciencia  que ha estado presente en la vida del hombre desde las diferentes épocas, tal como nos la muestra los siguientes periodos.

 (1) filosofía hindú

 (2) filosofía griega

(3) filosofía cristiana temprana

 (4) filosofía medieval

 (5) filosofía moderna.

Siendo esta la manera, la forma  como nos constatan que la metafísica no es una ciencia nueva sino que por el contrario, ha sido una  compañera del hombre desde época remotas, hasta nuestros días, por tanto  es una gran herramienta que posee el hombre, para utilizarla en cualquier espacio o campo de acción donde ejerza este.

2ª CLASE

INTRODUCCIÓN. 

Muchos son los que hablan de la metafísica como de algo oscurantista y retrógrado, pero lo cierto es que esta disciplina hace parte de las corrientes principales de la filosofía. 

De hecho, la metafísica es muy popular pues explora conceptos tales como la cura, la muerte y la vida después de la muerte, el mundo del espíritu, el tarot, la meditación, la astrología y todo lo sobrenatural, todas cuestiones que han sido interrogantes de la humanidad a lo largo de los años. Muchos de los grandes pensadores de Occidente han considerado a la Metafísica como la ciencia más elevada por investigar aquellos principios fundamentales de la realidad más allá de los cuales no se puede ir. Según ellos, la Metafísica es la ciencia por medio de la cual el hombre descubre el significado de todos los significados y la realidad como efectivamente en sí  misma. No obstante la Metafísica a atraves de su historia ha sido también la ciencia más cuestionada. Para algunos se trata de una ciencia imposible porque nunca podemos conocer lo que la realidad es en sí misma; para otros no se trata de una ciencia sino más bien de una inmersión inmediata en la realidad.

Este conflicto ha surgido porque algunos filósofos ven la razón como algo que surge de la realidad y se mantienen estrechamente vinculado a ella, mientras que otros tratan más bien de reducir la realidad exclusivamente a lo que se da en la razón.

Para el estudiante que se inicia en este controvertido campo, tal vez la mejor forma de entender lo que es la metafísica y sus pretensiones científicas es entiendo primero a su génesis y a los conceptos generales sobre su naturaleza. Razón por la cual este módulo es una excelente herramienta para quien se interese por profundizar más sobre cuestiones metafísicas.

OBJETIVO GENERAL

Formar en el estudiante una serie de conocimientos, técnicas y herramientas respecto a la metafísica que sean determinantes  para un cambio de paradigmas y modificaciones en su raciocinio, de forma progresiva, para mejorar su realidad personal.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

• Dar a conocer la historia básica de la reflexión metafísica y sus principios que rigen el proceso de crecimiento del ser humano, dentro de nuestro planeta.

• Preparar y formar a jóvenes que asuman la responsabilidad de trabajar por el servicio a otros multiplicando el efecto del cambio, ayudando a las personas al reflexionar metafísico, sacándolas del sistema, formándolas y apoyándolas.

• Ofrecer en el joven un conocimiento puntual acerca de la metafísica, para aquellos que deseen continuar en su camino evolutivo de la razón.

OBJETIVO DE LA METAFÍSICA Para comenzar hablar de metafísica, debemos conocer su etimología, La palabra «metafísica» deriva del griego μετὰ φυσική, que significa «más allá de la naturaleza o más allá de la física»; es una rama de la filosofía que estudia la naturaleza, estructura, componentes y principios fundamentales de la realidad.

La metafísica es considera la causa absolutamente última de todo el universo, investigando cuál es, cómo influye en el mundo, y qué naturaleza tiene. El primero es la ontología, que en palabras de Aristóteles viene a ser la ciencia que estudia el ser en cuanto ser; el segundo es el de la teleología, que es el estudio de los fines como causa última de la realidad. Sabiendo que desde su principio la causa última de todas las cosas es Dios; esto será los temas capitales de la metafísica.

Situándonos en  un plano metafísico, la metafísica busca abarcar en su estudio toda la realidad, por eso se distingue de todas las otras ciencias particulares, que sólo atienden a un sector determinado del mundo.

Mirando el objeto de la metafísica se mira la Causa Próxima, que son las que producen de modo inmediato determinados efectos. Ejemplo: Un motor es el que hace mover el carro o el corazón es el órgano que impulsa la circulación sanguínea.

Otro punto son Las Causas Última o Supremas, son las que extienden su influjo a todos los efectos de un determinado orden. Ejemplo: El deseo de la paz con relación a todo el obrar humano o Un gobernante respecto a su nación.

La metafísica como ciencia, ciencia del ente en cuanto ente, tiene como objeto dos clasificaciones, la primera es el objeto material, que es el conjunto de las cosas estudiadas por un saber científico, y el objeto formal, o aspecto que cada ciencia considera en el ámbito de su objeto material. Siendo así diferenciándolas de todas las ciencias, por las otras buscan conocer algún sector de la realidad y buscan la investigación científica que define cada ciencia y dando unidad interna a todos los conocimientos que la componen.

En su búsqueda la metafísica estudia el ente en cuanto ente, pero mira más afondo en sus propiedades y causas, pero ha de haber una ciencia que estudie la realidad, fijándose en aquello que todas las cosas que tienen en común, esto es en cuanto “son” cosas, algo “real”.

Pero antes de hablar de propiedades y causas de la metafísica, debemos hablar de ente, que son las que ordinariamente se le llaman cosas, realidades o seres, en metafísica reciben el nombre de entes. Ente significa “lo que es”, dotado de la propiedad del ser.

La metafísica trata las propiedades que resultan de las cosas en cuantos entes, le  corresponde descubrir si hay aspectos que se desprenden del ser de las cosas o no, y su causa es que la metafísica debe estudiar la causa de los entes en cuanto entes, en donde esto lleva a mirar el objeto de la metafísica. En donde la metafísica llega a la causa del ser de las cosas, que es Dios Creador.

Llegando más afondo de estas cosas hay grandes personajes que se destacan como los que han aportado a través de la historia a la metafísica como: Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Heidegger, entre otros.

Santo Tomás de Aquino, desarrolla el núcleo de la metafísica, el ser como acto, teniendo una noción de ese como acto último y la composición de ser y esencia característica de toda criatura, constituyen uno de los temas primordiales de la metafísica y de la teología de Santo Tomás, en donde se halla un sinnúmero de cuestiones que resultarían menos inteligibles sin el recurso al ser como acto último del ente:

Naturaleza metafísica de Dios, en donde se caracteriza por ser un Acto  Puro de Ser, que subsiste por sí mismo. Su esencia es su mismo ser.

La distancia entre el Creador y las criaturas, en donde se descubre el acto intrínseco y constitutivo de la criatura es el ser, en donde la creatura comprende las cosas que reflejan la perfección de Dios, y en ello alcanzamos un conocimiento de su causa.

Dependencia absoluta de todos los entes con respecto a Dios, es causa creadora y conservadora del ser que la criatura posee por participación.

La distinción entre criatura espiritual y material, en donde la estructura de esencia y el acto de la esencia permite advertir la finitud las criaturas espirituales.

En la metafísica de Aristóteles, el plantea unos métodos en donde la participación-casualidad aristotélica podría dar los siguientes rasgos:

Es fundamentalmente horizontal, no expresa tanto la dependencia al motor inmóvil, en cuanto el flujo de los seres de este cosmos en aquellos otros sobre los que ejercen causalidad.

Se podría hablar de una inversión de perspectivas, la última explicación de las cuestiones lógicas buscan en Aristóteles una respuesta eminentemente metafísica, en donde la relación expresada por la participación-casualidad aristotélica podría clasificarse, como un influjo real-físico.

La tercera nota es su índole de presencia intrínseca. Para Aristóteles participar es comunicar, explica la realidad del efecto en cuestión  y la semejanza con su causa.

En Heidegger, su gran trabajo, fue la diferencia ontológica, en donde no se ocupa en primer plano de la existencia sino del ser, por eso pertenece a la ontología. Explica que la metafísica tradicional no ha hablado en absoluto del ser como tal, sino que sólo se limitó siempre al ente.

PRESOCRATICOS

TALES DE MILETO

Las fuentes procedentes de Diógenes Laercio y de Suidas datan el nacimiento de Tales en torno al año 640 a.n.e., y su muerte hacia el 545. Ahora bien, la fecha, generalmente aceptada, de la madurez de Tales es el 585, año en que tuvo lugar un eclipse de sol que el milesio Tales predijo, según testimonio de Herodoto. Si suponemos que en esta fecha tenía entre 40 y 45 años (edad aceptada como propia de la madurez de un pensador), entonces la fecha de su nacimiento no debe situarse más allá del 630 ó 625 a.n.e., fecha que concuerda aproximadamente con la de la olimpíada 39 (624) que transmite también Diógenes Laercio.

Los testimonios nos informan de dos obras atribuidas a Tales (una, denominada Astrología Náutica, y otra Sobre los solsticios y los equinoccios), sin embargo, los propios testimonios conceden escaso valor a estas informaciones. Lo que sí parece cierto es que Tales visitó Egipto, según testimonio de Josepho y de Aecio, quien le atribuye, además, una teoría sobre las crecidas del Nilo 

La tradición considera a Tales como uno de los siete sabios, con los atributos propios del sabio distraído que cae a un pozo por ir observando las estrellas, o como el sabio desinteresado a quien no interesan las riquezas, pero que demuestra a sus conciudadanos «qué fácil resulta a los filósofos enriquecerse cuando quieren hacerlo».

Otras veces, Tales es presentado como el arquetipo de científico interesado por múltiples especialidades, aún en estado embrionario, como la astronomía (eclipse de sol del 585) y la geometría. A Tales se le atribuye el descubrimiento de cinco teoremas geométricos. En primer lugar, el teorema relativo a la proporcionalidad de los segmentos cortados por rectas paralelas. El teorema, de dudosa atribución a Tales a pesar de llevar su nombre en la mayoría de los tratados elementales de geometría, aparece demostrado por primera vez en el libro VI de los Elementa de Euclides. No obstante, la atribución no carece de fundamento pues Tales lo habría, al menos, ejercitado en la determinación de la altura de las pirámides. Proclo atribuye, además, a Tales los tres teoremas siguientes (Diels-Kranz, 11 A 20): de la bisección del círculo, de la igualdad de los ángulos de la base en un triángulo isósceles, y de la igualdad de los ángulos opuestos por el vértice. Por último, según nos transmite D. Laercio (I, 24-25), Panfila atribuye a Tales el descubrimiento del teorema del triángulo diametral.

La imagen de Tales que las anécdotas de Herodoto nos transmiten es la imagen, no ya de un científico especializado, sino de un hombre práctico, de un ingeniero que presenta al rey Creso (en su campaña contra Ciro) un expediente para desviar el río Halis o de un organizador político que antes de la ruina de la Jonia aconseja la federación de sus ciudades con una junta suprema en Teos.

Pero la tradición considera a Tales no sólo como un sabio, un científico o un hombre práctico, sino, ante todo como un filósofo, más aún, como el fundador de la Filosofía (Aristóteles, Laercio). En este sentido, Tales habría enunciado, de acuerdo con la escasa información de los testimonios, las tres tesis filosóficas siguientes:

• a) La fuente o principio de todas las cosas es el agua.

• b) La tesis del hilozoísmo. Es decir, que todas las cosas, incluso las aparentemente inanimadas, tienen vida: «todo está lleno de démones».

• c) Que el cambio y la generación se explican por medio de la condensación y de la rarefacción.

La tesis de Tales «todo es agua» (Aristóteles, Metafísica, A, 3, 983 b 6) es una afirmación científica categorial, queriendo enunciar algo así como que Tales habría dicho más o menos que el agua entra a formar parte en un setenta por ciento en la constitución de los organismos —tal como enuncia la ciencia moderna—, o debe ser considerada más bien como una tesis de tipo filosófico?

Tal pregunta polariza las interpretaciones de Tales en dos sentidos: Tales científico (astrónomo, meteorólogo, ingeniero, &c.; es decir la versión de Tales como un maestro de sabiduría) y Tales filósofo, en cuanto iniciador de un tipo de pensamiento (no sólo de una escuela, sino también de una tradición), que aunque no se puede denominar propiamente filosofía, se constituye como una especie de protofilosofía que caracterizamos como «metafísica», y como una etapa necesaria al advenimiento de la filosofía. La pregunta retrotrae la cuestión de las interpretaciones de Tales a la relación entre ciencia y filosofía, y entre categorías e ideas, cuestión tanto más importante en un caso, como el de Tales, en el que las actividades científicas y filosóficas coinciden en la misma persona subjetiva.

Consideramos que la tesis de Tales («todo es agua»), en cuanto solidaria de la idea de physis es una proposición filosófica y no una afirmación de tipo científico. Si interpretamos a Tales como un científico o como un físico no se podría justificar desde ningún punto de vista la afirmación «todo es agua»:

a) Ad primum. No es justificable desde el punto de vista de la observación empírica puesto que ningún dato observable nos permitiría afirmar la omnipresencia del agua en el mundo de la naturaleza. Podría concederse incluso que desde un punto de vista físico la afirmación no es ajustada, pero que Tales puede ser interpretado desde supuestos químicos, puesto que a partir del hidrógeno, sustancia que genera el agua, se pueden sintetizar todos los demás elementos o también interpretado como un biólogo, al modo como se plantea en la pregunta anterior. Pero en ambos casos no es aplicable la afirmación de Tales. Interpretar a Tales como un químico es completamente anacrónico, supondría que los griegos tendrían un concepto del agua semejante al nuestro, como H2O. En el segundo caso (Tales como biólogo) se limita la afirmación de Tales a los organismos, y dentro de estos a un setenta por ciento, lo que supondría admitir que, en todo caso, Tales se habría equivocado en un treinta por ciento.

b) Ad secundum. Aún en el supuesto de la omnipresencia del agua empírica en el mundo de la naturaleza, la tesis de Tales tiene un sentido más radical; pues no solamente son agua las determinaciones físicas, sino que la «totalización» abarca a las determinaciones morales, psicológicas, políticas, etc; es decir, a todos los contenidos del mundo (Mi). Este sentido radical, esta extensión del todo al Mundus adspectabilis, nunca sería legítimo desde un punto de vista científico.

El agua de Tales, en cuanto solidaria de la idea de physis se caracteriza por ser:

a) Un monismo naturalista, consistente en la reducción de  todas la formas del universo a determinaciones naturalistas o físicas, propias del primer género de la materia, pero que al ejercer este carácter totalizante dejan de ser meramente físicas en el sentido estrictamente científico; y

b) Un monismo de la sustancia, consistente en la elección de una forma o sustancia física (el agua), que, siendo parte, se eleva a la categoría del todo, como sustancia primordial o arjé, negándose como parte, pero sin aniquilar, al mismo tiempo, el mundo de las formas . Al menos es en este sentido como cabe interpretar la afirmación de Aristóteles de que «si las sustancias físicas fueran las primeras entre todas las esencias, entonces la física sería la Filosofía primera»  o Metafísica. Ahora bien, por vía modus ponensestableceremos: «las sustancias físicas —para Tales y los milesios— son las primeras entre todas las sustancias» (salva veritate), luego, concluimos nosotros, «la afirmación de Tales respecto al agua no es de índole física, sino más bien metafísica».

En este orden de cosas es necesario afirmar que la tradición iniciada por Tales de Mileto no se reduce a una especie de curiosidad científica, que se incluye, no se sabe por medio de qué mecanismos, en la Historia de la filosofía. Denominamos al período del pensamiento presocrático como una «protofilosofía», como un tipo de reflexión objetiva sobre temas que, probablemente, son ya patrimonio del pensamiento mítico, como mítica es ya la idea de la reducción de todas las cosas a un todo. Pero esta reducción, presente ya en el mito, se presenta ahora bajo la forma «filosófica» de unmonismo axiomático.

¿La filosofía de Tales se agota en el monismo, o es este monismo una herencia mítica, que tomado como material de la reflexión filosófica terminará por ser triturado? 

Desde supuestos diversos se propenderá a valorar de Tales su monismo. Desde un punto de vista teológico Tales habría enunciado, aunque obscuramente, una verdad fundamental: que todo procede de un primer principio divino (versión teológica de la tesis del hilozoísmo). Heidegger valorará también el monismo de Tales, desde el cual habría captado «el sentido del ser». Incluso desde supuestos materialistas groseros se valorará de Tales su monismo naturalista. 

En este orden de cosas es paradigmática la tesis de Gomperz quien valora en los filósofos jonios su monismo naturalista y concibe esta tendencia al monismo como una tendencia a la sabiduría. Según Gomperz lo esencial en estos primeros filósofos consistiría, en primer lugar, en la adopción del punto de vista físico (científico positivo) y como consecuencia de esta perspectiva los presocráticos habrían enunciado dos tesis presentes en la física moderna: a) el reconocimiento de la existencia de sustancias elementales, y b) la idea de que la materia es indestructible, de que la materia solamente se transforma. En segundo lugar, según Gomperz, los jonios se caracterizarían por la superación del punto de vista científico positivo, el de la pluralidad de las sustancias elementales, en pro de la unidad de estas sustancias; es decir, en pro del monismo. Este monismo es valorado de tal modo por este pensador que advierte, incluso, que la tendencia al monismo comienza a aparecer en los últimos adelantos científicos que propugnan una especie de protomateria como componente esencial de los átomos de todos los elementos.

La interpretación metafísica positiva de Tales propende a identificar la racionalidad con el monismo. Desde una perspectiva crítica, no metafísica, concebir racionalmente la realidad no consiste en concebir la realidad como un todo sino concebir la unidad de esa realidad de un modo racional. Si simbolizamos la tendencia al monismo por m (inicial de mónoV) y el racionalismo por l (inicial delógoV), entonces m = l caracterizaría la valoración positiva metafísica del monismo. En cambio, la fórmula (m » l) = p, siendo p î m y p î l podría caracterizar la interpretación racionalista del monismo presocrático.

La identificación del monismo con la racionalidad está hecha desde supuestos metafísicos: lo que hay de verdad en la filosofía de Tales es el monismo. Pero si se admite esto, entonces no hay forma posible de establecer la diferencia entre los relatos míticos y el pensamiento filosófico presocrático, pues la idea de reducción de todas las cosas a una unidad no es específica de los milesios, sino que la toman de las concepciones míticas totalizantes de Hesíodo o del orfismo (el huevo primordial). Igualmente la concepción de la tierra en forma circular, como un plato que «flota sobre el agua», no es original de Tales, como tampoco es original la omnipresencia del agua si hacemos caso al testimonio de Aristóteles: «Pero algunos consideran también que los hombres más antiguos, muy anteriores a la generación actual y los primeros en hablar sobre los dioses, pensaron así [como Tales] sobre la naturaleza. Hicieron, en efecto, a Océano y Tetis, padres de la generación, y del juramento de los dioses agua —denominada por los poetas mismos Estigia—, ya que lo más antiguo es lo más venerado y lo más venerado es el juramento» Metafísica.

Desde una perspectiva no metafísica, las ideas de Todo y del universo en forma circular son temas propios de la conciencia mitológica que actúan ad modum de material sobre el cual reflexiona la razón filosófica. Lo esencial para el materialismo es que estos primeros pensadores empiezan a organizar este material de una forma diferente, con una racionalidad distinta de la racionalidad propia del mito. Por ello la fórmula m » l, propuesta más arriba, es engañosa por ser demasiado abstracta; es decir, por cuanto la fórmula no es capaz de diferenciar la racionalidad propia del mito de la racionalidad filosófica, y sólo es útil a efectos de diferenciar la perspectiva crítica de la perspectiva metafísica positiva presente en la fórmula m = l.

Desde la perspectiva crítica, desde la cual tratamos de interpretar a Tales, lo específico de su pensamiento y por lo que lo valoramos, no es haber concebido la realidad como un todo sino concebir la unidad de esa realidad según lo que hemos denominado la racionalidad en sentido estricto (propia de la ciencia y de la filosofía). Según la racionalidad en sentido estricto, las ideas presentes en el relato mítico comienzan a organizarse de tal modo que las operaciones, —que en el mito van ligadas a sujetos insustituibles (los dioses)— en el logos, están asociadas a sujetos (humanos) en tanto son sustituibles unos por otros; y las relaciones —organizadas en el mito como relaciones personales, como relaciones de parentesco— aparecen ahora como relaciones necesarias que se establecen entre los fenómenos, como leyes que pueden ser descubiertas por el logos.

El racionalismo estricto incluye, como hemos visto, el ejercicio de actividades y operaciones individuales, pero de tal suerte que la propia actividad, aún la más individual, se realiza mediante su absorción en un orden transindividual y objetivo que, en la época de Tales se estaría realizando en la actividad geométrica y en la razón jurídica-política solidaria del nomos democrático. En la demostración de sus teoremas geométricos, Tales estaría ejercitando o realizando la idea de razón en sentido estricto.

El modelo geométrico de racionalidad podría haber servido a Tales para extenderlo a todo el universo. Lo que Tales habría encontrado en este modelo geométrico, no es la concepción circular del universo, dado que tal modelo circular estaba ya presente con carácter totalizante en el mito (el “huevo órfico”), sino más bien la autonomización de esta totalidad, dado que en el mito ésta no es autónoma. No cabe, pues, hablar de un primer principio extraño a esa totalización. El arjé (a1rch') como primer principio es inmanente a este todo que no tiene un comienzo temporal pues la physis(fúsiV) es el ahora y siempre que sostiene el universo visible. El modelo geométrico extendido al universo, tritura las concepciones míticas. La circunferencia al girar no tiene arriba y abajo, y esta concepción extendida al universo elimina los soportes del cielo y de la tierra. El universo ya no necesita columnas.

¿La identificación del arjé con el agua, es decir, con una forma determinada, propia del mundo de las formas, que adquiere los atributos del todo, es una tentativa racional o es, por contra, una tentativa carente totalmente de sentido?

Anaximandro ya habría objetado a Tales que el arjé no puede ser nada determinado porque es infinito y «si alguno de los elementos fuera infinito sus contrarios serían destruidos por él». (Simplicio. Desde esta perspectiva la tentativa de Tales habría sido completamente estéril. La dificultad implícita en el racionalismo de Tales, puesta de manifiesto por Anaximandro, sólo se puede apreciar cuando tal modelo comienza a romperse internamente. De este modo la crítica de Anaximandro se nos presenta como un desarrollo interno del racionalismo de Tales, y éste como una fase previa y necesaria del desarrollo de la razón. Pues lo que importa en Historia de la filosofía no es que Tales se equivocó, sino comprender la necesidad interna del desarrollo racional.

Tales instituye un proceso dialéctico entre las partes y los todos: el agua, como parte del todo, debe negarse como tal parte para convertirse en el todo, pero siendo fenómeno o parte al mismo tiempo.

Esta dialéctica es una idea que está presente en multitud de formas de pensamiento: lashomeomerías de Anaxágoras (al menos una de sus acepciones), la mónada de Leibniz, el metafinitomatemático, la omnipresencia del alma en todas y cada una de las partes del cuerpo («toda en cada una de las partes del cuerpo, y toda en su conjunto», Plotino, IV Enéada, II, 1). Pero no se trata de justificar la tesis de Tales con la persistencia de esta idea en nuestra tradición cultural pues, en todo caso, sería esta persistencia la que quedaría justificada a partir de su origen en Tales.

Lo que es verdaderamente importante es que este proceso dialéctico debería estar presente de alguna manera en las propiedades del agua empírica, aquellas propiedades que Tales pudo observar para poder elevarla a la categoría del todo. Por ello, es necesario constatar qué propiedades del agua empírica son capaces cumplir las dos funciones dialécticas siguientes:

a) El arjé se presenta como fenómeno. Al realizarse como fenómeno el arjé adoptará la forma del fenómeno consistente en ocultarse a sí mismo como arjé. La propia transparencia del agua oculta la riqueza de los contenidos disueltos en ella. La transparencia es, pues, una propiedad del agua empírica con una función completamente apariencial que nos oculta la realidadcontenida en ella. Todas las cosas se convierten u ocultan en el agua (la tierra, por ejemplo, al disolverse como lo hace la sal o el azúcar). Por ello, la distinción entre apariencia / realidad está siendo ejercitada ya por el propio Tales.

b) El fenómeno como arjé. El fenómeno o forma, en cuanto parte, debe negarse como tal para desempeñar el papel de la totalidad. Esto sólo será posible en tanto en cuanto el fenómeno elegido contenga en sí mismo el esquema de transformación en las demás partes, de tal modo que todas las formas del mundo (A, B, C, ...) no son sino transformados de la misma sustancia (monismo de la sustancia). Contribuiría a la elección del agua como sustancia primordial capaz de transformarse en otras muchas formas, el hecho de los diferentes estados en que se presenta el agua: sólido, líquido y gaseoso; también la observación de su transformación en mármol en las cavernas (las estalactitas, según cuenta Jenófanes de Colofón. Pero, sobre todo, el agua empírica parece poseer esta propiedad metamórfica en los procesos de rarefacción (mánwsiV) y condensación (púknwsiV).

En el concepto del racionalismo del grupo de transformaciones (propio de la escuela milesia), están contenidas múltiples ideas, algunas explícitas en los propios fragmentos de Tales, y otras cuya atribución parece obligada.

1) El hilozoísmo. La cota máxima de condensación funcionaría en Tales como una idea límite en el sentido de que si bien no es posible su realización absoluta, puesto que en tal caso desaparecería el mundo de las formas, sin embargo a mayor condensación relativa correspondería mayor sustancia relativa. De este modo, la abundancia del agua, más que extensiva, sería intensiva y aparecerá sobre todo en las determinaciones más ricas, como en la vida y en los organismos (hilozoísmo). El proceso de la vida no consistirá, pues, sino en el mismo proceso de conservación del grado de condensación, que cuando no ocurre conlleva a la muerte.

2) La Idea de continuo. La Idea de transformación de unas cosas en otras contiene la idea de continuidad (de un monismo continuista). En última instancia todas las partes del mundo no son sino metamorfosis de lo mismo. En el agua empírica las partes del agua se absorben en el todo perdiendo sus perfiles (la gota de agua desaparece en el conjunto de las gotas, y el movimiento se propaga por continuidad en el agua a partir de un centro). La transformación de unas cosas en otras se produce en Tales de un modo directo e inmediato.

3) La Idea de eterno retorno. El mundo de Tales sería un mundo atemporal. La fúsiV es aquello de lo que todo procede ahora y siempre. El universo de Tales no da lugar a una disolución temporal de las formas, dado que el proceso es siempre reversible: a toda condensación corresponde siempre una rarefacción y viceversa.

4) Una antropología relativista. La reversibilidad de las transformaciones concluye necesariamente en una moral de corte relativista: todos los valores son, al fin y al cabo, simples transformaciones de la misma sustancia. Este proceso reversible sirve a la vez de argumento a la organización democrática de la política, e, incluso, las división entre los pueblos (griegos / bárbaros) es relativa.

5) Modelo reflexivo del conocimiento. El agua como esquema de identidad podría haber servido a Tales para establecer una teoría del conocimiento y de la visión como reflexión. El ojo es agua o humor acuoso que refleja los objetos externos, al igual que el agua de las charcas refleja los arbustos de sus orillas. 

COMENTARIO. Como bien sabemos, en la vida  todas  las ciencias que existen tienen una finalidad o un objetivo al cual se quiere llegar, y en este caso la metafísica  no es indiferente a ello, pues lo que busca esta ciencia en su estudio es  abarcar, toda la realidad. Siendo esto lo que  de algún modo,  la diferencia de las otras ramas de la ciencia, porque estas  se centran en un solo objeto de estudio, mientras la metafísica abarca una generalidad, hasta llegar al punto de servir como herramienta al  el hombre, para que este pueda descubrir el significado de todas las cosas que lo rodean. Esta ciencia parte sus estudios  valiéndose de elementos tales como;  la naturaleza  su   estructura,  componentes y principios de la realidad, que contribuyen a estudiar al ser en cuanto ser, y de esta manera avanza a encontrar su propio objetivo. Que este a su vez, se hace más visible en lo que se denomina las causas próximas y las supremas entendiese,  por la primera como las que  se producen de modo inmediato determinados;  y un claro ejemplo de ello se puede ser reflejado, en uno de los órganos de nuestro cuerpo como lo es el caso del corazón que impulsa la circulación sanguínea o siendo más claro, la acción que se da en  nuestra piel,  cuando  se produce una herida en la piel lo más próximo es la presencia  de sangre.  Y, la segunda se entiende como las causas que extienden sus influjos a todos los efectos de un determinado orden. Por ejemplo,  un gobernante  con su nación, este tiene el influjo con todos los ciudadanos de manera directa o indirecta. CLASE Nº 3 METAFÍSICA PRESOCRÁTICA Y ARISTOTÉLICA Anaximandro (en griego antiguo Ἀναξίμανδρος), (610 - 546 a.C.). Nació en Jonia el año 610 a.C. y muere aproximadamente en el año 546 a.C.. Su padre fue Praxíades. Anaximandro fue discípulo de Tales de Mileto, filósofo, geómetra y astrónomo. Se le atribuye un libro que trata sobre la naturaleza, y sin embargo sus pensamientos llegan hasta la actualidad mediante unos comentarios doxográficos hechos por otros autores. Asimismo se le atribuye participación en Ciencias prácticas y en la vida política condujo una expedición colonizadora a Apolonia, que está en el Mar Muerto, según parece fue un activo ciudadano de Mileto. Se le atribuye un libro que trata sobre los solsticios y los equinoccios mediante un llamado gnomon. Anaximandro sostenía el Geocetrismo, es decir que la Tierra es el centro de el Universo. Uno de los trabajos que tuvo Anaximandro fue el de determinar la distancia y tamaño de las estrellas, crear un reloj de sol y el de afirmar que la Tierra es el centro del universo, y además de que la Tierra era cilíndrica y que gira en torno a su eje. También se le atribuye el trazado de un mapa terrestre. Uno de los pensamientos más importantes sobre la metafísica que tuvo Anaximandro fue sobre el Arjé o también conocido como el Ápeiron  (etimológicamente: "a-"privativa, y "peras", límite, perímetro) que quiere decir: Lo Indefinido, Lo Infinito, entendido más como una realidad envolvente que gobierna el cosmo que como una sustancia física comparable con otras (como, por ejemplo, el agua o el aire).  (Anaximandro posiblemente halla sido discípulo de Tales según Teofrasto en la escuela de Mileto). Según Anaximandro, los componentes del universo físico brotan del Ápeiron para acabar siendo absorbidos por éste.  Según ciertas fuentes, fue el primero en realizar un mapa de la Tierra y en sostener racionalmente el origen animal del hombre. También se le considera como autor de cuatro libros: Sobre la naturaleza, Perímetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y una Esfera celeste. Además, Anaximandro sostuvo la tesis de la pluralidad de mundos y formuló una explicación sobre el origen y la estructura del universo. Según su concepción cosmológica, del Ápeiron surgieron dos principios contrapuestos: lo frío y lo caliente, los cuales se determinaron como aire húmedo y fuego respectivamente. Ambos elementos formaron un torbellino en cuyo centro, por condensación del aire húmedo, se formó la Tierra. El círculo de fuego que la rodeaba se dividió en anillos ígneos giratorios cubiertos de aire húmedo. De la Tierra brotaron por generación espontánea los primeros seres vivos, de los que, a través de sucesivas transformaciones, surgieron los seres humanos. EL GNOMON Se dice de que Anaximandro fue quien inventó el gnomon (parte del reloj de sol que proyecta la sombra), pero puede ser que no fuera así, ya que según Herodoto los babilónicos inventaron el gnomon y también dividieron el día en 12 horas. En tal caso se podria decir que fue Anaximandro el primero que introdujo el gnomon en Grecia. Pero hay contradicción en esto, ya que también pudo ser Tales quien lo inventara, y quizá así pudo medir las pirámides.  LA PREDICCIÓN DE UN TERREMOTO Otra anécdota fue aquella en la que Anaximandro habría predicho un terremoto en la ciudad de Lacedemonia. Le dijo a los espartanos que se apartaran de la ciudad ya que  ésta se iba a sacudir a causa de un terremoto; y, según Cicerón, Lacedemonia fue destruida por un terremoto, según predijo Anaximandro. Una pregunta a tal anécdota sería: ¿Cómo pudo Anaximandro haber predicho un terremoto en esos tiempos? La respuesta podría ser ésta: Seguramente, Anaximandro pudo haber visto por experiencia (Anaximandro había vivido en una zona sísmica), por ejemplo, el vuelo extraño de las cigüeñas. EL MAPA MUNDI Según Diógenes Laercio, Anaximandro habría sido el primero en trazar un mapa mundi, en el que traza el perímetro de la Tierra, los mares, etc. Anaximandro lo trazó con los conocimientos que los navegantes le informaban. Después de él, de seguro Hecateo de Mileto perfeccionó el mapa mundi. En su mapa mundise muestra parte de Europa, parte de Asia y todo rodeado por un océano. COSMOLOGÍA Se le considera a Anaximandro como el primer cosmólogo por haber propuesto que el hombre fue la evolución de los peces, que tuvieron vida cuando el Sol evaporaba "lo húmedo", luego de otros animales. Anaximandro tenía un pensamiento de que todas las cosas habían empezado del Arjé como ya se ha dicho antes, Anaximandro creía que el Ápeiron era inmortal, indestructible, in-engendrado e imperecedero. También que todo sale del Ápeiron y todo vuelve al Ápeiron, una frase que puede explicar esto es: "según la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo". FRAGMENTOS Y TESTIMONIOS DE ANAXIMANDRO Escritos. El primer libro en prosa: Anaximandro fue el primero de los griegos que conocemos que se atrevió a publicar un tratado en prosa sobre la naturaleza. Escribió Sobre la naturaleza, un Perímetro de la Tierra, Sobre las estrellas fijas, una Esfera celeste y algunas otras cosas. INVENTOS Y ANÉCDOTAS Anaximandro, hijo de Praxíades de Mileto, dijo que el principio y el elemento es lo indefinido, sin distinguir el aire, el agua o cualquier otra cosa ... fue también el primero en inventar un gnomon y lo colocó sobre los relojes de Sol en Lacedemonia, según dice Favorino en su Historia varia, para marcar los solsticios y equinoccios, y construyó relojes. Fue el primero en trazar el perímetro de la Tierra y el mar y construyó también una esfera celeste. Agatémero, Geographiae informatio, I, 1: Anaximandro de Mileto, discípulo de Tales, fue el primero que se atrevió a dibujar la tierra habitada en una tablilla. Después de él, Hecateo de Mileto, hombre que viajó mucho, lo perfeccionó, de modo que produjo admiración. Eratóstenes dice que los primeros estudiosos de la geografía después de Homero fueron dos: Anaximandro, amigo y conciudadano de Tales, y Hecateo de Mileto. El primero publicó un mapa geográfico, en tanto que Hecateo dejó un bosquejo que se puede creer que era suyo por el resto de sus escritos. Los lacedemonios fueron avisados por el físico Anaximandro de que abandonaran la ciudad y las casas y pasaran la noche preparados en el campo, porque estaba cerca un terremoto. En aquella ocasión la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Taigeto se resquebrajó como la popa de una nave. EL ÁPEIRON COMO CONTENIDO DEL ARJÉ Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de todas las cosas existentes era el Ápeiron indefinido o infinito, y fue el primero que introdujo este nombre de «principio». Afirma que éste no es agua ni ningún otro de los denominados elementos, sino alguna otra naturaleza Ápeiron, a partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, «según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo», hablando así de estas cosas en términos más bien poéticos. Tales, dice que el Ápeiron es la causa entera de la generación y destrucción de todo. Anaximandro ... éste dijo que el principio y elemento de las cosas es el Ápeiron, siendo el primero que utilizó este nombre de principio. ÁPEIRON COMO MEZCLA Y COMO ELEMENTO INTERMEDIO Algunos piensan que de lo uno se separan los opuestos, como dicen Anaximandro y cuantos afirman que existe lo uno y lo múltiple, como Empédocles y Anaxágoras: pues ellos separan también las demás cosas a partir de la mezcla. Algunos dicen que la materia sustrato de estos cuerpos sensibles es una, pensando que es aire o fuego o algo intermedio (metaxù) entre éstos. No es de uno solo de estos cuatro elementos de donde proceden todas las cosas, ni tampoco de algo aparte de éstos, tal como algo intermedio (méson) entre aire y agua o entre aire y fuego, más denso que el aire y el fuego, y más sutil que los otros..., de donde se sigue que no es posible que lo intermedio se reduzca jamás a uno sólo, tal como algunos dicen del Ápeiron y de lo «abarcante». EL GÓNIMOS Y LA GENERACIÓN DE LOS CONTRARIOS Dice también que, en la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío fue segregado de lo eterno, y que de ello surgió una esfera de llamas en torno al aire que circunda a la tierra, como una corteza en torno al árbol; al romperse la esfera y quedar encerradas sus llamas en algunos círculos, se formaron el sol, la luna y los astros. Anaximandro no deriva la generación de la alteración del elemento, sino de la separación de los contrarios por obra del movimiento eterno. Por eso Aristóteles lo conecta con los discípulos de Anaxágoras. No explica las generaciones por alteración del sustrato, sino por separación, pues los contrarios están contenidos en el sustrato, que es un cuerpo Ápeiron, y se separan, según dice Anaximandro, el primero que llamó principio al sustrato. Los contrarios son: lo caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo, y otros. EL ÁPEIRON COMO DIFERENTE DE LOS CUATRO ELEMENTOS Hay algunos, en efecto, que suponen que esto lo que existe fuera de los elementos es Ápeiron, y no aire o agua, de modo que los demás elementos no sean destruidos por ser Ápeiron uno de ellos, ya que los elementos son contrarios entre sí: como por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda, el fuego caliente; y si uno fuera Ápeiron, los otros serían destruidos. Por eso dicen que aquello de lo que proceden éstos es distinto. Y que ninguno de los elementos puede ser Ápeiron es evidente también porque Anaximandro, deseando que el elemento fuera Ápeiron, no propuso que fuera aire, fuego o alguno de los cuatro elementos; porque al comportarse éstos contrariamente entre sí, si alguno de ellos fuera Ápeiron, sus contrarios serían destruidos por él. El Cosmos Anaximandro, Metrodoro de Quíos y Crates dicen que arriba de todo está apostado el Sol, después de él la Luna y bajo ellos las estrellas fijas y los planetas. Anaximandro dice que los astros son arrastrados por los círculos y las esferas sobre las cuales cabalga cada astro. Los astros se generan como un círculo de fuego, separándose del fuego del mundo, circundado cada uno por aire ... El círculo del Sol es 27 veces mayor que el de la Tierra y 18 el de la Luna. Anaximandro dice que el eclipse de sol se produce al obstruirse la abertura de exhalación del fuego. La Tierra está suspendida en el aire, y nada la sostiene. Permanece en su sitio a causa de su equidistancia de todas las cosas. Plutarco dice que la Tierra tiene forma cilíndrica, y su espesor (altura) es un tercio de su anchura. Su forma la de la Tierra, es circular, redonda, semejante a una columna de piedra; nosotros nos movemos en una de sus superficies planas, pues hay otra antípoda. Anaximandro dice que la Tierra se parece a una columna de piedra. En efecto, algunos de ellos dicen que el mar es un residuo de la humedad primitiva; pues el espacio que rodeaba a la tierra era húmedo. Después una parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se convirtió en vientos, y, por ello también, en rotaciones del Sol y de la Luna, ... En cuanto a la parte que quedó en las concavidades de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el Sol, va disminuyendo y llegará un momento en que se secará totalmente. De esta opinión, según narra Teofrasto, fueron Anaximandro y Diógenes. ORIGEN DE LOS ANIMALES Y DEL HOMBRE Anaximandro dice que los primeros seres vivientes nacieron en lo húmedo, rodeados por cortezas espinosas, pero al avanzar en edad, se trasladaron a lo más seco, y al romperse la corteza, vivieron, durante un poco tiempo, una vida distinta. Dice además que el hombre, originariamente, surgió de animales de otras especies, porque las demás especies se alimentan pronto por sí mismas, y sólo el hombre necesita de un largo período de crianza. Por ello, si originariamente hubiera sido como es ahora, no hubiera podido sobrevivir. Anaximandro de Mileto opinaba que del agua y la tierra calientes se originaron unos peces o animales similares a peces: en éstos los hombres crecieron retenidos en su interior, como si fueran fetos, hasta la pubertad; sólo entonces se rompieron aquéllos y surgieron hombres y mujeres que ya podían alimentarse. PLURALIDAD DE MUNDOS Anaximandro... dice que el Ápeiron es la causa entera de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual -dice- se segregan los cielos y en general todos los mundos, que son infinitos. Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en número, como los seguidores de Anaximandro, Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacían y perecían durante un tiempo infinito, naciendo siempre unos y pereciendo otros; y afirmaban que el movimiento era eterno... No pensó (Anaximandro) que cada cosa naciera de una sola, como Tales del agua, sino de sus propios principios, y creyó que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a mundos innumerables y a cuantas cosas que en ellos nacen; y sostuvo que estos mundos, ora se disuelven, ora nacen otra vez, según la edad a la que cada uno pudo sobrevivir. Postula Anaximandro que los opuestos se encuentran unidos en el Ápeiron, y se separan para formar todas las cosas nivelados por ciertos ciclos de dominancia de cada uno. Así, el mundo se formó cuando se separó lo frío de lo caliente, se formó la tierra (fría) rodeada por una capa ígnea y otra capa de aire interior. Esta capa se rompió (de alguna manera) y esta desestabilización produjo el nacimiento del Sol, la Luna y las estrellas. El Sol y la Luna son comprendidos como anillos de fuego y aire que circundan la Tierra; El Sol es 27 o 28 veces mayor (en diámetro) que la Tierra, y la Luna 18 veces. Sin embargo, sólo vemos una parte de estos astros, mediante unos orificios en la bóveda celeste. Sobre las estrellas y los planetas no existe claridad. Anaximandro observa empíricamente un descenso de las aguas en las zonas geográficas que conoce, y de ahí deduce que "la Tierra se está secando". Esto podría entenderse como la "reivindicación" de lo caliente y seco (cielo, Sol, Luna) frente a lo húmedo y frío (mundo conocido), indicando que pronto se cambiarán los papeles. TEORÍA EVOLUTIVA Según Anaximandro, la vida empezó en el agua, que el Sol estuvo evaporando "lo húmedo" y fue que así se formó el limo, y es así que se formaron las primeras criaturas. Anaximandro creía que el hombre se formo por la evolución de las primeras criaturas. Sorprendentemente Anaximandro se adelantó a la actualidad y expuso esta idea.  ANAXÍMENES (588 – 524 A.C.): Pensador de Mileto, discípulo de Anaximandro, decía que el principio de todas las cosas naturales era el aire, porque permite la vida (fluido vivificador). HERÁCLITO (530 – 470 A.C.): Nació en Éfeso, llamado filósofo del cambio. Consideraba la realidad como algo esencialmente móvil y fluyente, en devenir. Expresó la idea “No podemos bañarnos dos veces en el mismo río porque sus aguas fluyen constantemente y el río deja de ser el mismo que era antes”. Sostiene que la sustancia primera de la naturaleza es el fuego, que todo lo transforma. PARMÉNIDES (540 – 470 A.C.): Natural de Elea, es el filósofo del reposo, su preocupación no fue tan naturalista o física como la de sus antecesores. Para él, el ser es la única cualidad que tienen en común todos los objetos del mundo. El ser es único, inmóvil, eterno, continuo y se aproxima al concepto de Dios. PITÁGORAS (572 – 496 A.C.): Nació en Samos, consideraba al número como principio, porque cualquiera sea la materia siempre adoptará la forma de un número, en una combinación geométrica o aritmética. EMPÉDOCLES (483 – 430 A.C.): Pertenece a la Escuela de los pluralistas, nació en Agrigento, consideraba que todo fenómeno natural resulta de la combinación de cuatro principios o elementos: agua, aire, fuego y tierra, considerados principios eternos e indestructibles. LEUCIPO Y DEMÓCRITO (460 – 370 A.C.): El fundador de la escuela atomista fue Leucipo, pero su obra está mezclada con la de su discípulo y continuador Demócrito. La concepción del mundo de los atomistas es profundamente materialista, no admiten ningún principio espiritual. Los principios últimos de todas las cosas eran los átomos (indivisibles). LA METAFÍSICA ARISTOTÉLICA La Metafísica Aristotélica comprende una serie de tratados que escribió el filósofo en los últimos períodos de su vida, después de su ruptura con la Academia y el platonismo en general. Sin embargo, él no es el autor del título de dicha obra, sinó su traductor y recopidador: Andrónico de Rodas. Fue este el que tituló así a estos tratados que físicamente se encontraban después de los libros de la Física. De ahí el nombre "ta meta tá Physicá": más allá de la Física. El nombre tuvo mucha fama y se acogió para denominar hasta nuestros días a una disciplina filosófica que versa sobre el ser. Sin embargo, la metafísica aristotélica mantiene una dualidad problemática en torno a la materia de que trata: metafísica designa no sólo a la ciencia más general que existe ", sino que él mismo denominó a esta ciencia filosofía primera o sabiduría, y en ese sentido puede asimilarse a la teología, es decir, una ciencia particular entre las demás, que junto con la Física (o filosofía segunda) y las Matemáticas constituirían las tres divisiones teóricas de la Filosofía. En algo coinciden, no obstante, la ciencia del ser en cuanto ser y la teología: en que ambas son ciencias de los primeros principios, es decir, de aquellos que fundamentan cualquier "región" de ser, en el resto de las ciencias particulares. Por este motivo la metafísica luego se dividió enmetaphysica generalis (o ciencia del ser) y metaphysica specialis (o ciencia del ser supremo. De todo lo dicho se desprende la dificultad inherente al problema del ser. Cada uno de nosotros somos, es decir, tenemos ser, existimos. Algunos somos perezosos y otros somos estudiosos. Muchos son morenos; otros muchos son castaños. Cada cierto tiempo son las nueve y media o es primavera. Algunas cosas son cálidas y otras son amarillas. Unos somos de izquierdas y otros son de derechas. Sin embargo hay algo que une íntimamente a toda esta pluralidad de cosas, incluso a las contrarias: todas son. Tienen ser. Sobre todo lo que pensamos podemos afirmar su existencia, incluso de lo fabuloso también: las sirenas, los ovnis. Pero si todo tiene ser de alguna manera, ¿Lo poseen con idéntico sentido? ¿Se trata de la misma forma de ser? ¿Hay un solo ser o una sola forma de ser de la que participamos o hay múltiples formas de ser?¿Tiene el mismo sentido la cópula "ser" en las proposiciones "yo soy un hombre" y en "yo soy un impuntual"?¿Puede un hombre dejar de ser hombre a ratos?¿Y un impuntual no serlo más o, por lo menos, caritativamente dejar de serlo alguna vez? Hombre hemos visto que se refiere a la esencia de un sujeto. LAS DIEZ CATEGORÍAS ARISTOTÉLICAS Pues bien, hay tantas categorías como diferentes formas de ligar un predicado a un sujeto. Aristóteles enumera diez: 1. La esencia (o substancia) 2. La cantidad 3. La cualidad 4. La relación 5. El lugar 6. El tiempo 7. La situación 8. La posesión 9. La acción 10. La pasión Las diez categorías de Aristóteles son los distintos modos en que atribuimos un predicado a un sujeto y son, en definitiva, los distintos modos de ser, que tiene algo. Ahora entenderemos bien la afirmación que da Aristóteles al comienzo del libro Z de la Metafísica: "Ser (tó ón) se dice en varios sentidos, según expusimos antes en el libro sobre los diversos sentidos de las palabras; pues por una parte, significa la (Ousía) esencia y algo determinado, y, por otra, la cualidad o la cantidad o cualquiera de los predicados." La primera de las categorías es la Ousía es la esencia o la substancia, es decir, aquello que responde a la pregunta ¿Qué es?.  Sin casa, no podríamos atribuir el resto de los predicados; Es decir, las demás categorías no pueden separarse de la substancia u Ousía, ya que son afecciones, cualidades o determinaciones de la  Así pues, la substancia (Ousía) es el ser propiamente dicho, ya que todas las demás formas de ser lo son con relación a ella. LA SUBSTANCIA La  substancia es aquello que posee ser por sí misma y no necesita de otras categorías para ser. La substancia es el sujeto del que se predica todo lo demás. Es la categoría fundamental porque el resto de ellas se dicen de un sujeto, necesitan de un sujeto para ser: rojo, cálido, enfadado. Son afecciones, modificaciones o acciones de un sujeto. Sin éste, no pueden darse. El Ser se dice en múltiples sentidos; el primero es la ousía o substancia, porque no necesita de otro para ser . También se dice el ser como aquello que modifica, determina o cualifica a las substancias: Los accidentes, que son las nueve categorías restantes (cantidad, cualidad, lugar, tiempo, etc.) y que mantienen una relación de dependencia con la primera categoría, sin la cual no pueden darse. Hay una Primera ousía, que es el individuo concreto, cada ser individual que existe por sí mismo. Pero hay también una Ousía segunda, que es la idea o la esencia  de ese ser. Esto es, la especie, el concepto que tenemos y que define a ese ser. El universal. Los conceptos universales nos muestran la esencia de las cosas. El concepto "perro" se aplica universalmente a todos los animales de esta especie, sin tener en cuenta sus accidentes. No se es más o menos "perro" por tener el pelo castaño en vez de gris, o tal o cual estatura. Los conceptos universales se refieren a la esencia de los seres y no a sus accidentes, que pueden cambiar y ser absolutamente diferentes en un perro y en otro.  EL SER NO ES UN GÉNERO Ya hemos visto que cada una de las categorías es ser; sin embargo, el ser no es un género cuyas especies serían las categorías. El ser no se divide en otros géneros inferiores o en especies del género; Su división consiste en que se dice "de múltiples maneras", según las categorías. Esto quiere decir que si el ser fuera un género conllevaría diferencias y éstas ya no serían ser. Por lo tanto es imposible.  Aristóteles opina que puede haber ciencia del ser en la medida en que la pregunta por el ser remite a la pregunta por la esencia, por la substancia, dado que todas las categorías se inhieren en la Ousía para ser. LA TEORÍA HILEMÓRFICA Aristóteles le ha devuelto al mundo su realidad: lo que "es" realmente son las cosa  y no las ideas separadas de Platón. Estas substancias están compuestas de dos coelementos o principios inmanentes: La materia y la forma. El hilemorfismo es la teoría que afirma que las substancias son un compuesto de materia y forma. Veámoslo. LA FORMA es la esencia de la cosa, el qué es la cosa. Es decir, aquello que determina a algo a ser ese algo y no otra cosa. Por eso la forma es la especie, las notas esenciales que hacen que algo sea lo que es y, por lo tanto, pueda ser conocido y definido. Esta forma es eterna, pero no puede existir sin la materia, el otro polo de la substancia. La forma es también considerada la naturaleza propia de la cosa, es decir, su principio inmanente de actividad y desarrollo por el cual llega a hacerse como tal ser.  LA MATERIA es aquello que es determinado por la forma para sacarla a la luz, es hacer presente a la forma. Sin materia no habría substancias.  Así pues, la substancia está formada por dos coelementos eternos, materia y forma, que son diferenciables tan solo por el pensamiento y no en la realidad física, donde siempre se dan indisolublemente unidas la una a la otra. Aristóteles ha solucionado así el problema de la trascendencia de las esencias, al quedar estas inheridas dentro del compuesto. Paradójicamente, no obstante es la materia la que individualiza las formas o las especies, produciendo la multiplicidad y diversidad de seres dentro de una misma especie.  Todos somos hombres por tener la misma esencia común, pero no todos somos iguales. Las diferencias sobrevienen por la materia: ésta recibe de múltiples maneras la forma universal. RESUMEN  La crítica de la Teoría de las Ideas: Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber. Con estas palabras se inicia el libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisición de la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafísica, de la ciencia de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa última de la naturaleza y de la realidad. La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría de las Ideas de Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su permanencia en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras críticas a la teoría de las Ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia, cuando Aristóteles comienza a perfilar su propia filosofía. No tiene sentido, pues, buscar en la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas ningún tipo de razón personal que pudiera haber enfrentado a Aristóteles con Platón, sino, como el mismo Aristóteles nos dice en la "Metafísica", la simple búsqueda de la verdad. Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de él?  En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su propia metafísica: ante la imposibilidad de que las Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondrá la teoría de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondrá su teoría de la sustancia. La inconsistencia de la explicación platónica del cambio, por lo demás, le llevará a proponer la distinción entre ser en acto y ser en potencia. La teoría de las cuatro causas: En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presenta las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física: La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, está toda entera en la noción de aquello que ella es; y la razón de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda producción.(Aristóteles, Metafísica, libro 1, 3). Ser en acto y ser en potencia: Para poder explicar el cambio Aristóteles necesitará recurrir no sólo a la teoría de la sustancia, que le permite distinguir la forma de la materia, sino además a otra estructura metafísica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicará el libro IX de la "Metafísica", (del que podéis consultar los primeros 6 capítulos en la sección "textos"). El ser no sólo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay también el ser en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la acción.(Aristóteles, Metafísica, libro IX, 1). Por ser en acto se refiere Aristóteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideración que podamos hacer de la sustancia. CRITICA La metafísica  al igual que las demás ramas de la ciencia, ha surgido con el pasar del tiempo, tal como lo podemos evidenciar que esta toma sus orígenes desde los primero filósofos naturalistas, quienes partiendo desde sus experiencias más sencillas  pudieron llagar a grandes conclusiones , que hasta nuestros días son  motivo para recordar,  estudiar y así poder dar nuestras propias conclusiones. Uno de los pensamientos más importantes sobre la metafísica que tuvo Anaximandro fue sobre el Arjé o también conocido como el Ápeiron  (etimológicamente: "a-"privativa, y "peras", límite, perímetro) que quiere decir: Lo Indefinido, Lo Infinito, entendido más como una realidad envolvente que gobierna el como que como una sustancia física comparable con otras (como, por ejemplo, el agua o el aire) . Luego podemos ver a Tales de Mileto que Fue el primer filósofo griego que intentó dar una explicación física del Universo, que para él era un espacio racional pese a su aparente desorden. Sin embargo, no buscó un Creador en dicha racionalidad, pues para él todo nacía del agua, la cual era el elemento básico del que estaban hechas todas las cosas. Después  aparece Anaximandro que Se opone a Tales en cuanto a la determinación del primer principio o "arjé" que Anaxímenes considera ser el aire. Probablemente haya tomado esta elección a partir de la experiencia, influyendo la observación de los seres vivos y la importancia del fenómeno de la respiración. y fue precisamente de esta manera como estos filósofos fueron descubriendo poco a poco las grandes cosas, que se escondían bajo los demás elementos del propio entorno. Que luego algunos pensadores viene a retomar algunos datos de ellos como referencia,  para crear  su propio pensamiento, como lo fue Aristóteles. Quien nos presenta un pensamiento metafísico que versa sobre el ser y mantiene una dualidad problemática entorno a lo que de materia se trata; Metafísica designa no sólo a la ciencia más general que existe ", sino que él mismo denominó a esta ciencia filosofía primera o sabiduría, y en ese sentido puede asimilarse a la teología. Tiempo después es este mismo autor quien propone unos propone unas categorías  que nos pueden facilitar la identificación de la misma respeto al sujeto y predicado del ser. Aristóteles enumera diez: 1.   La esencia (o substancia),2.   La cantidad, 3.   La cualidad 4.   La relación, 5.   El lugar, 6.   El tiempo, 7.   La situación, 8.   La posesión. 9.   La acción y 10 .la pasión CLASE Nº 4 METAFÍSICA DE SAN AGUSTÍN BIOGRAFÍA: Agustín o llamado San Agustín de Hipona,  nació en noviembre 13 del año  354 en la ciudad de Tagaste – Africa –.  Su padre llamado Patricio, era pequeño propietario pagano, y su señora madre, se le reconoce como Santa Mónica, por ser virtud de mujer cristiana, madre amantísima que le enseñó a su hijo los principios básicos de la religión cristiana, sin el resultado que esperaba, pues cuando lo vio que se separaba del cristianismo,  se entregó plenamente ella a la oración sufriendo el dolor más grande de una mujer y madre. Más tarde cuando su hijo se convirtió y volvió por el sendero del cristianismo, él mismo se llamó “el hijo de las lágrimas de su madre”, reconociendo ese dolor que produjo a su progenitora por dejar de lado sus enseñanzas cristianas. Se señala que San Agustín estaba cobijado por una gran inteligencia, y de ella brotaba mucha imaginación, al punto que surgió en el estudio de las letras, y se nota su inclinación por la literatura, sobre todo la proveniente de Grecia.  Estuvo radicado en las ciudades de Madaura y Cartago, donde se especializó en gramática y retórica (disciplina de diversos campos, como la política y el periodismo), incluyendo el teatro. Obteniendo premios en estas ciudades en los concursos poéticos. Como hombre se dejaba  por los impulsos de su sensualidad, pero no abandonó los estudios de la filosofía, que le habría de destacar por siempre. Estos impulsos de hombre son relatados por él en su obra llamada Confesiones. Siendo muy joven, luego de sus 18 años de edad, leyó libro de cicerón, emperador romano, llamado Hortensius, que le llamó la atención, en cuanto al espíritu de especulación, y se entrega entonces de lleno al estudio de la filosofía. En esta época conoce a una mujer con la que convive por casi tres lustros, y tienen un hijo a quien llaman Adeodato. En esta tarea constante por la filosofía, san Agustín busca siempre respuesta precisa al problema de la verdad, va de una escuela a otra, sin encontrar dicha respuesta. Y llega a seguir el Maniqueismo creyendo que era el modelo a seguir para orientar su vida. El maniqueísmo es una antigua “religión” o secta que tomó el nombre de su fundador, el sabio persa Mani (c. 216-c. 276). Básicamente sostiene que hay dos principios de todas las cosas (dualismo): un principio del bien y otro del mal. El primero ha creado las cosas espirituales; el segundo las materiales. Pero la situación era otra muy distinta,  uno sólo es el principio de todas las cosas, que todas las cosas son buenas, por eso hoy se dice en el Credo, Creo en un solo Dios, Padre Omnipotente, Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas, visibles e invisibles. Después de hablar con el obispo Fausto de esa corriente maniquetista San Agustín se decepcionó y se convenció que era imposible llegar a la plena verdad y se convirtió en un hombre escéptico (actitud de cuestionar o poner en duda algunas afirmaciones).  Se consideró San Agustín un hombre frustrado y se marchó a Roma, cuando poseía casi 30 años de edad. Se fue solo, no quiso que lo acompañara su señora madre. Y en esta gran ciudad enfermó gravemente. Y al recuperarse es nombrado maestro de la retórica en Milán, donde siguiendo el interés por la filosofía. PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN Su obra es una gran síntesis entre el cristianismo y la filosofía platónica. San Agustín basa su metafísica en abarcar una nueva dimensión del hombre: La intimidad, en donde descubre a Dios. Sus grandes temas en este campo son el ascenso a Dios como verdad eterna, el principio gnoseológico de la iluminación y la participación de la criatura en la ley eterna como resumen de la moral. Para este Doctor de la Iglesia, la filosofía fue el amor y esfuerzo del alma para elevarse a la sabiduría y hacia la verdad, o sea Dios. Supo combinar el corazón y la mente, la fe y la razón, la religión y la teoría. El agustinismo se caracterizó por defender la tesis en la cual se afirma que la voluntad prima sobre el entendimiento y por ende el amor sobre el conocimiento. PRESUPUESTOS Como dice San Agustín: “De lo exterior a lo interior, de lo interior a lo superior” y “Creer para entender; entender para creer mejor” Estas frases de San Agustín resumen, de una manera particular, su pensamiento trascendental, su deseo de llegar a Dios a través de la razón y la fe y la necesidad de instruir la fe. EXPLICACIÓN DE DIOS La ambición metafísica de San Agustín se centró en demostrar, por medio de la razón pero iluminado con la fe, la existencia de ese Ser trascendental que todos conocen como Dios. EXISTENCIA DE DIOS. Para San Agustín, Dios, no es un objeto de visión inmediata pero su existencia es tan evidente que basta con una sencilla reflexión. Pues, para San Agustín, “Detrás de todo lo imperfecto tocamos lo perfecto…”; el santo afirma que a travéts del orden de lo creado se puede determinar la existencia de un creador y ordenador; por medio de las cosas creadas se puede vislumbrar al creador. Otro argumento está basado en el “consenso” de todos los seres humanos sobre la existencia de Dios, pues, todos creen en algún Dios. Otro argumento es el "ontológico", que consiste en llegar a la existencia de Dios a partir de las "ideas y verdades eternas". El fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, mutables y perecederas, sino que han de residir en un SER inmutable y eterno, es decir, en DIOS. "En el interior del hombre habita la verdad, que es la participación de la verdad increada y suprema" San Agustín (412). NATURALEZA DE DIOS. San Agustín afirma que es imposible que la inteligencia humana abarque la esencia divina, pues, el hombre es imperfecto. Pero entonces cómo se debe representar a Dios. ü    Bueno sin la categoría de calidad ü    Grande sin la categoría de cantidad ü    Creador sin la necesidad ü    Colocado por encima de todo, sin situación local ninguna. ü    Abarcándolo todo sin abarcar ü    Omnipresente sin ubicación ü    Eterno sin tiempo ü    Creador de las cosas mudables sin mutación de si ü    Libre de toda afección y pasión Para él, Dios es la máxima idea, la idea suprema. NOMBRE DIVINO Dios se lo dio a sí mismo en Éxodo 3, 74: “Yo soy el que soy”, es el ser en sí mismo. COSMOLOGÍA ¿Qué es la realidad? ¿Qué es el mundo? Para San Agustín el mundo es un pálido reflejo de lo que existe en la mente de Dios. Para este Padre de la Iglesia occidental el objetivo de la filosofía es conocer la verdad única. Se llega a ella mediante la fe y la razón, utilizando la filosofía platónica. El ser humano es un alma encerrada en un cuerpo. Para él hay dos grados de realidad: Dios, que es realidad inmutable y lo creado, que es mudable y cambiante. Entonces, el ser humano es una realidad intermedia, pues, con la razón se comunica con Dios y dirige su cuerpo. Continua el planteamiento platónico del que conocimiento sensible no lleva a la verdad, solo la verdad está en Dios. Por eso, el ser humano llega a conocer algo solo con la ayuda de Dios; a esto se le conoce como la iluminación divina. Para el santo, las ideas se encuentran en la mente de Dios y se alcanzan alejándose de lo sensible y acercándose a la iluminación que Dios concede al alma. Esta iluminación consiste en que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina. ORIGEN DEL MUNDO Para San Agustín de Hipona, el mundo fue creado por Dios a partir de la nada. Por eso, el mundo es el desbordamiento de la bondad divina. ANTROPOLOGÍA Para el santo, el hombre es un compuesto de espíritu y materia, alma y cuerpo. El alma está hecha para regir el cuerpo, habita en este de manera accidental, por eso el hombre es su alma y no su cuerpo. Esto no quiere decir que el alma está condenada al cuerpo, sino que vive en la materia por misterio divino. LIBRE ARBITRIO Para San Agustín el mal existe de múltiples formas: existencial, en la soledad y en la falta del sentido de la vida; intelectual, en la ignorancia y el error; y finalmente, como mal moral o pecado, en nuestra negación libre de Dios. Por eso la causa del mal está en el hombre y en el libre albedrío. La plena libertad se logra al escoger a Dios, el cual es el Sumo Bien. LA METAFÍSICA DE SAN AGUSTIN Se intenta elaborar de la manera mas abreviada posible la metafísica que emerge de la vida y obra de San Agustín, teniéndose como horizonte su filosofía, como aporte no solo espiritual sino metafísico, que nos permite pensar y conocer aspectos divinos y humanos que encierran, a veces, incógnitas, misterios y hechos que pueden cuestionar al ser humano sobre sus vivencias y enseñanzas, cuando nos habla de Dios, de la Triología y de lo que se encuentra en el mas allá. NOCION DE METAFISICA Para este efecto analítico sobre San Agustín debemos empezar por tratar de acertar en la noción de metafísica, la cual es, una rama de la filosofía que se encarga de estudiar la naturaleza, estructura, componentes y principios fundamentales de la realidad. Realidad que nos invita a procurar que las situaciones teóricas lleven a una demostración  de lo que ocurre en el mundo exterior, y no se quede en el plano interno o meramente espiritual. La palabra metafísica proviene del griego que significa mas allá de la naturaleza. Es palabra antigua que se extrae de estudios hechos por filósofos antes de Sócrates, Platón y Aristóteles. La palabra metafísica la utiliza Andrómico de Rodas al elaborar colección de obras de Aristóteles pero cuando Platón estudio lo que es el Ser en sus diversos Diálogos, y de aquí toma Aristóteles el mismo horizonte que llama “Filosofía Primera” como obra que tenía como esencia el estudio del Ser, sus atributos y causas. Se llama metafísica por que va más allá de lo físico, de lo sensible. LA METAFISICA Y LA TEOLOGIA Es en la edad media que inicia el intento de distinguir o diferenciar la ya mencionada metafísica de la Teología, como estudio de Dios. Es con los escolásticos que se procura esta diferenciación y persiste en la filosofía actual este estudio separativo de las dos ciencias. Al punto que los estudiosos modernos, han dividido la Metafísica en: Ontología, o ciencia del ente en tanto ente, que se correspondería a la llamada Metafísica General. Ontología que posee tres ramas particulares, a saber: 1.- Teodicea (también llamada Teología Natural o Teología Racional), 2.- Psicología Racional. y 3.- Cosmología Racional. Obviamente que es una consideración canónica que todavía sigue en discusión por los estudiosos de estas ciencias. LA METAFISICA Y LA FILOSOFIA Los estudiosos de la Metafísica analizan problemas que son esencia de la  filosofía. Estudian los metafísicos los fundamentos de la estructura de la realidad y el sentido y finalidad última de todo ser. Este análisis lo centran en el llamado principio de no contradicción. Principio de la lógica y de la filosofía según el cual una proposición y su negación no pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo y en el mismo sentido. Este principio permite juzgar como falso todo aquello que implica una contradicción. Es ley clásica del pensamiento, junto con el principio de identidad y el principio del tercero excluido. REFLEXIONES: La fe es una de las formas de convicción del ser humano e intelectual, con conciencia y voluntad, es creer sobre la existencia de algo, así no se tenga la evidencia o demostración de alguien o de algo. Mientras que la razón es igualmente una manera o forma de adquirir el conocimiento de una cosa, pero por medio de la prueba o la evidencia de su existencia. La fe se traduce en la confianza sobre una revelación que es divina y que nos lleva a creer que de verdad existe un ser, en este caso, un Dios. Podríamos decir que la fe se tiene de lo que no se ve. Esta  nos lleva a creer y afirmar de la existencia de Dios. Y la razón nos conduce a darle fuerza a la fe que se tiene como confianza de lo que sabemos existe y además, esperamos mucho de El. En este caso, lo que se reafirma cuando decimos “En ti confío”. La razón es un factor que interviene en la fe, mas cuando se tienen evidencias del pasado,  y la fuerza racional o intelectual nos depara conocimiento de que si existe, hablamos obviamente de Dios. Quién soy?. Es una pregunta al interior del ser humano, cuestionarse sobre algo muy complejo, partiendo en que soy un  ser vivo, y de ahí sobrevienen muchas inquietudes, si soy solo cuerpo y si hay alma dentro de él, o son separadas. Sustancia material y sustancial espiritual. Pero surge entonces más interrogantes, por qué hay personas mas diferentes que yo, en la raza, en la contextura, en su forma de pensar, en sus creencias y opiniones. Y mucho mas. Para llegar a mas interrogantes, de dónde vengo, para donde voy, cuál es mi misión en la tierra, y cuestionarme sobre los sentimientos, de amor, de ira, de miedo, y de odio. Para intentar llegar a una conclusión de que soy creación de un Ser Superior que es Dios. De dónde vengo y a donde voy?. Vengo de paso a la tierra, para cumplir una misión que Dios lo ha revelado, amándolo sobre todas las cosas, siendo el amor por el prójimo uno de los principales fines de la existencia terrenal. Por qué existe el mal?. El mal existe por el incumplimiento de los mandatos de Dios, la maldad se origina en las almas que no comparten, olvidan o desconocen los mandamientos de la ley de Dios. El mal hace la diferencia con lo que es bueno o admitido por la comunidad cuando se cumplen con todas los deberes morales y legales.  Qué hay después de esta vida?.  Después de esta vida hay otra, llena de paz y tranquilidad donde se compartirá con Dios alcanzando las gracias y las promesas que nos manifestó su hijo Jesús. Vida distinta a la hoy vivimos, que se ofrece a las almas que hemos pasado por esta tierra, para ver el Rostro de Dios, luego de gemir y llorar en esta valle de lágrimas, como dice la oración. CRITICA. La metafísica sin lugar a dudas ha generado, inquietud en la mente de varios pensadores, tal como lo podemos ver en san Agustín de Hipona quien fue un hombre que se interesó por descubrir que había más allá de la del bien y del mal.  Siendo esta una de las razones que lo llevo desde su juventud a  interesarse  en el estudio de la filosofía que luego nos la muestra    como el amor y el esfuerzo del alma para elevarse a la sabiduría y hacia la verdad. Además que esta última  es la  que  lo conduce  a  realizar una profunda  reflexión  entre sentimientos y razones y  sobre esto en el cual toma de muchas partes, pero que en definitiva  halla a Dios como la auténtica y definitiva verdad. Como ese ser al cual todos debemos trascender, puesto que es infinito, tal como nos lo expone en la demostración de su existencia, partiendo, de un  argumento  "ontológico", que consiste en llegar a la existencia de Dios a partir de las "ideas y verdades eternas". El fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas. O sea  que han de residir en un ser infinito Dios, que en cierta manera se convertiría en un motor inmóvil que está en todos, un ser que crea pero no creado sino innato.  Este autor nos presenta una nueva dimensión del hombre, donde este en su intimidad es capaz de encontrarse con Dios, con la única verdad eterna, por tanto el da una nueva interpretación de la filosofía como el esfuerzo que hace el amor y el esfuerzo del alma, para elevarse al a sabiduría y hacia la búsqueda de la verdad absoluta, Dios. Por tanto afirma que la voluntad prima sobre el entendimiento y el amor  sobre el conocimiento, y todo va de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo superior, y que hay que creer para entender, y entender para crecer mejor. Para así llegar a entender la naturaleza de Dios, aunque afirma que es imposible que la inteligencia humana abarque la esencia divina, pues el hombre es imperfecto.  De modo que al entender y comprender lo anterior pueda llegar a la interpretación de una buena metafísica, que le ayude a  asociar y a fundamentar todos los retos que tenga que afrontar en el peregrinar de la vida por este mundo. 5 CLASE  METAFÍSICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO LA TEORÍA DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: El mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás?. La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: Además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre  los seres: Los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican. Todo aquello que no está incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razón sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fénix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Está claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia.  Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de reír en el hombre), o bien proviene de un principio extrínseco, como la luminosidad de la atmósfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a título de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia." La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible. LOS ELEMENTOS PLATÓNICOS DE LA METAFÍSICA TOMISTA: La distinción entre la esencia y la existencia podría bastar para dar una explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes. Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: Los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico. La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones. LA TRADICIÓN TEOLÓGICA Y LA EXISTENCIA DE DIOS LA TRADICIÓN TEOLÓGICA Y EL TOMISMO: Santo Tomás se encontrará con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosófico (aún al servicio de la fe) y con una nueva explicación de la realidad (el aristotelismo) que se había desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averroísmo latino". Hasta entonces la filosofía occidental se había mantenido en el marco de la tradición platónica, en un intento continuado de fusión del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versión dada ya por San Agustín. Santo Tomás romperá parcialmente con dicha tradición adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosófico. Romperá también con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple "criada de la teología". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Tomás no es menos cierto que la razón tiene su propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro de esa verdad única, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distinción clara entre razón y fe, entre filosofía (dominio de la razón) y teología (dominio de la fe) tanto en virtud de su método, como por su objeto de estudio y su ámbito de aplicación. Pero tampoco excluye la colaboración entre ambas, y aún una cierta sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda definirse. Así, tanto la adopción del aristotelismo como su concepción de la naturaleza de la relación entre razón y fe, conducirán a Sto. Tomás al desarrollo del "realismo filosófico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se habían considerado ya decididas. LA EXISTENCIA DE DIOS: Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusión. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe. Pero ¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ". Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento Anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Tomás, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente. Pero además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de él. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce... LAS CINCO VÍAS DE LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS  En la "Suma Teológica", primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vías"), que se exponen a continuación: PRIMERA VÍA: MOVIMIENTO: Nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios. La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: Lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios. SEGUNDA VÍA: EFICIENCIA: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios. LA SEGUNDA VÍA SE BASA EN CAUSALIDAD EFICIENTE: Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios. TERCERA VÍA: CONTINGENCIA: Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios. La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios. CUARTA VÍA GRADOS DE PERFECCIÓN: Observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios. La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas Según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios. QUINTA VÍA FINALIDAD: observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios. La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios. LA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN Respecto al tema de la creación Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se compone de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales. Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana Santo Tomás afirmará la creación "ex nihilo", es decir, la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por "emanación" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente. Cuando decimos que por la creación alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposición "de" no designa ninguna causa material, sino que señala solamente un orden, como cuando se dice: de la mañana nace el mediodía, lo cual significa que tras la mañana llega el mediodía. Es necesario, sin embargo, suponer que esta preposición "de" puede envolver en su significación la negación que expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado (pero sólo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se señala el orden de sucesión (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la negación incluye la preposición, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa está hecha de nada, es decir, no está hecha de ninguna cosa; como si dijéramos que ese hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la cre ación una cosa cualquiera está hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposición "de" señala un orden de sucesión; en el segundo se trata de una relación con una causa material, y esta relación es negada. (Suma Teológica, l, 45, 1.) El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás, en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación: que la creación tuvo lugar en el tiempo. Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo. LA ANTROPOLOGÍA Y LA PSICOLOGÍA DE TOMÁS DE AQUINO También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básica del cristianismo: La inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre". Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Tomás afirma que esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad. Es evidente, por otra parte, que lo primero porque el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámesele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24. (Suma Teológica, I, C. 76, a. 1) El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": Es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma. La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo. No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales. Tenemos, pues, una clasificación similar a la aristotélica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la imaginación y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Tomás distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad, con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre sí, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Tomás, la definición de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal). Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento que hace santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad está orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el "hombre" está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta. Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual. ¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano. Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible. (Suma Teológica, I, C. 75, a. 6.) ÉTICA Y POLÍTICA También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada en la ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustín es el inspirador de buena parte de la filosofía medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafísica y la teología, en el pensamiento de santo Tomás; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotélico claramente presente en, e inspirador de, la ética tomista. La Ética: Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva , santo Tomás, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepción trascendente del ser humano. En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios. La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de ese fin. Santo Tomás distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la razón que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para Aristóteles, la virtud consiste en en un término medio, de conformidad con la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta. La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradicción ) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna. LA POLÍTICA Respecto a la política santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo. Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecer las, marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación religiosa. Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios. EL LIBRE ALBEDRÍO La afirmación de la voluntad como facultad del alma por la que el hombre tiende necesariamente a un fin plantea el problema de la libertad y el determinismo. ¿Puede el hombre elegir su conducta o está determinado por la naturaleza de la voluntad? En el siguiente texto. Sto. Tomás tratará de justificar el libre albedrío pese a que la voluntad se halle necesariamente movida por ciertos objetos.  (Para resolver esta cuestión del libre albedrío)... es necesario ayudarse de una primera consideración. Del mismo modo que en las otras cosas de la naturaleza, encontramos en el hombre un principio de sus actos. Este principio activo en el hombre es la inteligencia y la voluntad. Este principio "humano" se asemeja parcialmente, como también difiere en parte, a aquel que encontramos en las cosas. Se parece en el sentido de que, de una parte y de otra, tenemos una forma, que es el principio del obrar, y una inclinación o un apetito, consecutivo a esta forma: apetito del que deriva la acción exterior. El hombre, en efecto, obra por inteligencia. La diferencia consiste en esto: la forma que constituye las realidades de la naturaleza está individualizada por la materia; la inclinación que se deriva está, como consecuencia, estrictamente determinada a una sola posibilidad. La forma intelectual, por el contrario, en razón de su universalidad, es susceptible de englobar a una multitud de posibilidades. Por eso, como los actos se realizan siempre sobre una materia singular, jamás adecuada a la potencia de lo universal, la inclinación de la voluntad no está determinada. Se beneficia de un margen de indeterminación respecto a los múltiples singulares. El arquitecto, por ejemplo, que conciba el plano de una casa en lo universal, puede, a su gusto, darle la forma que quiera: cuadrada, redonda, etcétera. Todas estas figuras se ordenan bajo lo universal a título de determinaciones particulares. El animal (que es menos determinado que la piedra) se encuentra en una posición intermedia entre el hombre y la cosa. Pero las formas de su percepción permanecen individuales. En consecuencia, la inclinación, pese a la variedad de "lo sensible" que la condiciona, está siempre determinada por lo singular. En segundo lugar, es necesario recordar que una "potencia" es susceptible de una doble determinación. Una le viene del sujeto; por ejemplo, la disposición del ojo hacia una visión más o menos clara; otra proviene del objeto que, según su color, por ejemplo, me hará ver lo blanco o lo negro. La primera, como puede verse, concierne al ejercicio del acto; la segunda, a su especificación. Nosotros hemos visto que el acto está especificado por el objeto. En las cosas de la naturaleza la especificación depende de la forma (que le es inmanente por esencia); el ejercicio es función del agente. Luego el agente está necesariamente movido por un fin. El primer principio del obrar, en cuanto a su ejercicio, reside en la finalidad. Si ahora nosotros reflexionamos sobre los objetos de la voluntad y del intelecto, veremos que el objeto del intelecto, a saber: el ser y lo verdadero, se inclina del lado de la forma. El objeto de la voluntad, por el contrario, pertenece a la finalidad. Se trata del bien, que engloba todas las formas de lo conocido. De ahí que exista una cierta reciprocidad entre el bien y lo verdadero, en virtud de la cual el bien se ordena bajo lo verdadero y lo verdadero bajo el bien, como bien particular. Si analizamos la determinación de las potencias, debemos reservar la especificación a la inteligencia. Es el bien, en tanto que conocido, el que mueve la voluntad. Si consideramos el ejercicio, vemos que la voluntad es su principio motor. [...] Yo conozco porque veo; y al contrario, porque veo pongo en movimiento todas mis potencias. Para demostrar que el querer no es siempre necesidad, hay que considerarlo bajo el doble aspecto de la especificación y del ejercicio. En cuanto al ejercicio, la voluntad está, en primer lugar, movida por ella misma. Se mueve del mismo modo que mueve a las otras potencias. Es inútil objetar que un mismo ser no puede estar a la vez en potencia y en acto, ya que, igual que los principios me permiten en el orden intelectual, en tanto que están en acto en mí, desarrollar todas las posibilidades que contienen en potencia, así la voluntad, en acto hacia sus fines, puede determinarse por la vía de un "consejo" que deja abierta una alternativa y que no es necesario. Sin embargo, no se puede proceder a lo infinito en la serie de principios motores; si el consejo depende de la voluntad, y la voluntad del consejo, para evitar el círculo nos es necesario remontarnos a un primer motor. [...] Este primer motor, que está por encima del intelecto y de la voluntad, es Dios mismo, quien mueve a la voluntad según su condición (sin hacerle violencia). Desde el punto de vista de la especificación, señalemos que el objeto que mueve a la voluntad sólo puede ser el bien "conveniente", en tanto que elegido por la inteligencia. Supongamos que este bien se presenta con los límites de la particularización, y no como universalmente bueno. Entonces será incapaz de mover a la voluntad necesariamente. Por el contrario, si este bien se presenta como bien "bajo todos los aspectos", entonces no puede dejar de determinar a la voluntad. Tal es el caso de la beatitud, que se define como el estado que integra la totalidad del bien. Sin embargo, aquí sólo se trata del orden de la especificación, ya que desde el punto de vista del ejercicio puedo perfectamente no querer actualmente pensar en la beatitud, ya que este acto de pensar es él mismo particular. Si, por el contrario, el bien se presenta solamente bajo los límites de una determinación particular, el acto no será necesario ni desde el punto de vista de la especificación ni desde el punto de vista del ejercicio. ¿Cómo se decide, pues, la voluntad concretamente? Se pueden analizar tres casos. A veces la decisión dependerá del "peso" de tal o cual condición del objeto, en tanto que valorada por la inteligencia. La decisión será en tal caso racional; por ejemplo, si yo considero tal cosa útil para mi salud o, al menos, lo es para mi actividad voluntaria. Otras veces una ocasión, venga del interior o del exterior, hará que me apoye sobre una circunstancia del objeto y que deje el resto en la sombra. Finalmente, la decisión puede tener su origen en una disposición interna. El hombre colérico y el hombre sabio deciden de muy diferente manera; el enfermo no ve la comida del mismo modo que el sano. Como dice el filósofo: a tal disposición, tal fin. Si esta disposición es natural, y por ello ajena a la voluntad, la voluntad es necesaria. Por ello todos los hombres quieren ser, vivir y conocer. Si esta disposición no procede de la naturaleza -por ejemplo, en el caso de las pasiones-, en tal caso no habrá necesidad, ya que esta disposición puede ser modificada. El hombre colérico tratará de calmarse antes de juzgar. Sin embargo, es más fácil reducir una pasión que un hábito. Así, pues, la voluntad, en el orden de la especificación, puede estar movida necesariamente por ciertos objetos, no por todos; pero en el orden del ejercicio, no es (jamás) necesario que lo esté. SOBRE EL ALMA La consideración del alma como la forma del cuerpo, consideración de carácter aristótelico, ha de ser matizada y explicada por Sto. Tomás para adaptarla a las exigencias del cristianismo. A continuación se presentan algunos fragmentos de la Suma Teológica con diversas aclaraciones sobre la interpretación del alma. ¿EL ALMA HUMANA ES ALGUNA COSA SUBSISTENTE?: Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operación intelectual y que llamamos alma del hombre es cierto principio incorpóreo y subsistente. En efecto: es notorio que el hombre puede conocer por su entendimiento las naturalezas de todos los cuerpos, y lo que puede conocer algunas cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que naturalmente estuviese en ella impediría el conocimiento de los demás; así vemos que la lengua de un enfermo, impregnada de bilis y de humor acre, no puede percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el principio intelectual tuviese en sí la naturaleza de algún cuerpo, no podría conocerlos todos, y como todo cuerpo tiene alguna naturaleza determinada, es imposible, en consecuencia, que el principio intelectual sea cuerpo, como lo es asimismo que conozca por medio de un órgano corporal, puesto que la naturaleza determinada de este órgano le impediría conocer todos los cuerpos; como si algún color determinado está no solamente en la pupila, sino también en un vaso de vidrio, el liquido contenido en él parece del mismo color.  Así, pues, el primer principio intelectual, al que damos los nombres de mente o entendimiento, tiene de sí mismo su operación propia sin participación del cuerpo. Pero ningún ser puede obrar por sí mismo si no subsiste por sí mismo, puesto que el obrar es exclusivo de un ente en acto. De donde se infiere que cada ser obra según su modo de ser, y por eso no decimos que el calor calienta, sino lo cálido. Queda, pues, demostrado que el alma humana, que también llamamos entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente. ¿ES INCORRUPTIBLE EL ALMA HUMANA?: Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es incorruptible. En efecto: una cosa se corrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo subsistente sea engendrado o corrompido accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado o corrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por generación y se pierde por corrupción, y, por consiguiente, lo que tiene ser por sí propio, no puede ser engendrado ni corrompido sino por sí mismo.  En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas y destruidas por la generación y la corrupción de los compuestos. Queda, empero, demostrado que las almas de los brutos no son subsistentes por sí mismas y que únicamente lo que es alma humana; por consiguiente, las almas de los brutos corrómpense con los cuerpos, mientras que el alma humana no podría corromperse sino por sí misma, lo cual es de todo punto imposible no sólo respecto del alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es más que forma, porque es evidente que lo que conviene al ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo compete a la forma, que es un acto. Así es que la materia adquiere su ser en acto al recibir una forma y le sobreviene la corrupción, separándose de ella su forma. Pero como es imposible que una forma sea separada de sí misma, síguese que es igualmente imposible que una forma subsistente cese de existir. Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como algunos pretenden, sería preciso también reconocer que es incorruptible, porque no hay corrupción donde no hay contrariedad, puesto que la generación y la corrupción suponen elementos contrarios, combinados por aquélla y disueltos por ésta. Así, los cuerpos celestes son incorruptibles precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede existir de modo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe según su modo de ser, y todo cuanto en ella es recibido está libre de contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en él la ciencia de los contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea incorruptible. Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible. ¿EL PRINCIPIO INTELECTIVO ESTÁ UNIDO AL CUERPO COMO SU FORMA?: Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operación intelectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello en cuya virtud obra primordialmente un ser, es la forma del ser a que se atribuye la operación; así, lo primero por que el cuerpo se constituye sano es la salud, y la ciencia lo que ante todo hace que el alma sepa, y por esta razón, la salud es la forma del cuerpo y la ciencia lo es del alma en cierto modo. La prueba de esto es que ningún ser obra sino entretanto que está en acto y que, por consiguiente; obra en virtud de aquello que lo constituye en acto. Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como también entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llámasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostración es de Aristóteles en el tratado Del alma. Si alguien pretende sostener que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo, a él incumbe explicar cómo esa acción de entender sea una acción propia de tal hombre; puesto que cada uno sabe por propia experiencia que él mismo es quien entiende. Se atribuye, empero, a alguno una acción de tres maneras, según hace constar Aristóteles. Dícese que alguna cosa se mueve u obra, o según todo su ser, como el médico cura, o bien por una parte de sí misma, como el hombre ve por medio de su ojo, o, en fin, accidentalmente, como si dijéramos que lo blanco edifica por la circunstancia accidental de ser blanco el constructor. Así, pues, cuando decimos que Sócrates o Platón entiende, es evidente que no se le atribuye esta acción accidentalmente, sino que se le atribuye en cuanto es un hombre, lo cual se afirma de él esencialmente. Es preciso, pues, decir o que Sócrates entiende según todo su ser, como establecía Platón al definir al hombre diciendo que es un alma intelectiva, o que el entendimiento es alguna parte de Sócrates. Lo primero es notoriamente insostenible en vista de lo demostrado, puesto que el hombre mismo es el que percibe: que él mismo es quien entiende y siente; ahora bien: no es posible sentir sin el cuerpo de donde se deduce que el cuerpo es alguna parte del hombre. Por consiguiente, sólo queda aceptable la conclusión de que el entendimiento, por el cual Sócrates entiende, es alguna parte de Sócrates, de tal suerte que está de alguna manera unido a su cuerpo. El Comentador de Aristóteles dice, que esta unión se efectúa por medio de la especie inteligible; la cual tiene un doble sujeto, a saber, el entendimiento posible y además las imágenes, que están en los órganos corporales, y así, mediante esta especie inteligible, únese el entendimiento posible al cuerpo de este o de aquel hombre. Pero esta continuidad o unión no basta para erigir la acción del entendimiento en acción de Sócrates, lo cual se hace evidente por su comparación con los sentidos; de esta observación procede Aristóteles a examinar lo que es propio del entendimiento, porque las imágenes con respecto de éste son lo que los colores respecto de la vista. Así, pues, como las especies de los colores están en la vista, igualmente las especies de las imágenes están en el entendimiento posible, y siendo innegable que no se atribuye a una pared la acción de ver porque se nos presentan en ella los colores cuyas imágenes se hallan en el órgano visual, pues no decimos que la pared ve, sino más bien que es vista, así también de que las especies de las imágenes estén en el entendimiento posible no se deduce que Sócrates, en quien están las imágenes, entiende o conoce, sino que él mismo o ellas son conocidas o entendidas. Algunos han querido decir que el entendimiento estaba unido al cuerpo como un motor, y que de este modo formaba con él un solo todo, al que se le puede atribuir la acción del entendimiento. Pero esta teoría carece de fundamento en muchos conceptos: 1.° Porque el entendimiento no mueve al cuerpo sino por medio del apetito, moción que presupone la operación del entendimiento; Sócrates, pues, no entiende porque sea movido por el entendimiento, sino que más bien, al contrario, es movido por el entendimiento, porque entiende. 2.° Porque siendo Sócrates un individuo en su naturaleza, cuya esencia es única, y compuesta de materia y forma, síguese que está fuera de su esencia y que, por consiguiente, el entendimiento es respecto de Sócrates todo lo que el motor es al movimiento. Mas entender es un acto inmanente en el sujeto y no transeúnte a otro, como la acción de calentar. No se puede, pues, atribuir a Sócrates el entender porque sea movido por el entendimiento. 3.° Porque la acción de un motor nunca se atribuye al objeto movido sino como a instrumento, al modo que a la sierra la acción del carpintero. Si, pues, se atribuye a Sócrates el entender por cuanto es la acción de su motor, síguese que se le atribuye como a instrumento, lo cual es contrario al parecer de Aristóteles, que dice (Del alma, lib. 3, tex. 12) que el entender no se efectúa por medio de instrumento corpóreo. 4.° Porque, aunque la acción de la parte se atribuya al todo, como la acción del ojo al hombre, nunca, empero, se atribuye a otra parte sino acaso accidentalmente; pues no decimos que la mano ve porque ve el ojo. Si, pues, del entendimiento y de Sócrates se hace un solo todo al modo dicho, el acto del entendimiento no puede ser atribuido a Sócrates. Pero si Sócrates es un todo compuesto del entendimiento en unión con las demás partes constitutivas de Sócrates y, sin embargo, el entendimiento no está unido a estas otras partes sino como motor, dedúcese de esto que Sócrates no es uno solo simplemente y, por lo tanto, ni es ser simplemente, puesto que una cosa es ser del mismo modo que es sólo una. No queda, pues, admisible otra opinión que la de Aristóteles, que establece, que el hombre entiende porque el principio intelectivo es su forma, y así, por consiguiente, resulta demostrado, por la operación misma del entendimiento, que el principio intelectivo está unido al cuerpo como su forma. También puede comprobarse lo mismo por la naturaleza de la especie humana, porque la naturaleza de cada cosa se manifiesta por su operación, y la operación propia del hombre como hombre es la de entender, por la cual se sobrepone a todos los animales. Así es que Aristóteles constituye la felicidad última en esta operación, como en la propia del hombre. Es preciso, pues, según esto, que el hombre tome su especie de lo que es el principio de esta operación, y como lo que a cada ser da la especie es la forma propia, síguese que el principio intelectivo es la forma propia del hombre. Débese observar, empero, que cuanto más noble es la forma, tanto más dominio tiene sobre la materia corporal, y está menos mezclada con ella, y más la excede en su operación o virtud; así, vemos que la forma de un cuerpo mixto tiene una acción diversa de la que resulta de las cualidades elementales. Y a medida que se asciende en la nobleza de las formas, obsérvase cada vez mayor excelencia de la virtud de la forma sobre la materia elemental; por ejemplo: el alma vegetativa es más noble que la forma elemental, y el alma sensible es superior al alma vegetativa. Siendo, pues, el alma humana la más noble de todas las formas, excede, por consiguiente, a la materia corporal en su virtud, por cuanto tiene una operación y potencia de que no participa aquélla, y esta virtud o potencia recibe el nombre de entendimiento. Es muy digno de notarse que si se supone al alma compuesta de materia y forma, de ningún modo se podría decir que el alma es la forma del cuerpo, porque siendo la forma un acto y la materia tan sólo un ente en potencia, lo que es compuesto de materia y forma no puede ser en manera alguna la forma de otro ser en su totalidad. Y si es forma según una parte de sí mismo, damos entonces el nombre de alma a lo que es forma, y decimos que lo primero animado es aquello de que es forma, como ya queda dicho. RESUMEN DE LA Metafísica De Santo Tomas De Aquino Para Santo Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser.  La filosofía tomista está intrínsecamente emparentada con el aristotelismo y de  Aristóteles toma: -La concepción analógica del   ser, porque "El ser es uno pero existen muchas formas de ser" y la distinción entre sustancia y accidente. -La teoría hile mórfica, la cual establece que las sustancias corpóreas  están compuestas de materia y forma. -La teoría de las cuatro causas de los entes móviles: material, forma, eficiente y final. Así como la interpretación teleológica de la realidad. -La teoría del movimiento como el paso de la potencia al acto. Sin embargo, lo más importante  de la metafísica tomista, es la distinción entre esencia  y existencia, que  no procede de Aristóteles sino  del concepto cristiano de creación, interpretado platónicamente  como participación. Esta distinción  entre la "esencia", lo que las cosas son y la "existencia", el hecho de que las cosas existan  o no, establece la diferencia entre: a). Los seres contingentes que están compuestos de esencia y existencia, ya que pueden no existir, y b). El ser Necesario, Dios, que no puede no existir, ya que su esencia es su ser. Ahora bien, si las esencias (o ideas)  no existen necesariamente en la realidad  extra mental, tienen que recibir su existencia  de un ser necesario, Dios, el cual es libre para crear o no a las criaturas. ELEMENTOS ARISTOTÉLICOS: La "Suma Teológica" se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe, como veremos a continuación. Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser. LA TEORÍA DE LAS CUATRO CAUSAS: En el libro I de la Metafísica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristóteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos había hablado en la Física. Santo Tomás de Aquino aceptará y adoptará la formulación aristotélica de la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa. LA TEORÍA DE LA SUSTANCIA: Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad. LA TEORÍA DEL ACTO Y LA POTENCIA: También con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teorías anteriormente citadas dispone santo Tomás de todas las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia. LA TEORÍA DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA: La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican. Todo aquello que no está incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razón sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fénix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Está claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de reír en el hombre), o bien proviene de un principio extrínseco, como la luminosidad de la atmósfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a título de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia. La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible. LOS ELEMENTOS PLATÓNICOS DE LA METAFÍSICA TOMISTA: La distinción entre la esencia y la existencia podría bastar para dar una explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes. Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico. La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones. CRÍTICA. En el transcurrir de nuestra vida, nos encontramos con diferentes aspectos,  formas, colores, olores, sabores etc., y nos cuestionamos ¿qué es lo que en verdad hace  las cosas sean diferentes a las demás aun siendo similares o análogas? Pues bien dentro de la metafísica se hallan, unos términos que nos ayudan a comprender mejor esta situación, y claramente en este caso vale la pena citar el concepto de esencia y existencia, para comprender que en verdad todas las sustancias que existen el cosmos son diferentes. La esencia  es el conjunto de características  permanentes e invariables que determinan que un ser sea lo que es y no sea  otra cosa, y la  existencia hace referencia a lo que está ahí, dicho en otras palabras lo que es igual a la realidad Por tanto este tema ha sido de gran interés para varios autores como lo es el caso de  Aristóteles quien definía la  esencia  el objeto de nuestro estudio, porque buscamos los principios y las causas de las esencias. Si se considera el Universo como un conjunto de partes, la esencia es la parte primera; si como una sucesión, entonces la esencia tiene el primer puesto; pues de ella viene la cualidad, después la cantidad.  Por lo demás, los objetos que no son esencias no son seres propiamente hablando, sino cualidades y movimientos que  existen tan sólo en el mismo concepto que lo no-blanco y que lo no-recto, a los cuales en el lenguaje común atribuimos la existencia, cuando decimos, por ejemplo: lo no-blanco existe. En fin, nada puede tener una existencia separada más que la esencia. Y estas esencia a su vez se clasifican en tres , dos sensibles, una de ellas eterna y la otra perecedera; ninguna duda ocurre con respecto a esta última: son las plantas, los animales. En cuanto a la esencia sensible eterna, es preciso asegurarse si sólo tiene un elemento, o si tiene muchos. La tercera esencia es inmóvil; y según algunos filósofos, tiene una existencia independiente. Para santo tomas  la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. De modo que le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible. CLASE Nº 6 METAFÍSICA DE JUAN DUNS ESCOTO El pensamiento Juan Duns Escoto es de los más relevantes de toda la época medieval, especialmente en los tiempos actuales. No resulta difícil entender, tras breve lectura de alguno de los pasajes de Escoto, el motivo por el que le llamaban el doctor sutil. Sus argumentos disponen de la fuerza de la razón, pero de la delicadeza del sentido profundo de lo real, único medio para acceder a lo que ocurre más allá de la percepción humana y más allá aún de lo que el propio sentido común podría atisbar. No de otro modo podríamos comprender cómo este pensador, en una época donde los medios materiales al alcance eran escasos, pudo llegar a barruntar lo que hoy la ciencia nos da por seguro: los genes como medio de reproducción de los seres y los quantos como transferencia de la energía. Estas dos son realidades que los niños aprenden en el colegio hoy, pero que a la humanidad le ha llevado siglos poder comprender. Sin embargo, Duns Escoto las vio mediante su análisis metafísico de la realidad. La metafísica era así, un arma poderosa puesta en manos de un ser capaz de blandirla y Escoto lo era. El Instituto Teológico de Murcia tiene como patrono, es decir, como guía y protector en su hacer teológico, al más grande entre los grandes de todos los metafísicos de todos los tiempos. Duns Escoto, el verdadero tigre celta, en los escasos años que vivió, puso en pie un armazón de pensamiento que a la humanidad le ha llevado siete siglos aprehender y que el Magisterio aún anda dubitativo, atento como está siempre a no escandalizar a los débiles en la fe. Pero, la Iglesia lo reconoció beato y Benedicto XVI, en su famoso discurso de Ratisbona lo cita como una puerta abierta a otra manera de entender el mundo desde la perspectiva cristiana: de Dios, dice el papa tomando a Escoto, conocemos la voluntas ordinata, más allá está su libertad, por la cual podría haber creado un mundo muy diferente al que vemos. Pues bien, aquí radica la actualidad de Escoto, justo en lo que la Iglesia tiene dificultades en aceptar, pero que si lo hiciere se pondría a la cabeza del mundo actual en cuanto a entendimiento del mismo. Dios creó este mundo tal como lo conocemos, pero pudo crear cualquier otro mundo, pues todos los mundo son posibles lógicos en Dios, más no en lo real. En la realidad, lo que existe y es comprensible metafísicamente, es el mundo efectivamente creado por Dios, no los mundos lógicos posibles. Esta libertad de Dios a la hora de crear, paradójicamente, asegura nuestra comprensibilidad del mundo. Si Dios no es libre al crear este u otro mundo, crea por necesidad y por tanto, Dios está sometido a algo externo a Él, la necesidad creadora. Dios no necesita crear, es libre, pero al crear este mundo, reduce los infinitos posibles lógicos a este mundo real, que es, de este modo y solo de este modo, contingente. Lo contrario sería un mundo necesario, es decir, no habríamos salido de Grecia, de Aristóteles y de Platón. Ese mundo necesario de los filósofos griegos es el mundo que da como resultado el deísmo y el ateísmo. El mundo contingente escotista, es necesariamente contingente, luego Dios es libre. Todos los problemas del ateísmo moderno y del deísmo cientifista, se disolverían por sí mismos si accediéramos al pensamiento profundo y sutil de Duns Escoto.  - Scoto no se preocupa por una sistematización, sino por el contrario, busca de hacer su alto ideal de la ciencia, como criterio para terminar la discusión de los problemas que se trataban en la época (medioevo): teología, ciencia, fe, metafísica, universales. - Admite que la fe, no es un hábito especulativo, ni el creer, ni la visión, sino la práctica. - Todo lo que traspasa los límites de la razón humana, no la ciencia, sino acción o conocimiento práctico. - Los límites del conocimiento humano, no son accidentales, para el mismo convencimiento, sino constitutivos. - La fe es imposible de demostrar. - La metafísica la admite como la ciencia teorética por excelencia, y la Teología como la ciencia práctica por excelencia. - Admite el Hilemorfismo en el hombre o sea el dualismo alma y cuerpo. Además el alma inmortal. - El sujeto del pensamiento debe ser el alma y distingue entre cuerpo, materia y forma. - En cuanto a la materia admitió 3 clase de materia: - Dios es inteligencia y voluntad y estos son idénticos en su esencia. La inteligencia humana se distingue de la divina, por cuanto ésta última no tiene necesidad de intermediarios. En ella está presente la realidad misma y su objeto es la realidad misma y su objeto es la realidad conocida. La idea del mundo real no es otra que el mundo inteligible. Esto es el mundo en su ser conocido. - Scoto afirma la primacía de la voluntad, sobre el conocimiento y esto en todos los ordenes. - La voluntad no es pasiva, sino activa, no se determina por una necesidad, su importancia moral es superior a la fe y por lo tanto vale más amar a Dios que conocerlo. - En cuanto al principio de Individuación, sostiene que él mismo está constituido, por una forma nueva y distinta, que se sobrepone a la esencia especifica, llamada “Hacceitas” por sus discípulos “Hacceitas es “esta” cosa y no “tal” otra”. - En sicología admite la pluralidad de las formas aplicadas hasta en el hombre, en quien además del alma, existiría la forma de corporeidad. - Admite que en Dios si hay distinción entre la esencia y la existencia. - Para la demostración de la existencia de Dios, admite el argumento del “Proslogium” de San Anselmo. Y dice: “si Dios es posible, existe, este se prueba por la imposibilidad de contradicción. - Rompe el equilibrio que existía entre la fe y la razón (Teología y Filosofía) afirmando que estas se diferencia por su objeto material y formal. - Fue el más fiel defensor del dogma de la Inmaculada Concepción. - Compartió con Aristóteles el concepto de ciencia y lo amplió, El conocimiento de las cosas por sus causas”. - Admitió que el método inductivo deja dudas, puede conducir al error. Entre sus obras se destacan sus Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo (teólogo italiano cuya obra Sentencias era un manual básico de Teología), algunos escritos sobre Lógica, Cuestiones sobre Metafísica, Cuestiones Quodlibetales y el tratado De primo principio.  Escoto señala que, así como el objeto propio de la Teología es Dios en cuanto Dios, el objeto propio de la Metafísica es el ser en cuanto ser. Por ello la Metafísica no puede alcanzar a Dios sino en cuanto éste es ser. Pero si bien la Metafísica estudia al ser en cuanto ser y no a un tipo de ser en particular, se ve limitada para abordar su objeto al contar sólo con el conocimiento sensible. No conoce de modo directo a los seres inmateriales (ángeles, Dios). Para salvar esta desproporción entre el objeto de conocimiento de la Metafísica (el ser en cuanto ser) y su fuente de conocimiento (lo sensible), Escoto considera que se debe dar una noción de ser tan completamente abstracta que pueda aplicarse a todo ser en un mismo sentido (sentido unívoco). Por otro lado, esta noción de ser es la primera de todas, ya que el ser es lo primero que conoce el entendimiento.  Para alcanzar a Dios hemos de buscar la causa del ser (sentido unívoco) y no la causa del ser sensible, porque por este último camino llegamos a un primer motor que es él también parte del mundo. Por ello sus demostraciones, si bien parten de nociones tomadas de la experiencia, prescinden de lo sensible y operan en el plano de lo posible, universal y necesario; ya que lo que vale para lo posible vale también para lo real, peno no se da necesariamente lo mismo a la inversa.  Escoto distingue distintos modos de ser, de entre los cuales los dos primeros son lo finito y lo infinito. Esta división es anterior incluso a la de las diez categorías de Aristóteles, puesto que las categorías, al implicar determinación (limitación), corresponden al ámbito de lo finito. Para demostrar la existencia de Dios, el metafísico debe probar la existencia del ser infinito.     Al abordar la relación entre el ser infinito y los seres finitos, se distancia de Avicena, quien sostenía que lo posible procedía de la necesario por necesidad. Escoto sostendrá que lo finito procede de lo infinito por un acto de libertad. La libertad divina la entiende como limitada sólo por el Principio de No Contradicción y no por el bien, que depende de la voluntad de Dios. Lo que es bueno, es bueno porque Dios lo quiere y lo manda. Si él lo hubiese querido, otras podrían haber sido las leyes morales. A excepción de los dos primeros mandamientos del decálogo, que Dios no podría haber cambiado sin contradicción, todos los demás se fundamentan tan sólo en la su voluntad. Con esto se hace evidente que en Escoto el voluntarismo a desplazado al intelectualismo. También con el fin de ubicar a Dios por encima de toda necesidad, y considerando que todo entendimiento es una naturaleza, afirma que Dios está por encima de sus ideas.  Respecto de los universales, se pregunta qué diferencia habría entre la Metafísica (cuyo objeto es el ser) y la Lógica (cuyo objeto son los conceptos) si sólo fuesen un producto del entendimiento. Para salvar esta dificultad, Escoto considera a la esencia como indiferente respecto de la individualidad y la universalidad. Ella contiene virtualmente a ambos modos de ser. El universal es la esencia captada en los individuos por el entendimiento. El individuo, por su parte, se explica por la "hecceidad", acto último que concreta en lo singular la forma de su especie. Como el objeto de la Metafísica no es Dios sino el ser en cuanto ser, la esencia de Dios queda en la oscuridad para la sola razón. Es muy poco lo que podemos decir de Dios más allá de que existe. También escapa a la sola razón conocer si hay o no providencia divina y saber si el alma es o no inmortal. Es más, la razón no puede alcanzar por sí sola nada de lo que Dios a revelado. Ello no impide que, siguiendo a Anselmo, intentemos dar razones del dato revelado partiendo de la misma Revelación. Pero para ello necesitamos de la fe y la Teología. Escoto entiende, al igual que Anselmo, que es posible una "Metafísica Cristiana" que, partiendo de las verdades reveladas sobre Dios y la inmortalidad del alma, las analice y piense filosóficamente. En cuanto al obrar del hombre, Duns Escoto sostiene que la voluntad es la causa total de los actos voluntarios. No niega la intervención del intelecto, porque debemos conocer algo para quererlo, pero afirma que, si bien las ideas determinan la voluntad, previamente la voluntad determina la selección de esas ideas. En febrero de 1308, Escoto era Lector de Sagrada Teología en Colonia, por lo que su traslado se debió de realizar a inicios del curso académico 1307-1308. El 8 de noviembre de 1308, fecha asignada de modo tradicional, muere sin que sepamos de qué enfermedad; es enterrado El epitafio de su tumba dice: “Scotia me genuit; Anglia me suscepit. Gallia me docuit; Colonia me tenet” (“Escocia me engendró; Inglaterra me recibió. Francia me enseñó; Colonia me custodia). Diversos documentos de finales del siglo XIV y principios del XV, presentan ya su muerte como ejemplar, y en una especie de éxtasis. También, a semejanza de otros personajes de la historia, se vio envuelto en diversas invenciones en torno a su muerte. Debemos destacar además que recibe el nombre de Doctor Sutil, concedido ya por sus contemporáneos; más tarde se le denominará también Doctor Mariano. En líneas generales, puede decirse que Escoto no polemiza directamente con el Aquinate, aunque obviamente conociera las correcciones de su orden; en cambio, sí que ataca con frecuencia a Enrique de Gante (ca. 1240-1293) quien admitía un agustinismo de corte aviceniano. La síntesis que alcanza el pensamiento de Escoto es original, por ello se distancia tanto de Tomás de Aquino como de Buenaventura. Por ello, debemos ser prudentes en los juicios generales, ya que nos encontramos en una época convulsa y rica de matices importantes; además, cada cuestión debería evocar un detallado análisis y argumentación. Con palabras de Pablo VI, en la Carta Apostólica “Alma parens”, podemos decir: “Junto a la majestuosa catedral doctrinal de santo Tomás de Aquino, se eleva al cielo, entre otros, el templo, también glorioso –aunque distinto por su mole y estructura– construido por Juan Duns Escoto. Basado sobre cimientos sólidos, está adornado con atrevidos pináculos por la ardida especulación e ingenio del Doctor Sutil.  Las obras de Duns Escoto es una tarea muy compleja. El siguiente testimonio nos habla sobre esta dificultad: “Como ha sucedido generalmente a los autores medievales, tanto la clarificación de obras auténticas como la fidelidad de los verdaderos códices y la veracidad de las diversas ediciones ha sido un tema muy complejo y difícil de evidenciar y de documentar. La situación de las diferentes ediciones sobre las obras de Escoto no se ha librado de estas dificultades históricas y de los juicios de valor tanto a favor como en contra”. Trataremos, no obstante, ahora de hacer alguna indicación sobre esta cuestión; para ello seguiremos el siguiente itinerario: haremos una referencia a las ediciones de la obra escotista, en especial a la edición crítica; después una indicación sobre sus obras filosóficas y teológicas; por último, la clasificación de las obras espurias y de las auténticas. Según la Comissio Scotistica, en su primer volumen de 1950, muchas de las obras que se contenían en la primera edición de Wadding no son auténticas. Entre las obras claramente espurias se encuentras las siguientes: Escoto queda definido de la siguiente manera: “Autor difícil pero no escabroso, abstracto pero no evasivo, sutil pero no serpenteante. Hombre de mente lúcida, de pensamiento penetrante y de dialéctica contundente. Filósofo y teólogo que piensa y razona desde la problemática concreta de su época, pero trascendiendo su propia circunstancia cultural para embarcarse en la permanente problemática humana”. Veamos ahora su pensamiento fundamental tanto en filosofía como en teología; para ello subdividiré, tanto la cuestión filosófica como la teológica, en dos epígrafes: sobre su carácter general y sobre las cuestiones centrales. Escoto se sumerge en la herencia de las importantes figuras franciscanas de finales del siglo XIII: Alejandro de Hales, Buenaventura, Pedro Juan Olivi, Roger Bacón. Sus adversarios intelectuales son sobre todo: Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines y Gil de Roma. Toda su reflexión se desarrolla desde el contexto vital que otorga la espiritualidad franciscana, de la que brotó un pensamiento filosófico que se define ante todo por ser una filosofía del hombre y por un conjunto de características comunes entre sus pensadores (en las que ahora no podemos detenernos), destacando además por su modo de reflexionar que puede resumirse diciendo que “poseen un acentuado sentido práctico del estudio, piensan y reflexionan desde lo cotidiano y desde la vida misma en toda su problemática… Es un pensar inquieto y que constantemente busca. Por ello nos encontramos con la reflexión de un pensamiento inacabado, pero ahí reside su propia fecundidad… Sin duda que trata de buscar la razón de las cosas, pero principalmente la verdad de las cosas”.  Después de las condenas de 1277, Escoto destaca en la teología franciscana y será el encargado de dirigir la reflexión metafísica hacia nuevos caminos. De hecho, se considera que fue Escoto el primero que concibe a la metafísica como una “ciencia trascendental”, en quien aparece la expresión de scientia trascendens en su comentario a la Metafísica; aunque ya otros, como Alberto Magno, mostraran que la “primera filosofía” trata de los prima y los transcendentia.  Al mostrar las condiciones de posibilidad de la metafísica señala también sus límites; por ello se le considera también a Escoto como el iniciador de la metafísica como “ontoteología” ; es decir, nuestra relación con Dios no habría de concebirse tanto como resultado de nuestro conocimiento intelectual, sino más bien como una iniciativa gratuita, sobrenatural, de Dios, al que nosotros, a través de la fe y del amor, nos unimos. Pero la clasificación intelectual de Escoto no está del todo clarificada. La gran mayoría de los autores mantienen que se trata sobre todo de una síntesis agustiniana, a pesar de sostener también doctrinas aristotélicas. Otros prefieren hablar de un aristotelismo agustiniano. De todos modos sería más acertado definirlo, si prestamos atención a la originalidad de su especulación, como “escotista”, en vez de tratar de encasillarlo en algunas de las dos grandes corrientes filosóficas de su tiempo (aristotelismo y agustinismo). En mi opinión, esta parece ser la mejor clasificación ya que hace justicia a la profundidad y al valor especulativo de la reflexión de Escoto. Si este es el contexto histórico en el complejo mundo de la historia del pensamiento, podríamos describir ahora, de modo gráfico y general, el carácter especulativo de Duns Escoto, y en particular filosófico, en los siguientes términos:) El pensamiento filosófico de Escoto remonta en su fundamentación hasta la capacidad racional de la persona en el conocimiento de la verdad.  Su reflexión, tanto filosófica como teológica, se desarrolla a partir de cuestiones concretas, para trascenderlas en la perenne cuestión humana. Su pensamiento está al servicio del Evangelio y de la fe cristiana, bajo el primado de la caridad: compatibiliza la praxis evangélica con la especulación y el pensamiento meditativo. Por ello, bajo el primado de la caridad, su reflexión tiene una clara intención práctica: Dios y el hombre, la Encarnación y la creación, se trata de orientar a la humanidad y procurar que no se desvíe en el amor. El carácter filosófico de Escoto, inmerso en el aristotelismo heterodoxo de Paris, manifiesta la fragilidad que la perspectiva filosófica posee en la comprensión del misterio divino y, a su vez, del misterio del hombre. La filosofía sólo puede concebir a Dios bajo la razón de ente; en cambio, la teología nos lo presenta como un Dios personal. Razón y fe se encuentran en planos distintos, pero es posible un encuentro entre ambas. ¿Dónde? En opinión de Escoto ese encuentro se produce en la reflexión metafísica. En este encuentro no se trata de que la filosofía deje de ser filosofía sino que, al recibir una nueva luz, ensancha su mismo campo. Con palabras de Pablo VI, en la Carta Apostólica “Alma parens”, podemos decir: “Frente a las pretensiones de racionalismo, advierte Duns Escoto que la inteligencia humana y la reflexión filosófica son insuficientes y tienen sus limitaciones cuando se trata de conocer las verdades por Dios reveladas. Verdades que, sin embargo, le es necesario conocer al hombre, para conseguir el fin último para el cual ha sido creado, como subraya Escoto. Con la noble intención de encontrar la armonía entre las verdades naturales y sobrenaturales, de realizar una unión íntima y estable entre la fe y la filosofía, pone a la vista el peligro que puede existir de caer en los errores de los filósofos paganos. Y, como dice san Buenaventura –con quien Duns Escoto está de acuerdo– mezclar tanta «ciencia filosófica» con el «vino de la Sagrada Escritura, que el vino se convierta en agua»”.  Para ello presentaremos una numeración temática, voluntariamente descriptiva. Desde el inicio se ha de tener presente que los principios de la filosofía escotista han de entenderse desde la perspectiva propia que adopta tanto el autor como su filosofía; cualquier otra interpretación ajena a esta hermenéutica debe ponerse en duda. Esta originalidad se muestra en la estructuración de su reflexión: “Escoto, partiendo de la física como ciencia del movimiento que se entiende y se explica según la dialéctica potencia-acto, pasa a la metafísica como la ciencia del ser, y a la lógica como ciencia de los predicables, concluyendo en la teología como ciencia divina de lo humano. En toda esta trayectoria, el hilo conductor y vinculante entre las diversas ciencias (física, metafísica, lógica, teología) es la univocidad metafísica del ser”. Según Escoto la metafísica como ciencia del ente en cuanto ente es el lugar de encuentro entre la filosofía y la teología; pero para ello el ente objeto de la metafísica debe ser considerado unívoco. Sólo de este modo la metafísica (ciencia del ens) será distinta de la física aristotélica, y también de la teología. Podría decirse que la metafísica adquiere entonces el carácter propio de una ontología. Veamos ahora la noción escotista de ente, sobre la cual puede afirmarse más bien poco. Para ello debemos remontarnos a sus antecesores cronológicos. Avicena mantenía que en nuestra primera impresión el ser (ens), la cosa (res) y ser necesario (necesse) se imprimían en el alma sin necesitar para ello de otras nociones anteriores; de este modo divide al ser en posible y necesario Santo Tomás matizó esta postura (cfr. De veritate dividiendo al ser en modo general del ser (trascendentales) y en modo especial del ser (predicamentos o categorías). Escoto también propone una nueva división que será la de ser infinito y ser finito (trascendentales disyuntos). Santo Tomás sostiene una analogía del esse desde la cual Dios podía ser estudiado por la filosofía. Escoto se distancia de esta postura dirigiéndose hacia una comprensión muy peculiar sobre la univocidad del ser: “Se trata de una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a todos los entes; el denominador común más general posible de todo cuanto es. Para llegar a esta noción es preciso seguir un proceso abstractivo, que va más allá que la abstracción aristotélica. Consiste en negar todas las diferencias formales que diversifican los seres, hasta obtener la pura ratio entis quidditativa”. Se trata de una noción, la de ente, que por su univocidad parece no contener nada pero que en realidad es lo más común incluido en cualquier inteligible (esencial o virtualmente).  La noción unívoca de ente no se reduce en la mente de Escoto a una simple comprensión lógica; este camino lo recorrerá Guillermo Ockham. Tampoco encontramos, según Escoto, un fundamento de la noción de ente en la realidad (lo que llevaría a una especie de pan-entismo o pan-teísmo). Escoto define con precisión su noción de univocidad: “Hay, en efecto, una doble univocidad; la una es lógica, que según ella muchos entes se encuentran en un solo concepto común. La otra es natural, que según ella algunos se encuentran en una sola naturaleza real (…) Además de esas dos univocidades hay otra, metafísica, según la cual algunos están unidos en el género próximo; y ella es intermediaria entre las dos. Es, de hecho, menor que la primera y mayor que la segunda” . Según nuestro autor, ante nuestro intelecto se presenta el ser en toda su amplitud como un todo que puede ser explorado; de este modo, lo que se quiere indicar en el pensamiento escotista es que el ente común funda la objetividad del conocimiento, sin que él mismo se presente como objeto . Dentro de la metafísica de Escoto es fundamental también la teoría de la contingencia  y de la creación. En este sentido, Escoto utiliza una expresión propia para indicar la relación activa de Dios con las criaturas: praxis, que vendría a mostrar el vínculo libre y amoroso de Dios con la creación; por eso, nos debemos acercar al mundo, no sólo con la inteligencia, sino también con la voluntad; no sólo como realidad inteligible, sino también como realidad amada. En el conocimiento tiene lugar un encuentro entre el sujeto y el objeto, entre nuestro pensamiento y la realidad. Escoto describe una fenomenología de la experiencia, tanto en su aspecto interno como externo, para concluir que cualquier acto cognoscitivo supone un paso de la potencia al acto; una conclusión a la que también llegaron los platónico-agustinianos y los aristotélico-tomistas. Pero Escoto les critica su postura en tanto que, en su opinión, los conceptos de “sujeto” y “objeto” los han integrado de modo impreciso en la reflexión filosófica, ya que: o bien no daban importancia suficiente a la experiencia (objeto), o bien no se la daban a la subjetividad (sujeto). Escoto define entonces una teoría de las causas eficientes parciales.  Al explicar la abstracción lo hace por medio de su teoría de la natura communis (unidad común, específica, de esencia o de inteligibilidad): para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto, debe haber una fundamentación de dicha relación que sea de carácter neutro respecto a ambos “términos”. La natura communis es, gracias a su carácter neutral, el fundamento para que nuestro entendimiento pueda relacionar lo universal con lo concreto. En este sentido puede decirse que nuestro entendimiento agente confiere a la natura communis un modo peculiar de ser. Pero, Escoto está ante todo defendiendo que nuestro entendimiento puede conocer de modo intuitivo; es decir, además de un conocimiento abstracto posee también la capacidad de un conocimiento del singular. Aunque en nuestro estado actual conozcamos de modo abstracto (no intuitivo), la orientación fundamental de nuestro espíritu es el conocimiento intuitivo de lo singular. La propia naturaleza de nuestro entendimiento comprende una apertura y orientación al ser, se trata de una concepción dinámica de nuestro entendimiento heredada de la tradición agustiniana, sin olvidar que Escoto se inspira también en la noción aristotélica de abstracción. En opinión de Escoto, desde la metafísica se puede acceder a Dios de modo racional. A partir de la noción de ente, donde filosofía y teología se encuentran, podrá demostrarse de modo ontológico la existencia de Dios. Para trascender el orden físico es necesario situarse en el orden de la metafísica u ontología, pues el ente común es lo que une a lo creado e increado, a lo finito e infinito. Un capítulo importante en la teología natural de Escoto es el que se refiere a la demostración de la existencia de Dios. Escoto concibe a Dios, ante todo, como el ser infinito; éste sería el concepto más perfecto y más simple que podemos tener de Él.  El proceso de demostración prosigue la vía a posteriori; y en él se pueden distinguir dos partes: 1ª) en la primera se cuestiona si es posible el ente infinito; 2ª) en la segunda, si tal ente existe. Ambas cuestiones responden correlativamente a la negación de la posibilidad del infinito actual, en la tradición agustiniana; y al estado de inevidencia en relación a Dios, por nuestro estado actual de viadores. Planteada de este modo la cuestión de la existencia de Dios y de su demostración, veamos la respuesta de Escoto. En principio no hay argumentos mayores para descartar la posibilidad; además, la experiencia sensible nos hace ver que existen cosas, luego éstas son posibles. Estos seres deben tener una causa distinta a ellos, ya que si no habría que concebirlos como produciéndose a sí mismos o como hechos por la nada, ambas cosas absurdas. El razonamiento nos lleva ante la necesidad de admitir un ser que fuese “productor improducido”, luego es posible una effectivum non effectibile.  En lo referido a la comprensión escotista de la naturaleza de Dios debe destacarse la libertad divina, comprendida como causa de todo ser contingente. Escoto distingue entre una potentia absoluta y una potentia ordinata. Por la potentia absoluta Dios puede querer todo cuanto no implique contradicción; por la potentia ordinata, una vez que Dios quiere algo esto se convierte en ley inmutable. Escoto destaca además el atributo de la omnipotencia, y distingue entre la omnipotencia filosófica y teológica. Aquella sería la infinita potencia divina que admite la colaboración de otras causas segundas; ésta significa que Dios puede obrar sin necesidad de otras causas. ÉTICA: TEORÍA DE LA VOLUNTAD Antes haremos un apunte sobre un aspecto importante de la psicología y antropología de Escoto. Destaca su valoración del individuo: el hombre es una individualidad singularísima y no un mero particular de una esencia universal. Detrás de esta concepción, cercana a un pensamiento personalista, se encuentra la noción filosófica de materia prima.  Su teoría ética es peculiar también. La distinción establecida en la voluntad divina entre potentia absoluta y ordinata quería significar que el poder absoluto de Dios no equivale a una arbitrariedad ciega. Esta doctrina tiene un aspecto fundamental para la ética. En efecto, según Escoto, Dios podría haber establecido otras leyes morales diversas al Decálogo, a excepción de los mandatos de la primera tabla de la ley; pero una vez establecidos los preceptos son leyes inmutables. Escoto considera un principio moral natural inmutable: Dios debe ser amado; de ahí sólo se pueden deducir con total necesidad los mandamientos de la primera tabla. Los de la segunda tabla, aunque “consonans” con la naturaleza humana, no son totalmente necesarios, como se ve por ejemplo en el hecho de que en el Antiguo Testamento Dios, a veces, los derogó (sacrificio de Isaac; matrimonio polígamo de los patriarcas). Pero tampoco esto significa una arbitrariedad total. Teniendo en cuenta la moralidad de los actos humanos, éstos se dividen en buenos, malos e indiferentes. Hay que distinguir entre bondad natural y bondad moral. De esta manera todo acto moral es bueno naturalmente (porque es ser); pero en cuanto a su bondad moral se divide en: acto moral en general (en sí mismo considerado); acto virtuoso (cuando se realiza por inclinación natural –hubiera sido el caso de la inocencia original); y, acto meritorio (cuando se realiza impulsado por la caridad de Dios).  El acto moral, además de definirse por su fin, es “circunstanciado”; es decir, queda definido por sus términos. Entre las circunstancias más importantes se encuentra la condición libre de la voluntad: sólo la libertad asegura la libertad del acto, aunque sea el entendimiento el que discierna y califique los objetos. El carácter moral del acto queda otorgado por el acuerdo de la voluntad y el juicio recto del entendimiento (libre arbitrio): “El entendimiento presenta aquello que es verdadero o falso en el orden especulativo y práctico, pero no constriñe a obrar de un determinado modo, ya que esto corresponde a la voluntad”. CARÁCTER TEOLÓGICO Duns Escoto considera el dato de la revelación a lo largo de su obra. De este modo, Escoto entiende que el hombre, en el estado que se encuentra después de la caída original, no puede atender única ni exclusivamente a su facultad racional para sobreponerse a esta situació. Esta situación de caída no significa que nuestro conocimiento acerca de Dios no deba avanzar por el camino de la comprensión conceptual; sólo se subraya que nuestro conocimiento de Dios no es intuitivo, como sucede en los bienaventurados. Más en concreto por lo referido a la reflexión teológica, el autor distingue entre una “teología en sí” y una “teología en nosotros”. La primera se refiere a un conocimiento perfecto del objeto, es decir, a una evidencia que sólo se da en el conocimiento que Dios tiene de su propia esencia. La segunda se comprende como un conocimiento imperfecto y siempre sujeto a la aprehensión que se posea del objeto. La “teología en nosotros” comprendería aquellas verdades transmitidas en la Escritura y las que se deducen de ella. Además, la Escritura sólo dice las verdades que el hombre es capaz de comprender desde su situación histórica; por ello, para conocer la revelación es necesaria la gracia sobrenatural. Desde estos presupuestos básicos en la comprensión de la relación entre filosofía y teología, Escoto concluye que la teología no es una ciencia subalterna al modo tomista, ya que no dependería de ninguna otra ciencia. Con otras palabras: la ciencia teológica adquiere un conocimiento perfecto en sí mismo, sin compartir el carácter contingente y finito del discurso del conocimiento humano, aunque obviamente utilice algunas características de ésta para poder explicitar sus contenidos. Suele considerarse muy original de Escoto que defina en el prólogo de la Ordinatio la teología como “ciencia práctica”: “La teología está al servicio del amor y de la salvación de los hombres. La teología tiende ciertamente al conocimiento y clarificación de lo creído, pero está en función de una praxis que se articula en el amor”.  DIOS UNO Y TRINO Su doctrina toma inicio del enunciado modal que dice que “todo lo que no incluye contradicción es posible”. El argumento de Escoto prosigue en relación a los temas de la necesidad y libertad en Dios.  Sin entrar en los detalles de esta compleja cuestión, sí es posible descubrir que la doctrina trinitaria escotista armoniza la necesidad con la libertad, en la generación del Verbo de Dios; así, de este modo, compagina admirablemente la tradición agustiniana y la tomista acerca de la Santísima Trinidad, incluyendo en su reflexión la clasificación de las facultades psicológicas (memoria, inteligencia, voluntad) y las dos actividades inmanentes del alma humana (conocer y amar). CRISTOLOGÍA La doctrina cristológica de Escoto es muy rica. En ella destaca su doctrina sobre la Encarnación del Verbo. En concreto defiende que la Encarnación se hubiera realizado aun cuando Adán no hubiese pecado. Desde esta doctrina fundamental en la teología escotista, nos centraremos en la cuestión que se refiere al motivo de la Encarnación . La tradición teológica exponía así la cuestión: ¿si Adán no hubiese pecado, el Hijo de Dios, el Verbo, se hubiera encarnado?  Escoto no se sujeta al orden hipotético, ya que opina, Dios es libre y no depende de ninguna condición humana; en este caso, del pecado de Adán.  Su doctrina cristológica acentúa que Cristo es centro y culmen de la manifestación de la gloria de Dios ad extra: Cristo expresa la gloria máxima de Dios: “Él no es el último entre las criaturas, sino el primero. Es el vértice de la creación porque es la cabeza de todos los seres creados. Cristo es fruto y producto de la total liberalidad del Padre”. Desde otra perspectiva podría decirse: en Cristo, Dios que es Amor, encuentra al amante adecuado y perfecto, su mayor glorificador y Aquél que lleva a plenitud la creación. Será la primacía del amor, auténtica expresión de la naturaleza de Dios, la que responda, “dé razón”, sobre la Encarnación del Verbo, y no la previsión del pecado de Adán; aunque, matiza Escoto, este pecado haya condicionado de hecho el modo concreto de la Encarnación, esto es, su fragilidad, pasibilidad y condición mortal en la cruz (Ordinatio, I, d. 41, q.un, n. 40-41). MARIOLOGÍA La mariología de Escoto se encuentra desarrollada principalmente en la Lectura, Ordinatio y Reportationes Parisiensia  En ella, destaca su defensa de la Inmaculada Concepción. La escuela franciscana resuelve la segunda gran objeción que se refería a la incompatibilidad entre la universalidad de la Redención y la Concepción Inmaculada de María con la doctrina de la redención preservativa. Guillermo de Ware (†1300), maestro de Escoto en Oxford, niega que María contrajera pecado original, por ser preservada gracias a los méritos de la pasión de Cristo. Los principales méritos de Duns Escoto en este debate son los siguientes: “1º) Desarrolla la idea de redención preservativa, como la redención más perfecta; 2º) propone una fórmula clara, según la cual, aunque María no tuvo pecado original, tuvo su ´débito’: habría sido enemiga si no hubiese sido preservada” ; así se expresa Escoto: “La Bienaventurada Virgen María jamás fue enemiga de Dios, ni por el pecado actual, ni menos por el pecado original; lo hubiese sido, si no hubiera sido preservada” . Escoto destaca que la Inmaculada Concepción de María no quita nada a la unicidad y universalidad de la mediación de Cristo, sino que la destaca aún más, ya que brota de ella; es decir, gracias a Cristo, María, su Madre, ha merecido ser preservada del pecado original.  De este modo, en la doctrina sobre la concepción inmaculada de María, se presenta a Cristo como el perfecto Mediador, pues ella ha sido preservada de toda mancha de pecado gracias a la Redención de Cristo. El argumento de la santificación preventiva de María alcanza en Escoto su auténtica dimensión cristológica: María es fruto de la Redención; más aún, ella es la más perfectamente redimida pues no se trata de una simple exención del pecado original, sino de una auténtica redención que le ha evitado contraerlo. María no sólo ha sido santificada desde el primer instante de su concepción en atención al Redentor, sino por los méritos del Redentor. Otro problema fundamental de su metafísica es el que se refiere a la universalización de la sustancia común en el entendimiento, realizada por la especie inteligible. La especie es necesariamente exigida por el conocimiento intelectual, y si la imagen es el objeto del conocimiento sensible, y representa la realidad bajo el aspecto de la singularidad, la especie es la representación de la universalidad. No es creada por el entendimiento, pero sí es su objeto adecuado. El primer conocimiento confuso del entendimiento es el de la especie especialísima, menos universal y más individualizada, más próxima a la imagen sensible. Pero el primer conocimiento distinto del entendimiento es el del ser, objeto de la metafísica. Como Aristóteles, Duns Escoto situó la metafísica por encima de todas las ciencias, por ser teoría del ser en cuanto ser, teoría de la sustancia. Su teoría del universal es en realidad la teoría de la sustancia como pura estructura ontológica, fundamento de la universalidad lógica y de la individualidad natural. La noción del ser es común a todo lo existente, es unívoca y trascendente, y sin ella no podríamos conocer a Dios, causa de la perfección de las criaturas, pero sin poseer atributos semejantes; Dios y las criaturas son diversos, y el principio de univocidad del ser lo considera medio para demostrar la existencia de Dios, pues sabemos que existe, pero sólo podemos creer sus atributos por demostración causal. Dios es así la primeridad necesaria, incausable y existente en acto. Dios es también un fin absolutamente primero, primera naturaleza eminente. Sólo puede ser uno, siendo suprema comunicabilidad, amabilidad y perfección. Infinito, porque trasciende todo grado posible de perfección. El alma intelectiva es forma sustancial del cuerpo humano, que en cuanto tal piensa. Pero Duns Escoto cree que el cuerpo tiene también forma propia, anterior a su unión con el alma, que lo predispone a tal unión. A partir de la naturaleza del alma no se puede deducir su inmortalidad, ni que sea indestructible. La razón tampoco confirma que su aspiración sea la felicidad eterna, y una justicia que premie el bien y castigue el mal. La inmortalidad del alma es pues verdad de fe. Duns confirma la libertad de la voluntad humana. En el acto voluntario el entendimiento depende de la voluntad, y la bondad del objeto no causa necesariamente asentimiento de la voluntad. La única ley moral para el ser humano es el mandato de la voluntad divina, por lo que distingue la ley de naturaleza y la positiva divina, distinguiendo en la ley natural los principios prácticos que son evidentes por sí, de los que son conformes a tales principios, pero no son evidentes ni necesarios: sólo los primeros son leyes naturales en sentido estricto. Sólo la obediencia a Dios es precepto natural, el amor de Dios acto verdaderamente bueno, y el odio a Dios verdaderamente malo. El amor a Dios es condición del amor al prójimo, y al amor Dios corresponde con la gracia. Contra la justificación tradicional de la redención concebida como liberación del pecado original Duns afirma la contingencia de la redención, y la voluntariedad de la encarnación de Cristo. El humano podía haber sido redimido de otra forma, por lo que la muerte de Cristo fue contingente, debida solamente a decisión divina. Duns Escoto creyó en la Inmaculada Concepción de María. METAFÍSICA Y ESPIRITUALIDAD DEL AMOR EN DUNS ESCOTO Gloria Silvana Elías1 Universidad Nacional de Tucumán (UNT) Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)-Argentina. RESUMEN: Este escrito se inscribe dentro de la teoría extática del amor según Duns Escoto, la que está influenciada por la doctrina de San Anselmo respecto de las dos inclinaciones o afectos de la voluntad: la affectio commodi y la affectio iustitiae. El objetivo del mismo es mostrar cómo Juan Duns Escoto logra superar la aparente contradicción que cabe entre tender por naturaleza a Dios y elegir a Dios a partir de la reflexión sobre los dos afectos que conforman la voluntad humana.  Volviendo a la afirmación de que la voluntad puede decir no a la felicidad, Scaramuzzi reflexiona al respecto, y retoma la enunciación de Escoto en Cuestiones Cuodlibetales XVI “Volo modo non elicere actum circa illud obiectum” (ESCOTO, 1968, p. 587), en este momento no quiero el acto por el que conseguiría el objeto que hace a la felicidad. Es decir, si bien por naturaleza la voluntad aspira al fin último, es libre en cuanto a la elección de los medios para alcanzarlo, a la vez que es libre de no desear actualmente el objeto concreto que hace a la felicidad. Escoto acepta todo el orden metafísico tomasiano del amor, pero lo supera en cuanto concibe a la voluntad libre y capaz de una dimensión amorosa distinta de este orden metafísico; es la dimensión que Rohmer denomina ‘moral’, la cual trasciende la dimensión ‘física’ o ‘natural’ del amor; para Escoto es necesario descubrir otra raíz de la acción moral que no sea la naturaleza humana, sino Dios, no como un fin relativo a mi naturaleza, sino como un fin objetivo extrínseco, que ‘debo’ yo querer libremente por su infinita perfección.  Los dos órdenes de amor constituyen la voluntad humana, y entre ellos existe una tensión que debe superarse a favor del amor benevolente, del afecto que 6 San Anselmo realiza dicha distinción en De concordia praescientiae et praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio.  RESUMEN DE LA METAFISICA DE JUAN DUNS ESCOTO  Juan Duns Escoto (conocido como el "Doctor Sutil") nació como lo indica su nombre en Escocia, en el año 1265. A los quince años ingreso en la congregación franciscana. Estudió primero en Escocia y luego en Inglaterra (Oxford) y en Francia (París). En 1300 enseño Teología en Oxford. Volvió a Paris en 1302 para doctorarse en Teología allí mismo en 1305. En 1307 se trasladó a Colonia (Alemania) donde murió tempranamente, a la edad de 43 años (1308). Fue una figura central de la escolástica tardía y un duro crítico de la filosofía de Tomas de Aquino, aunque más crítico aún del agustinismo de Enrique de Gante (profesor de la Universidad de París entre 1274 y 1290). Entre sus obras se destacan sus Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo (teólogo italiano cuya obra Sentencias era un manual básico de Teología), algunos escritos sobre Lógica, Cuestiones sobre Metafísica, Cuestiones Quodlibetales y el tratado De primo principio.  Escoto señala que, así como el objeto propio de la Teología es Dios en cuanto Dios, el objeto propio de la Metafísica es el ser en cuanto ser. Por ello la Metafísica no puede alcanzar a Dios sino en cuanto éste es ser. Pero si bien la Metafísica estudia al ser en cuanto ser y no a un tipo de ser en particular, se ve limitada para abordar su objeto al contar sólo con el conocimiento sensible. No conoce de modo directo a los seres inmateriales (ángeles, Dios). Para salvar esta desproporción entre el objeto de conocimiento de la Metafísica (el ser en cuanto ser) y su fuente de conocimiento (lo sensible), Escoto considera que se debe dar una noción de ser tan completamente abstracta que pueda aplicarse a todo ser en un mismo sentido (sentido unívoco). Por otro lado, esta noción de ser es la primera de todas, ya que el ser es lo primero que conoce el entendimiento.  Para alcanzar a Dios hemos de buscar la causa del ser (sentido unívoco) y no la causa del ser sensible, porque por este último camino llegamos a un primer motor que es él también parte del mundo. Por ello sus demostraciones, si bien parten de nociones tomadas de la experiencia, prescinden de lo sensible y operan en el plano de lo posible, universal y necesario; ya que lo que vale para lo posible vale también para lo real, peno no se da necesariamente lo mismo a la inversa.  Escoto distingue distintos modos de ser, de entre los cuales los dos primeros son lo finito y lo infinito. Esta división es anterior incluso a la de las diez categorías de Aristóteles, puesto que las categorías, al implicar determinación (limitación), corresponden al ámbito de lo finito. Para demostrar la existencia de Dios, el metafísico debe probar la existencia del ser infinito.     Al abordar la relación entre el ser infinito y los seres finitos, se distancia de Avicena, quien sostenía que lo posible procedía de la necesario por necesidad. Escoto sostendrá que lo finito procede de lo infinito por un acto de libertad. Trata con ello de escapar de la primacía de la necesidad que, como concepción propia de la filosofía griega, cobraba fuerza en su tiempo a través de Avicena y Averroes. Y a la libertad divina la entiende como limitada sólo por el Principio de No Contradicción y no por el bien, que depende de la voluntad de Dios. Lo que es bueno, es bueno porque Dios lo quiere y lo manda. Si él lo hubiese querido, otras podrían haber sido las leyes morales. A excepción de los dos primeros mandamientos del decálogo, que Dios no podría haber cambiado sin contradicción, todos los demás se fundamentan tan sólo en la su voluntad. Con esto se hace evidente que en Escoto el voluntarismo a desplazado al intelectualismo. También con el fin de ubicar a Dios por encima de toda necesidad, y considerando que todo entendimiento es una naturaleza, afirma que Dios está por encima de sus ideas.  Respecto de los universales, se pregunta qué diferencia habría entre la Metafísica (cuyo objeto es el ser) y la Lógica (cuyo objeto son los conceptos) si sólo fuesen un producto del entendimiento. Para salvar esta dificultad, Escoto considera a la esencia como indiferente respecto de la individualidad y la universalidad. Ella contiene virtualmente a ambos modos de ser. El universal es la esencia captada en los individuos por el entendimiento. El individuo, por su parte, se explica por la "hecceidad", acto último que concreta en lo singular la forma de su especie. Como el objeto de la Metafísica no es Dios sino el ser en cuanto ser, la esencia de Dios queda en la oscuridad para la sola razón. Es muy poco lo que podemos decir de Dios más allá de que existe. También escapa a la sola razón conocer si hay o no providencia divina y saber si el alma es o no inmortal. Es más, la razón no puede alcanzar por sí sola nada de lo que Dios a revelado. Ello no impide que, siguiendo a Anselmo, intentemos dar razones del dato revelado partiendo de la misma Revelación. Pero para ello necesitamos de la fe y la Teología. Escoto entiende, al igual que Anselmo, que es posible una "Metafísica Cristiana" que, partiendo de las verdades reveladas sobre Dios y la inmortalidad del alma, las analice y piense filosóficamente. En cuanto al obrar del hombre, Duns Escoto sostiene que la voluntad es la causa total de los actos voluntarios. No niega la intervención del intelecto, porque debemos conocer algo para quererlo, pero afirma que, si bien las ideas determinan la voluntad, previamente la voluntad determina la selección de esas ideas. Respecto de las diferencias entre Tomás y Duns Escoto, siendo los dos aristotélicos, dice Gilson: “Se podría sostener sin inexactitud que, contrariamente a la idea que uno se forma de sus obras, ni Tomás de Aquino ni Duns Escoto partieron del mismo Aristóteles. El Aristóteles de Santo Tomás se parece mucho al de Averroes; el de Duns Escoto se parece más bien al Aristóteles de Avicena. Además, no pertenecen a la misma generación; entre la de Tomás de Aquino y la de Duns Escoto pasa el corte de la condenación del averroísmo en 1277. Las obras que se llevaron a cabo después de ella llevan casi todas su señal. Para un gran número de teólogos de fines del siglo XIII y de comienzos del XIV parece que esa condenación tuvo el valor de una experiencia crucial: se había querido confiar en la Filosofía, y resulta que la Filosofía es Aristóteles; y se veía, por fin, claramente a dónde conducían Aristóteles y la Filosofía. Puesto que Aristóteles no había podido alcanzar por la razón las verdades fundamentales de la religión cristiana, la Filosofía, por sí misma, se revelaba incapaz de hacerlo. Era la prueba experimental. La influencia de Averroes se extendió en este punto más allá de los círculos averroístas. Después de 1277, se ve cómo cambia la marcha de todo el pensamiento medieval. Tras una corta luna de miel, Teología y Filosofía creen advertir que su boda había sido un error. En espera de la separación de cuerpos, que no tardará, se procede a la separación de bienes. Cada una vuelve a tomar posesión de sus problemas y prohíbe a la otra que los toque.” CRÍTICA. Todos conocemos que en la  cronología,  hay huellas  de  personas  que dieron de que hablar,  por sus grandes aportes a esta sociedad,  y más aun cuando faltan siguen sus recuerdos vivos para seguir viviendo y de esta manera vivir en las mentes de esta humanidad. Pues caso similar es el de  Juan Duns Escoto, que es recordado por sus grandes escritos, y su mente brillante que le dio una gran revolución a la  ciencia, por tanto es conocido como el tigre delta de la metafísica,  de los cuales trataremos en este texto. No de otro modo podríamos comprender cómo este pensador, en una época donde los medios materiales al alcance eran escasos, pudo llegar a barruntar lo que hoy la ciencia nos da por seguro: los genes como medio de reproducción de los seres y los quantos como transferencia de la energía. Estas dos son realidades que los niños aprenden en el colegio hoy, pero que a la humanidad le ha llevado siglos poder comprender. Sin embargo, Duns Escoto las vio mediante su análisis metafísico de la realidad. La metafísica era así, un arma poderosa puesta en manos de un ser capaz de blandir y Escoto lo era. Dentro de la metafísica de Escoto es fundamental también la teoría de la contingencia  y de la creación. En este sentido, Escoto utiliza una expresión propia para indicar la relación activa de Dios con las criaturas: praxis, que vendría a mostrar el vínculo libre y amoroso de Dios con la creación; por eso, nos debemos acercar al mundo, no sólo con la inteligencia, sino también con la voluntad; no sólo como realidad inteligible, sino también como realidad amada. En el conocimiento tiene lugar un encuentro entre el sujeto y el objeto, entre nuestro pensamiento y la realidad. Escoto describe una fenomenología de la experiencia, tanto en su aspecto interno como externo, para concluir que cualquier acto cognoscitivo supone un paso de la potencia al acto; una conclusión a la que también llegaron los platónico-agustinianos y los aristotélico-tomistas.  Pero Escoto les critica su postura en tanto que, en su opinión, los conceptos de “sujeto” y “objeto” los han integrado de modo impreciso en la reflexión filosófica, ya que: o bien no daban importancia suficiente a la experiencia (objeto), o bien no se la daban a la subjetividad (sujeto). Escoto define entonces una teoría de las causas eficientes parciales Por otro lado  Escoto, desde la metafísica  nos muestra  que se puede acceder a Dios de modo racional. A partir de la noción de ente, donde filosofía y teología se encuentran, podrá demostrarse de modo ontológico la existencia de Dios. Para trascender el orden físico es necesario situarse en el orden de la metafísica u ontología, pues el ente común es lo que une a lo creado e increado, a lo finito e infinito. CLASE Nº 7 FRANCISCO SUÁREZ S.J., CONOCIDO COMO DOCTOR EXIMIUS Miembro de una familia hidalga, ingresó en el noviciado de la Compañía de Jesús en Salamanca en 1564, aunque fue rechazado en un principio a causa de su falta de vivacidad intelectual. Recibido, sin embargo, con el estatuto de indiferente, que equivalía a que se determinaría con posterioridad su valía como sacerdote o como hermano, demostró luego suficiente genio como para desarrollar una de las carreras intelectuales más brillantes de su tiempo. Allí fue discípulo del padre Martín Gutiérrez y estudió filosofía y teología. Enseñó teología en Segovia y Ávila en 1575; en Valladolid en 1576; y entre 1580 y 1585 filosofía y teología en Roma, donde estuvo muy unido al cardenal Belarmino, así como al papa, Gregorio XIII; luego se trasladó a enseñar a Alcalá de Henares, entre 1585 y 1592, donde sus primeros libros le valieron dificultades con censores dominicos como Avendaño . En 1593 volvió a Salamanca, para enseñar, y terminó al fin su carrera en la Universidad de Coímbra, donde entró en 1597, el mismo año en que se editaron sus famosísimas Disputationes metaphysicae. La jubilación le llegó en 1615; entonces fue a Lisboa, donde dos años después falleció. Fue enterrado en dicha ciudad, en la Iglesia de San Roque. Hombre de una gran cultura y erudición griega, latina, árabe y hebrea, pudo asimilarla toda, ordenarla, simplificarla y eliminar de ella verbalismos ociosos. Fue llamado Doctor Eximius et Pius y gozó de enorme autoridad, revitalizando la ya decaída escolástica, que compendió en su obra principal, sus Disputationes metaphysicae (1597), donde repiensa toda la tradición especulativa anterior, sintetizando además la Metafisica grecorromana como una disciplina autónoma e independiente. Puede considerarse este libro como la primera construcción sistemática de la metafísica después de Aristóteles. Por ello ejerció una influencia considerable en el pensamiento posterior como el más moderno de los escolásticos. Dentro de la escolástica surgió una escuela que se conoce con su nombre, el Suarismo, que se considera seguidora del pensamiento de Tomás de Aquino, pero en varios puntos no concordante con el resto de los tomistas. Es de especial relevancia su consideración del modo de existencia en la relación criatura-Creador que, por ser esencial, fundamenta una razón última y suficiente. En su gran obra jurídica Tractatus de legibus ac Deo legislatore, muy fecunda para la doctrina iusnaturalistas y el derecho internacional, se encuentra ya la idea del pacto social, y realiza un análisis más avanzado que sus precursores del concepto de soberanía: el poder es dado por Dios a toda la comunidad política y no solamente a determinadas personas, con lo que esboza el principio de la democracia contra cesaristas, legistas, maquiavelistas y luteranistas. Distingue entre ley eterna, ley natural, derecho de gentes, ley positiva humana (derecho civil y derecho canónico) y ley positiva divina (la del Antiguo y Nuevo Testamento). También escribió De anima, De Deo uno et trino y Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores. Prima pars Summae theologiae. De Deo vno et trino (1607). PENSAMIENTO FILOSÓFICO Sus logros filosóficos más importantes fueron en el campo de la metafísica y la filosofía del derecho. Suárez puede ser considerado como el mayor representante de la Escuela de Salamanca en su etapa jesuita. Adhirió a una forma moderada del tomismo y desarrolló la metafísica como una investigación sistemática METAFÍSICA Para Suárez, la metafísica era la ciencia de las esencias reales (y existencia), sino que estaba preocupado sobre todo con el ser real y no conceptual que se está, y con inmateriales más que con el material que está siendo. Sostuvo (junto con los primeros escolásticos) que la esencia y la existencia es similar a las divinas (véase el argumento ontológico), pero no estuvo de acuerdo con Tomás de Aquino y otros que la esencia y la existencia de los seres finitos son realmente distintas. Sostuvo que en realidad no son más que conceptualmente distintas: en lugar de ser realmente separables, que sólo puede ser concebida como lógicamente independientes. COMMENTARIORUM AC DISPUTATIONUM IN TERTIAM PARTEM DIVI THOMAE (1590).OPERIS DE RELIGIONE (1625). Sobre el tema polémico de los universales, se esforzó por seguir un camino intermedio entre el realismo de Juan Duns Escoto y el nominalismo de Guillermo de Ockham. Su posición está un poco más cerca de nominalismo que la de Tomás de Aquino. A veces se le clasifica como un nominalista moderado, pero su admisión de precisión objetiva (praecisio obiectiva) lo coloca con los realistas moderados. La única unidad verdadera y real en el mundo de las existencias es el individuo, al afirmar que el universal existe separado ex parte rei sería reducir las personas a meros accidentes de una forma indivisible.  Suárez sostiene que, aunque la humanidad de Sócrates, no difiere de la de Platón, sin embargo, no constituyen una realiter y la misma humanidad, no son muchas unidades formales (en este caso, las humanidades), ya que hay personas, y estas personas no constituyen un hecho, sino sólo una unidad esencial o ideal («ita ut Plura individua, quae dicuntur esse naturae ejusdem, no sint unum quid vera entitate quae sentarse en rebus, sed solum fundamentaliter vel per intellectum»). La unidad formal, sin embargo, no es una creación arbitraria de la mente, sino que existe «in natura rei ante omnem operationem intellectus». y la combinación de las tres Su trabajo metafísico, es un notable esfuerzo de sistematización escuelas disponibles en ese momento: el tomismo, escotismo y nominalismo. También es un comentarista profundo de las obras altomedievales y árabes. Pudo disfrutar de la reputación de ser el más grande metafísico de su tiempo. De este modo fundó una corriente propia: elsuarecianismo, cuyos principios rectores son: • El principio de individuación por la propia entidad concreta de los seres. • El rechazo de la potencialidad pura de la materia. • Lo singular como el objeto del conocimiento intelectual directo. • Un distinctio rationis ratiocinatae entre la esencia y la existencia de los seres creados. • La posibilidad de que la sustancia espiritual sólo sea numéricamente distinta entre unos y otros. • La ambición de la unión hipostática como el pecado de los ángeles caídos. • La encarnación del Verbo, incluso si Adán no hubiera pecado. • La solemnidad del voto solamente en el derecho eclesiástico. • El sistema de congruismo que modifica el molinismo por la introducción de circunstancias subjetivas, así como de lugar y de tiempo, que propicia la acción de la Gracia eficaz, y con la predestinación ante praevisa merita. • La posibilidad de arribar a la misma verdad por la ciencia y la fe. • La creencia en la autoridad divina contenida en un acto de fe. • La transformación del pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo por la Transubstanciación, constituye el sacrificio eucarístico. • La Gracia de la Santísima Virgen María es superior a la de los ángeles y santos juntos. Suárez realizó una clasificación importante de esto en Disputationes Metaphysicae (1597), que influyó en el desarrollo de la teología dentro del catolicismo. (En la segunda parte del libro, las disputas 28-53, Suárez fija la distinción entre ens infinitum (Dios) y ens finitum (seres creados). La primera división del ser es entre el ens infinitum y finitum ens. No sólo se puede dividir entre ser infinito y ser finito, sino que también se puede dividir en ens a se ab alio y ens, es decir, es que es de sí mismo y es que es de otro. Una segunda distinción correspondiente al ens necessarium y ens contingens, es decir, ser necesario y ser contingente. Todavía formula otra distinción entre ens per essentiam y ens per participationem, es decir, ser que existe por razón de su esencia y es que sólo existe por la participación en un ser que existe por sí mismo (eigentlich). Otra distinción es entre ens increatum y ens creatum, es decir, no creado y que se creó, o criatura, ser. Una última distinción es entre el ser como actus purus y ser como ens potentiale, es decir, como acto puro y ser como posible o potencial. Suárez decidió a favor de la primera clasificación de los seres en ens infinitum y finitum ens como la fundamental, en relación con los acuerdos de las otras clasificaciones. TEOLOGÍA En teología, Suárez se unió a la doctrina de Luis de Molina, el célebre profesor jesuita de Évora. Molina trató de conciliar la doctrina de la Predestinación con la libertad de la voluntad humana y las enseñanzas de predestinación de los dominicanos al decir que ésta es consecuencia de la presciencia de Dios de la libre determinación de la voluntad del hombre, que está por tanto, no se ven afectados por el hecho de la predestinación tal. Suárez trató de reconciliar este punto de vista de las doctrinas más ortodoxas de la eficacia de la Gracia y la elección especial, sosteniendo que, aunque todos comparten una Gracia más que suficiente, no se concede a los elegidos una Gracia que está adaptada a sus disposiciones y a las circunstancias peculiares infaliblemente, aunque al mismo tiempo con toda libertad, se entregan a su influencia. Este sistema de mediatizar era conocido por el nombre de congruismo. FILOSOFÍA DEL DERECHO Aquí la principal importancia de Suárez proviene probablemente de su trabajo en la ley natural, y de sus argumentos sobre el derecho positivo y el status de un monarca. En su extensa obra Tractatus de legibus ac Deo legislatore (reimpreso en Londres, 1679) es hasta cierto punto, el precursor de Grocio y Samuel Pufendorf, al hacer una distinción importante entre el derecho natural y el derecho internacional, que veía como basados en la costumbre. A pesar de que su método es a través del escolasticismo, y trata sobre situaciones análogas, Grocio habla de él en términos de gran respeto. La posición fundamental de la obra es que todas las medidas legislativas, así como todo el poder paternal se deriva de Dios, y que la autoridad de todas las leyes se resuelve en la suya. Suárez refuta la teoría patriarcal de gobierno y el derecho divino de los reyes fundado en esta doctrina, muy popular en ese momento en Inglaterra y en cierta medida en el continente. Argumentó en contra de la temática de contrato social, y de la teoría que se convirtió en dominante en la modernidad temprana entre filósofos políticos como Thomas Hobbes y John Locke, pero algunas de sus ideas encontraron eco en los más liberales, incluso entre los teóricos adherentes del contrato de Locke. Los seres humanos, sostuvo Suárez, tienen un carácter social natural otorgado por Dios, y esto incluye la posibilidad de hacer las leyes. Pero cuando una sociedad política se forma, la autoridad del Estado no es de origen divino sino humano, por lo que su naturaleza es elegida por las personas involucradas, y su poder legislativo natural es dado al gobernante. Debido a que le otorga este poder, tienen el derecho de tomarlo de nuevo; a la rebelión contra un gobernante, pero sólo si el gobernante se comporta mal con ellos, y están obligados a actuar con moderación y justicia. En particular, las personas deben abstenerse de matar al soberano, no importa lo tiránico que pueda ser. Si un gobierno se impone a la gente, por otra parte, el pueblo no sólo tiene el derecho a defenderse y sublevarse contra él, sino que también tiene derecho a matar al tirano. En 1613, a instancias del Papa Paulo V, Suárez escribió un tratado dedicado a los príncipes cristianos de Europa, tituladoDefensio fidei contra catholicae anglicanae sectae errores. Esto fue dirigido contra el juramento de fidelidad que Jacobo I de Inglaterra exigía a sus súbditos. Jacobo I (él mismo un erudito talentoso) hizo que el libro fuera quemado por el verdugo, y prohibió su lectura bajo las penas más severas, y se queja amargamente ante Felipe III que no debería albergar en sus dominios a un enemigo declarado del trono y majestad de los reyes. INFLUENCIA EN LA EMANCIPACIÓN DEL VIRREINATO DEL RÍO DE LA PLATA En la prehistoria de los movimientos políticos argentinos, se pueden mencionar las enseñanzas del padre Francisco Suárez, quien hablaba del origen de la autoridad y de la soberanía de los reyes de una forma algo diferente a la de las clásicas ideas despóticas que imperaban en la época. Acercándose en un cierto modo a lo que luego sería denominado como contrato social por el filósofo suizo Jean Jacques Rousseau ya a mediados del siglo XVIII, Suárez elaboró una teoría sobre el origen poder real llamada «doctrina de reversión» que posteriormente tendría una influencia clave en los movimientos revolucionarios rioplatenses de principios del Siglo XIX. Aunque él también consideraba (coincidente aquí con las corrientes ideológicas absolutistas de aquellos años) que dé era Dios donde se originaba la soberanía necesaria para legitimar la dominación política, Suárez disintió con un aspecto clave de esta doctrina. Mientras que la teoría del absolutismo monárquico enunciaba que, ante la muerte de un soberano, el poder volvía a Dios y de allí derivaba nuevamente al nuevo rey (hijo del difunto), el padre expuso que en realidad, si bien la soberanía sí era de origen divino, de Dios derivaba en el pueblo, y era el pueblo el que delegaba este mismo poder al nuevo monarca. El rey le transmitía a su hijo la legitimidad para gobernar, pero es la gente que él gobierna quien le brindaba por mandato divino la soberanía necesaria para dicha tarea administrativa. De esta forma, no era Dios el único portador y otorgador del poder político que legitimaba al soberano, sino que en este caso la soberanía volvía siempre al pueblo, para desde ahí, dirigirse a su rey. Estas eran sus ideas que, enseñadas en las universidades y colegios dirigidos por la Compañía de Jesús, chocaban con las ideas del despotismo ilustrado, relativas al origen directa y únicamente divino de la autoridad de los reyes. Fue así que los Borbones se empeñaron en acallar «la doctrina jesuita sobre el origen de la autoridad», expulsando a estos en 1767 de sus dominios, y un año después el rey Carlos III proscribió la tesis de Suárez, que es considerada una actualización de los pensamientos de Santo Tomás y Vitoria.  LA EMANCIPACIÓN LA NACIÓN ARGENTINA, ESTUVO INFLUIDA POR DOS CORRIENTES DE PENSAMIENTOS DISTINTOS • 1) La racionalista, laicista, e iluminista de Voltaire que sustentó la filosofía política de la Revolución Francesa.  • 2) Otra anterior, de inspiración Cristiana, influida, por un lado, por la doctrina de Francisco Suárez que pregonó que la autoridad es dada por Dios pero no al rey sino al pueblo que fue aprendida en la Universidad Jesuitica de Chuquisaca • Esta segunda corriente filosófico-política, al igual que la primera, influyó en el movimiento emancipador de 1810, las guerras de independencia, el período de la organización nacional (cuyo primer fruto fue la Constitución de 1853) tuvieron como protagonistas a más figuras del campo católico: Fray Cayetano Rodriguez, , Ignacio de Castro Barros, Fray Justo Santo, Santa María de Oro, , José Luis Chorroarín, Juan Ignacio Gorriti, Facundo Zuviría, Félix Frías, Fray Mamerto Esquiú, Mariano José de Escalada, , etc. A título de ejemplo el presidente del Congreso Constituyentes de 1853, Facundo Zuviría (1793-1861), se autocalificaba «demócrata y cristiano» y señalaba que «sin principios religiosos, no hay libertad, ni justicia, ni sociedad estable». INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA (DE LAS «DISPUTATIONES METAPHYSICAE») La traducción, que presentamos, de la primera disertación o disputa Metafísica del Padre Francisco Suárez tiene como fin dar a conocer una de las joyas de las célebres Disputationes Metaphysicae del Doctor Eximio. Tal vez por ser la primera, y tener un carácter introductorio, no siempre se ha dirigido la atención hacia este trabajo metafísico de primer orden. Efectivamente, no conocemos ningún estudio especial destinado a valorar la primera disertación Metafísica, verdaderamente digna del genio excepcional de Francisco Suárez. Las características de la gran obra Metafísica del maestro granadino resplandecen soberanamente ya en esta primera disertación: amplitud en la información histórica, profundidad en la penetración de los temas, claridad en la exposición de pensamientos difíciles, potencia comprensiva, que abarca y selecciona los puntos fundamentales, intuición genial, que resuelve directamente las dificultades aparecidas históricamente y previene las que en lo futuro puedan surgir; he aquí las características de esta pieza verdaderamente magistral, que constituye toda una introducción a la Metafísica, en lenguaje moderno. Lo dicho explica suficientemente nuestra predilección por este fragmento introductorio de las disputaciones metafísicas, y que lo hayamos elegido para que figure en la Colección Austral, que tan amplia y prestigiosa difusión ha obtenido en poco más de un lustro. Pero antes de presentar a nuestros lectores una síntesis de la primera disertación Metafísica de Suárez, esperarán sin duda que les propongamos una vista de conjunto de la obra monumental del Profesor de Prima en las Universidades de Salamanca y de Coimbra. Francisco Suárez, es sin duda el mayor representante de la teología y filosofía escolástica en su glorioso renacimiento de los siglos XVI y XVII. Ante todo, Suárez es teólogo: su obra es teológica no sólo por su extensión, sino también por la erudición asombrosa, la profundidad de su ingenio y la seguridad de su doctrina; la ciencia teológica constituye la base de su actividad doctoral de maestro y escritor. Sin embargo, el teólogo del siglo XIII, como el del siglo XVI, y como el de nuestros días, debe apoyarse en un substratum metafísico, que la filosofía prepara a la teología. De aquí que, en frase característica de Suárez, «para ser un buen teólogo debe uno ser primero un buen metafísico». Y esto mismo nos explica la necesidad, que experimentó Suárez, de estudiar a fondo y de transmitir luego a sus oyentes por escrito los problemas de la Metafísica, entrelazados en un sistema que a la vez que echa sus raíces en la tradición escolástica y fundamentalmente en Santo Tomás, es una síntesis personal, a que imprime Suárez el sello de su genio. En otra ocasión nos hemos ocupado detenidamente de la característica fundamental de la Metafísica de Suárez, que, a nuestro juicio, consiste en su enraizada solidez realista, que parte de lo concreto y existencial para elevarse hasta las cumbres de la Metafísica: el realismo y la unidad de sistema son características en Suárez. A través de toda la Metafísica sopla un aire de solidez realista, y de síntesis profunda, que armoniza los inmensos materiales acumulados por la erudición incomparable del maestro. Pero debemos señalar todavía una característica, a la que no siempre se ha dirigido la atención, y que, sin embargo, nos revela una faceta interesante de la obra filosófica de Suárez: la filosofía de Suárez, y en particular sus Disputationes Metaphysicae, se caracteriza por el ambiente esencialmente cristiano, que constituye su primer fundamento y del cual se halla empapada hasta la médula. Esta faceta de la Metafísica de Suárez ha sido modernamente subrayada en un interesante artículo del profesor de Filosofía del Colegio Máximo de Boston (Norteamérica) Hunter Guthrie. Efectivamente, afirma dicho escritor, la Metafísica de Suárez tiene un sello profundamente cristiano, y resuelve los principales problemas dentro de las tendencias propiciadas por el cristianismo. No significa esto que Suárez confunda la filosofía con la teología. Cuidadosamente distingue el dominio de la fe y de la razón. Pero dentro de la filosofía se oyen las resonancias del teólogo, que lleva el filósofo dentro de sí mismo, y conforme a las cuales puede llegar a orientarse en determinados problemas. Por esta característica, la Metafísica de Suárez nos ofrece la garantía de una solidez doctrinal paladinamente buscada, según insinúa él mismo en su prólogo a la Metafísica. La obra de Suárez como legista es mucho más conocida. Pero debemos repetir que el fundamento del sistema jurídico de Suárez estriba en su sistema metafísico, y es a éste adonde debemos recurrir para explicarnos la estructura maravillosa del tratado De Legibus. En la primera disputa Metafísica,  Como hemos insinuado, ella constituye una verdadera Introducción general a la Metafísica, tal como la concebimos modernamente: una serie de problemas previos, que nos abren el paso para el planteamiento y reconstrucción de los problemas centrales de la Metafísica: tales son el objeto mismo de la ciencia, su método, su relación respecto de las demás ciencias y la excelencia que como tal entraña ella misma. Acerca de cada uno de estos problemas, Suárez agota, según costumbre, la materia. En la asignación del objeto formal de la Metafísica, como siempre, sigue Suárez de cerca a Aristóteles y a Santo Tomás, en los problemas que éstos ya hablan planteado y resuelto. Va tejiendo un comentario del Estagirita, cuyos textos ordena, y expone con inteligencia y máximo respeto, aunque no como argumento decisivo. Pero es particularmente interesante el capítulo destinado al método que debe prescribirse a sí misma la Metafísica. Suárez en este punto se adelanta sorprendentemente a su tiempo y nos traza un análisis minucioso y una valoración ecuánime y serena del conocimiento experimental, como vehículo de la ciencia, que no dudamos maravillará a los lectores. La experiencia tiene para Suárez su propio valor, que no está en pugna con el conocimiento supraexperimental, antes, bien se armoniza con él de tal manera, que el conocimiento empírico es indispensable para una sólida fundamentación de las nociones abstractas, aun de la noción del ser y de sus primeros principios; y a su vez, necesita de ellas, como de un punto de apoyo, en que en último término estriba su preciso valor realístico. Sin las exageraciones de los nominalistas del siglo XIV, ni de los positivistas de los siglos XVIII y XIX, que exaltaban hasta las nubes el valor del conocimiento experimental desconociendo las funciones auténticas del raciocinio deductivo; y sin las exageraciones de algunos escolásticos de menor nota y del racionalismo del siglo XVII o del idealismo del siglo XVIII, que desconocen el propio valor de la experiencia, Suárez ha sabido armonizar ésta con la razón, el conocimiento material con el conocimiento espiritual, la intuición con el raciocinio, salvando una vez más la antinomia, que a tantos genios ha desviado hacia el uno o el otro de ambos extremos. En lo que se refiere a la relación de la Metafísica respecto de las demás ciencias, los lectores hallarán un análisis inteligente y constructivo de las enseñanzas de Aristóteles y Santo Tomás, enriquecidas con las propias sugerencias del Doctor Eximio. La traducción se ha basado en el texto de la edición Vives. Ante todo se ha tenido en cuenta la fidelidad al pensamiento original; se ha procurado unificar la terminología, en lo posible, y dar una redacción que esté al alcance de todo lector culto. La teología sobrenatural y divina se apoya, es cierto, en las luces de Dios y en los principios revelados; pero, como se completa con el discurso y el raciocinio humano, también se ayuda de las verdades que conocemos con la luz de la razón, y se sirve de ellas como de auxiliares e instrumentos para perfeccionar sus discursos y aclarar las verdades divinas. Entre todas las ciencias de orden natural hay una, la principal de todas -se llama filosofía primera-, que presta los más importantes servicios a la sagrada teología, no sólo por ser la que más se acerca al conocimiento de lo divino, sino también porque explica y confirma aquellos principios naturales, que a todas cosas se aplican, y en cierto modo aseguran y sostienen toda ciencia. Por esta razón, aunque me hallo muy atareado con estudios y disquisiciones teológicas en orden a mis clases y a mis libros, no puedo menos de interrumpir, o mejor, moderar un poco el curso de los mismos, con el objeto de revisar y completar, por lo menos a ratos libres, unos apuntes que años atrás hice para mis discípulos y dicté en clase sobre esta sabiduría natural, de suerte que puedan ser de pública y común utilidad. En efecto, aun tratándose de los misterios divinos, los axiomas metafísicos nos salen al paso a menudo, y si de éstos no se tienen el debido conocimiento e inteligencia, apenas, y ni siquiera apenas, se pueden tratar aquellos profundos misterios con la seriedad que merecen. Por esta razón me he visto precisado muchas veces a mezclar con las cuestiones sobrenaturales y teológicas otras más elementales -cosa molesta a los lectores y poco útil- o, por lo menos, para evitar este inconveniente, he tenido que exponer con breves palabras mi parecer, exigiendo, por así decir, de mis lectores, me diesen sencillamente crédito en el asunto, lo cual, a más de ser enojoso para mí, a los lectores no sin motivo podría parecer inadecuado. Porque, tan trabados están con las conclusiones y razonamientos de la teología estas verdades y principios metafísicos, que si se elimina el conocimiento cierto y perfecto de los mismos es muy grande el riesgo de ruina a que se expone la ciencia teológica. Movido, pues, por todas las razones dichas y por el ruego de muchos, determiné escribir esta obra. En ella pienso incluir todos los problemas de la Metafísica, siguiendo en su exposición el método que sea más apropiado tanto para abarcar el conjunto de la materia, sin descuidar la brevedad, como para que sirva mejor a la ciencia revelada. Por esto no será necesario dividir la obra en muchos libros o tratados, pues podemos encerrar y agotar en corto número de disputas todo cuanto pertenece a esta ciencia y a su objeto propio mirado bajo el aspecto particular en que ella lo considera. En cambio, todo lo que toca a la pura filosofía, o a la Dialéctica, aunque otros autores de Metafísica lo tratan prolija y detenidamente, nosotros, en cuanto sea posible, lo dejaremos a un lado como cosa ajena a esta ciencia. Pero antes de ponerme a desarrollar la materia que estudia esta ciencia comenzaré, con el favor de Dios, discurriendo sobre la sabiduría o Metafísica misma, y sobre su objeto, utilidad, necesidad, atributos y funciones. DISPUTA I NATURALEZA DE LA FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA SUS DIVERSOS NOMBRES: Para empezar, como es natural, por el nombre, son varios los que han impuesto a esta ciencia, tanto Aristóteles como otros autores. En primer lugar se la ha llamado sabiduría (Arist., lib. 1 de la Metafísica, c. 2), porque estudia las primeras causas de las cosas, trata de las cuestiones más elevadas y difíciles, y en cierto modo comprende a todos los entes. Aristóteles la llama también prudencia (lib. 1 de la Met.), pero este nombre no tiene importancia porque se le aplica sólo por cierta analogía, en cuanto que, en el orden especulativo, esta sabiduría es lo que más se apetece, cosa que, en el orden práctico, pasa con la prudencia. En segundo lugar, se la llama de un modo absoluto y como por antonomasia filosofía (Arist., lib. 4 de la Met., texto 5), y también (ibid., texto 4; y lib. 6, text. 3) filosofía primera, ya que filosofía es amor o afición a la sabiduría, y dentro del orden natural este deseo y afición se orienta sobre todo a la adquisición de esta ciencia por ser ella la sabiduría, y versar sobre el conocimiento de lo divino. MISIÓN INTELECTUAL: Francisco Suárez fue un intelectual en el sentido más fuerte de la palabra: un hombre que se sintió responsable de todas las cosas (de todos los asuntos humanos), y que trató de responder a la totalidad de las cuestiones que afectan a la vida. El trabajo de la inteligencia se percibe, en ese caso, como una misión grave y universal, ordenada al servicio de todos los hombres, para ayudarles a conocer la verdad; de ello depende que la humanidad viva según la verdad, y que sea feliz, o se abandone al error, y pierda la alegría y la paz. Por eso cultivó la teología, la filosofía, el derecho: la universalidad de sus intereses obedece a un interés apasionado por el hombre, por su felicidad temporal y eterna.  Pero la obrita a la que Báñez se refería, diciendo que andaba por Salamanca como cosa pública, no es lo único que escribió Suárez en su lengua materna. Dos meses antes de que la cuestión teológica quedase reservada al Papa, escribía al cardenal Francisco Toledo, jesuita español, para que moviera al Santo Padre a intervenir en el asunto, dado el escándalo general que causan estas controversias y la gran importancia de ellas para las herejías de estos tiempos. La carta es un testimonio de la importancia que Suárez atribuye a la polémica y un resumen muy claro de su propia posición dentro de ella. Al punto escribe: El punto principal de la controversia es el modo con que Dios determina nuestra voluntad o concurre con ella a los actos libres así naturales como sobrenaturales. Los P. P. dominicos enseñan que Dios determina físicamente la voluntad nuestra con la suya eficaz, y de tal manera preveniente, que ultra de los auxilios excitantes, inspiraciones, aprehensiones, etc., pone en nuestra voluntad una determinación física ad unum, con la cual no puede querer sino aquello a que la determinan, y sin la cual no puede querer nada. Y esta determinación dicen unos de ellos que es una cualidad distinta del acto, que llaman moción de suyo eficaz physice, otros dicen que es el mismo acto de nuestra voluntad, ut est prior in nobis a solo Deo eiusque voluntate efficaci, quam sit a nobis. Esta doctrina les ha parecido a los nuestros muy contraria a la verdad católica de nuestro libre albedrío a lo que el Concilio Tridentino enseña de la gracia y concordia de ella con nuestra libertad, y que en la causalidad del pecado respecto de Dios tiene gran inconveniente, y otros que V. S. mejor entiende que yo sabré decir. Y de esta diferencia que es la principal, han nacido otras. El planteamiento es breve y va directo al centro de la discusión. Identifica premoción con predeterminación. Conoce las vacilaciones en el campo contrario y sus razones. Se trata, a su parecer, de una filosofía incompatible con la fe. Además, Suárez parece dar por supuesto aquí que el problema de la Concordia de Luis Molina es efecto del Concilio de Trento; en realidad, era para él un problema capital de la teología católica, en cualquier tiempo, aunque específicamente agravado en aquellos días por la obra de Lutero, Calvino y Bayo, que sostenía (como arriba vimos) que la gracia de Dios es suficiente para la salvación y que arrastraba consigo la tesis de que Dios con su omnipotencia, omnisciencia y voluntad impenetrable decide quiénes habrán de salvarse y quiénes condenarse. Este problema, el de la distinción entre la gracia suficiente y la gracia eficaz, será el centro del debate.  TEOLOGÍA DE LA GRACIA Y NOCIÓN DE NATURALEZA Suárez no es un filósofo puro como Descartes, sino un teólogo. Y ¿qué pretende la teología? Ciertamente, es saber especulativo; pero no es el fin de sí misma. El fin de la teología es el hombre, su salvación: la teología católica es esencialmente soteriología. No existe para satisfacer el deseo del saber, sino para llevar las almas al cielo, a Dios, su fin último. Por eso Dios es su objeto de estudio principal, y de las creaturas trata en cuanto se refieren a Dios como a su principio y fin; revelabilia, las llama Santo Tomás, esto es, cosas, naturaleza, desde el punto de vista de Dios, y en orden a la salvación humana. Si el hombre no estuviera ordenado a Dios como fin que excede la comprensión racional, sólo existiría filosofía. Mas como está ordenado a Dios, porque ha sido redimido y llamado a vivir en la intimidad divina, se le han dado a conocer las cosas de un modo distinto. La revelación existe, pues, en razón de la redención de la humanidad y de la consiguiente elevación de nuestra naturaleza al plano sobrenatural. Por esta elevación, los actos que dimanan de nosotros pueden merecer un fin que excede infinitamente a nuestra naturaleza: el conocimiento de Dios en sí mismo, tal como Él se conoce, en lo cual consiste la suprema felicidad a la que gratuitamente hemos sido llamados. Redención de la naturaleza humana caída por el pecado, y elevación de esa misma naturaleza a un destino que la excede (en cuanto a su poder sobrenatural), son, obviamente, operaciones de Dios, no del hombre. Esto último envolvería contradicción. Es Dios quien toma la iniciativa para llevar al hombre a Él, como fin sobrenatural. Para responder a la predestinación divina, a nuestro fin sobrenatural, y para ser santificados por Él, que es lo mismo, es imprescindible por nuestra parte un conocimiento previo: si el hombre debe ordenar sus intenciones y acciones a un fin, debe conocerlo previamente, mas, habiendo sido escogido y elevado a un fin que excede sus posibilidades naturales, parece lógico que se requiera algún conocimiento que excede también nuestras capacidades naturales. Esto es la revelación, en la que Dios da a conocer al hombre cosas que por sí mismo no sabría nunca. Tanto por su origen como por su significado, lo revelado es objeto de conocimiento propuesto al hombre, pero inadecuado, porque excede a la investigación y a la comprensión humanas: por eso sólo se accede a él por la fe. Como la revelación y como la redención, la fe sobrenatural es un don de Dios: pertenece al orden de la gracia; así llamado, precisamente porque la naturaleza no lo exige ni lo merece, sino que es un don gratuito. El concepto de teología que tiene Suárez es el mismo de Santo Tomás. Es ciencia el conocimiento obtenido por demostración: pero hay un doble orden científico (en cuanto que toda demostración pende de principios primeros), a saber: la ciencia natural, fundada en principios conocidos por la luz connatural a nuestro intelecto, y la ciencia sobrenatural cuyos principios se fundan en una inteligencia superior: su luz no es la nuestra, sino aquella con la que Dios se conoce a sí mismo.7 Lo revelado, en suma, hace el papel de los axiomas en las ciencias asequibles mediante la sola luz natural. A su vez, la fe presta la adhesión intelectual que se corresponde, en su orden, con la certeza de los primeros principios en el orden natural. Advertimos así, en la noción clásica de la teología católica, que la fe es a la inteligencia humana, lo mismo que la gracia es a la naturaleza. Ahora bien, es un principio elemental de la misma teología que la gracia no destruye ni suplanta a la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona. Por eso, si la filosofía es la obra de la inteligencia humana, la teología no es la obra exclusiva de la fe, sino de la inteligencia y la razón humana ilustrada y sanada por la revelación y la gracia. La armonía de naturaleza y gracia constituye, pues, a la teología: es su gran supuesto y su mismo método. Luego es constitutivo de la teología católica entrañar una noción de naturaleza y aún una filosofía. De modo que las escuelas teológicas son, más bien, escuelas filosóficas: es el caso del suarismo. La perfección humana de la teología sagrada depende de la perfección de nuestro conocimiento de la naturaleza. Bastará ahora con inquirir cuál es el concepto suareciano de naturaleza para encontrar su originalidad filosófica. Pero importa mucho que lo veamos incardinado en la teología, porque Suárez no tiene una concepción aristotélica de la naturaleza, ni siquiera en lo concerniente a la valoración de ésta al margen de la gracia. Ahora bien, ¿qué es lo específico del suarismo, como escuela teológica? La polémica suscitada por la Concordia de Molina se refiere a la gracia eficaz (¿cómo se hace eficaz la gracia: por la sola iniciativa divina, o por la correspondencia humana?); y la polémica en torno a la gracia eficaz entrañaba una cuestión filosófica, a saber: la de la causalidad eficiente finita en su articulación con la causa primera. En suma: he aquí dónde hay que ir a buscar la génesis interna de la filosofía suareciana, en la teología de la gracia. De este modo, la teología de la gracia suareciana, que no es otra cosa que el molinismo en su versión mitigada (que afirma que para que la gracia suficiente de Dios se convierta en una gracia eficaz requiere de la intervención humana vía libre arbitrio), encontrará un concepto filosófico de la naturaleza, como sujeto apto de suyo para obrar, sin ser movido por otro, y sólo con ciertos requisitos previos dados. A su vez, tal noción de naturaleza, remitirá a la causalidad y, en particular, a la causa libre, hallando en ésta su plena explicación. Suárez será así, el autor de la síntesis molinista que es su síntesis teológico-filosófica. LA TEOLOGÍA Y LA GRACIA: SCIENTIA CONDITIONATA Según la doctrina medieval clásica, existe sólo un único conocimiento simple y universal en Dios. Este conocimiento contiene formal y eminentemente todas las perfecciones de un intelecto perfecto. Para explicar tal conocimiento de Dios, antes del siglo xvi los teólogos dividían en scientia simplicis intelligentiae et scientia visionis.  Es decir, Dios tiene conocimiento de simple inteligencia y de visión. El primer tipo de conocimiento tiene como objeto a los eventos contingentes futuros posibles. A través de él, Dios conoce las cosas que Antonio puede hacer si viviera bajo cierta circunstancia. Este conocimiento es abstractivo, necesario y natural, porque se basa en el conocimiento que Dios tiene de su propia esencia divina. Y Dios no puede haber conocido lo contrario de lo que actualmente Él conoce. Por eso también es llamado conocimiento natural (o scientia naturalis). Además, es anterior a las decisiones de la voluntad de Dios. Este conocimiento le permite a Dios conocer necesariamente de modo comprehensivo los posibles, porque Dios conoce comprehensivamente su propia potencia y las creaturas en sus seres posibles están en conexión necesaria con la potencia de Dios.9 El segundo tipo de conocimiento, el de visión, tiene como objeto los eventos contingentes futuros actuales o absolutos, como los llama Suárez. A través de él, Dios conoce que Antonio de hecho vivirá en tal circunstancia y de hecho pecará. También se le conoce como conocimiento libre, porque la existencia futura de los eventos depende de la voluntad libre de Dios para crearlos en el tiempo. Es subsecuente a las decisiones de la voluntad de Dios. Pero alrededor de 1588, Luis de Molina introdujo un tercer tipo de conocimiento: el conocimiento medio o scientiamedia, llamado así por estar en la vía entre el de simple inteligencia y el de visión y por tener características de ambos. Suárez, sin embargo, prefiere las denominaciones de: scientia quasi conditionis, scientia conditionalumcontingentium o simplemente scientia conditionata. Los objetos del conocimiento condicional, según Suárez, son las proposiciones verdaderas condicionales subjuntivas que significan eventos contingentes futuros, los cuales ocurrirían si ciertas condiciones fueran actualizadas. A través del conocimiento condicional, Dios conoce que Antonio pecará o pecaría bajo la condición de que Él estuviera aquí hoy día. El conocimiento condicional es anterior a cualquier determinación de los decretos de Dios, por eso se dice independiente de la voluntad divina, y dependiente de las elecciones libres de las creaturas. Tiene similitudes y diferencias con los dos tipos canónicos de conocimiento divino. Al igual que el conocimiento de visión, el objeto del conocimiento condicional es contingente, y al igual que el conocimiento de simple inteligencia, es anterior a los decretos divinos. Pero difiere de ambos, porque a través de él, Dios ve en su esencia y ab aeternitate no sólo las cosas que un agente libre actualmente hará y posiblemente pueda hacer, sino también las cosas que él haría en las infinitas circunstancias en las que puede ser puesto. Más precisamente, Dios tiene conocimiento condicional sólo si conoce todos los condicionales verdaderos acerca de futuros contingentes. En suma, de acuerdo con la teología de Suárez, Dios no sólo posee praescientia, sino scientia conditionata. Es la tesis que sostienen jesuitas novohispanos del siglo XVII como Antonio Núñez de Miranda y Diego Marín de Alcázar, profesores de teología en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo en la ciudad de México: “la scientia conditionata representa un modelo de la mente divina, en particular un modelo de las operaciones deliberadoras e hipotetizadoras del intelecto de Dios, anteriores a sus operaciones creativas” (Diego Marín de Alcázar). Y además: Él no sólo conoce por su praescientia lo que cada creatura actualmente existente hará dada la circunstancia en que actualmente se encuentra, sino que por su scientia conditionata, Dios también conoce infaliblemente lo que cada creatura actual o posible haría libremente en el orden infinito de circunstancias en que ellas puedan ser puestas.” Así, en virtud de dicha ciencia condicionada, Dios puede confrontar, en efecto, no problemas de decisión bajo incertidumbre, ni problemas de decisión bajo incertidumbre parcial, aliviado por su praescientia, sino problemas de decisión con información perfecta. En síntesis, que la teología sea eminentemente especulativacientia  simplicis  intelligentiae  et scientia visionis), no es óbice para que tenga un fin práctico: llevar a los hombres a Dios. Para ello, la scientia conditionata o conocimiento medio es la ciencia de la realización de lo posible: es el campo de la condición humana. De hecho, si es primordialmente especulativa, es porque trata más bien de las realidades divinas que de los actos humanos, pues de éstos se ocupa en cuanto por medio de ellos se ordena el hombre al conocimiento perfecto de Dios, en lo que consiste la vida eterna. Basándose el conocimiento teológico en la ciencia que Dios tiene de sí mismo, es perfectamente correcto afirmar que la eterna bienaventuranza y la ciencia teológica perfecta son exactamente la misma cosa: Et hoc modo sacradoctrina est scientia; quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientia; quae scilicet est scientia Dei etbeatorum. La ciencia de Dios y de los bienaventurados, esto es, el conocimiento de la realidad tal como lo tienen ellos, cuya bienaventuranza consiste precisamente en conocer lo que Dios conoce y a su modo. La realidad de la gracia es como la causa formal de la teología, pues la revelación y la fe teologal son gracias; asimismo la redención es una gracia y la fuente de todas las gracias con las que Dios socorre al hombre. Así que toda la revelación se ordena a la redención, como ésta a la salvación del hombre. A su vez, la obra de la salvación resulta del mérito sobrenatural al que la gracia eleva los actos humanos. En suma, la bienaventuranza eterna, a la que el hombre está llamado después del sacrificio redentor de Cristo en la cruz, y por virtud de Él, es la causa formal y final de toda la ciencia teológica, la cual, consumada, es lo mismo que el Dios redentor y santificador pretende. Por eso, “si se considera la gracia como una parte de la teología, cuyo objeto adecuado es Dios, necesariamente debe considerarlo como su objeto principal y su fin próximo; mas como no lo alcanza según una razón absoluta, sino en cuanto guarda cierta relación con las creaturas, lo designamos con el nombre de ‘santificador’.” Cuál sea la importancia del estudio de la gracia, se sigue de la siguiente cadena que el mismo Suárez establece: la gracia es el fundamento de la santificación y causa de la gloria, y es un don sobrenatural, que sólo por la fe se puede conocer, que perfecciona el conocimiento de Dios, que es lo que la teología pretende; pues una de las obras más importantes de Dios es la justificación gratuita de los hombres, por medio de la gracia. Por lo cual, el conocimiento de la gracia divina ilustra admirablemente el conocimiento de casi todos los atributos divinos. El grado de dignidad que la doctrina de la gracia tiene dentro de la teología es, pues, extraordinario tanto por su valor en orden al conocimiento de Dios, cuanto por su utilidad. Todo esto son razones perennes. Mas había otra razón urgente que convertía a la teología de la gracia (de suyo causa formal y final de la teología entera) en el centro de interés y raíz de toda la concepción teocéntrica del hombre, en el siglo xvi: las herejías modernas. Suárez nunca las pierde de vista. Han planteado las más graves cuestiones a los doctores católicos de esta edad, y así lo expresa: Esta misma cuestión ha ocupado seriamente a los doctores católicos de esta edad; primero, porque contienen potencia suficiente para destruir toda la vida y la visión cristiana del hombre. Esta misma cuestión ha ocupado seriamente a los doctores católicos por amor a la sana doctrina, cuando han visto principalmente a los herejes de esta época que, con excusa de ampliar la gracia (la gracia es suficiente para la salvación), suprimen nuestra libertad y no dejan nada a la gracia: pues si la libertad cae, no puede sostenerse la gracia, ya que como dijo justamente San Bernardo: ‘Tolle liberum arbitrium, non erit quod salvetur; tolle gratiam, non erit unde salvetur’[Suprime el libre arbitrio, no habrá qué salvar; suprime la gracia, no habrá de dónde salvarse];16 en segundo lugar, porque exagerando el papel de la gracia hasta negar la necesidad de la misma, han dejado el camino verdadero tan estrecho para los católicos que, aunque se esfuercen por andar derechamente por medio, no es de extrañar que parezcan desviarse a derecha o izquierda, según se expresen.” LA NATURALEZA COMO SUJETO DE LA GRACIA En la Ratio et Discursus totius Operis que encabeza las Disputationes Metaphysicae declara Suárez la razón que ha tenido para, suspendiendo por el momento sus investigaciones teológicas, entregarse a la elaboración de la metafísica. Sus trabajos como teólogo consistían por entonces en la redacción de sus comentarios a la SummaTheologica de Santo Tomás. El hecho parece sugerir la necesidad deliberada de separarse de toda sujeción al texto de la metafísica de Aristóteles, cuyo orden, o mejor, desorden, le parecía encerrar muchos inconvenientes. Preséntase modestamente como un teólogo de profesión que, por la necesidad de enseñar, debía establecer, de una vez para siempre, los preámbulos metafísicos de su teología. En realidad, conoce tan bien la filosofía medieval, que un especialista de nuestros días le envidiaría. Suárez ha dicho callando que el germen de su filosofía es una cuestión que afecta gravemente a la fe y la piedad, por lo que se ve obligado no sólo a tratar toda la metafísica bajo una forma objetiva y sistemática, sino a precisar el vocabulario filosófico tradicional en la escuela, con un rigor y una claridad que no se encuentran en sus predecesores. Lo que Suárez dijo del ser y de su relación con la existencia va a tener tanta repercusión en la ontología moderna, que mucho lamentamos no tener que abordarlo en este trabajo, puesto que trataremos otra grave cuestión: la naturaleza como sujeto de la gracia. Existe una tesis en el suarismo que se afirma sólo como más probable, y ello en razón de la autoridad de Santo Tomás y en beneficio de la fe; se trata de la distinción real de las facultades, entre sí y con respecto al alma. Suárez vio que era necesaria esa distinción, en filosofía, para preservar la diferencia real entre el intelecto y la voluntad (que es lo mismo para él, que preservar la libertad de la voluntad), y en teología para fundar la distinción entre la fe y la caridad. No obstante, la tesis tiene valor de probabilidad, que se justifica por la coherencia de la doctrina, pero no goza de evidencia, porque Suárez no admite la composición entitativa de acto y potencia y, por eso, ningún argumento aristotélico-tomista le parece demostrativo. Se podría mostrar que este postulado del “sistema” se parece a la misma tesis molinista, en cuanto que ambas se necesitan mutuamente, son principios indemostrables, y ejemplifican la relación del suarismo con el tomismo. Para un pensador jesuita del siglo xvi, pero más que ninguno para Francisco Suárez, la definición molinista de la libertad era el puntal más firme en la defensa de la fe y la piedad católica (tan alejadas del fatalismo como del sentimentalismo). Ahora bien, toda la Disputación xix se funda en esa definición, la defiende y la explica. Esta disputación, a su vez, atrae hacia sí todo el tratamiento de la causalidad, esto es, inmediatamente la causalidad eficiente en general (Disputación xvii), la causalidad segunda (Disputación xviii), la causa primera con la causa segunda (Disputas xx, xxi y xxii); también la Disputación xii, sobre la causalidad en general, está atenta a la noción de causa instrumental como completa en su orden y al rechazo de una noción de causa instrumental como subordinada in causando a la causa principal. A través de la causalidad eficiente, que es el primer analogado de la causalidad, en Suárez, la causa segunda libre, entendida como quiere el molinismo, es aquella piedrecita echada en la solución saturada que va organizando en torno a sí todos los materiales, hasta hacer de ellos una estructura hermosa, coherente, que manifiesta la sabiduría del Creador. La noción de libertad, subsidiaria de la teología de la gracia, es un tema metafísico al que Suárez consagra ingentes esfuerzos. Por ello, en lo sucesivo intentaré demostrar que la libertad no tiene sólo una prioridad vital, subjetiva, sino que es temáticamente, uno de los principios fundamentales que animan y guían la metafísica suareciana, hasta convertirse en prácticamente su verdadera causa formal. NOCIÓN DE NATURALEZA La noción suareciana de naturaleza depende de su noción de libertad; pero ésta a su vez, se define en función de la gracia. En ello consiste el teologismo” suareciano. Naturalmente, el teologismo impregna la síntesis de Suárez, en la misma medida en que la genera. En vano se buscará en las Disputaciones Metafísicas una justificación física de la doctrina del acto y la potencia, es decir, un análisis del ser cambiante. Y sería una petición de principio responder que tal estudio está de más en la metafísica, por ser una cuestión y una doctrina meramente física”. El hallazgo de la composición real de acto y potencia lo hizo Aristóteles en la física, extendiéndolo a la metafísica, siendo Santo Tomás quien le diera pleno alcance trascendental, al identificar el ser con el acto. La omisión suareciana del ser cambiante es tautológica (por así decir); no se trata de un “olvido” sino de un explícito rechazo. Las Disputaciones omiten la presentación y tratamiento del problema del ser cambiante, exactamente por la misma razón que omiten, sistemáticamente, dar razón de su noción de ente real como pura actualidad. El suarismo se ha atrincherado, históricamente, en este círculo: se llama “real” a la cosa o ente completo. Luego, composición o distinción real de acto y potencia no sirven para explicar la constitución del ente finito en cuanto ente, pues, en cuanto tal, exige la unidad esencial o constitutiva. A su vez, la distinción real se concibe como distinción entre cosa y cosa porque, de antemano, no hay una distinción real que sea constitutiva de la cosa en cuanto tal. Todo lo cual supone una noción de ente en cuanto ente; es decir, el lector aborda un tratado de metafísica que verbalmente se declara aristotélico, pero se encuentra desde el principio dentro de una síntesis perfectamente coherente, cuya coherencia se basa en el rechazo de la physis aristotélica, sustituida por otro principio no explícito. He aquí, pues, la disidencia tácita en las Disputaciones: la noción suareciana de naturaleza, que no es aristotélica. Por haberlo ignorado, el ente suareciano ha resultado incomprensible para muchos. Una metafísica doblemente oculta en sus supuestos: la física o cosmología, que es antropología, en primer lugar; y ésta, a su vez dependiente de la teología molinista de la gracia. No encontramos en la metafísica suareciana una cosmología, ni un estudio del devenir que fundamente la doctrina del acto y la potencia. En su lugar, se halla la causalidad, que goza de evidencia inmediata, testimoniada por los sentidos. Nada es más evidente para Suárez, que la existencia de cambios, de eficiencia causal, de causalidad en general y de actividades espontáneas y de actos voluntarios. Nada de eso es objeto de discusión. Y todo ello parece ser una misma cosa. El cambio es la acción, y que las sustancias actúan es obvio. Ahora bien, la acción puede ser necesaria o libre; la primera, común a todos los seres, tampoco es objeto de discusión, pues es evidente que actuamos. La controversia máxima” existe solamente acerca de la libertad de albedrío humano. La libertad de la naturaleza humana, o bien, la naturaleza que obra libremente, ocupa en la filosofía suareciana el lugar propio del cambio en la física aristotélica. En otras palabras: de la libertad de albedrío humano deriva en Suárez el verdadero constitutivo formal de la naturaleza, puesto que su punto de partida teologista impone la consideración preferente (y aun excluyente) de la naturaleza humana. Si todo esto es así, tenemos el enclave temático para abordar la génesis de la metafísica suarista: la naturaleza de la libertad. LIBERA NATURA, GRATIAE FUNDAMENTUM Aun en estos confines del mundo se ha sabido que mis opúsculos habían llegado a manos de Vuestra Santidad y no le habían desagradado del todo”, escribía Suárez en una carta a Clemente VIII, el Papa que llevó a Roma la polémica española De Auxiliis. Se refería a su libro Opuscula Theologica, publicado en Madrid en 1599, pero cuyos tres primeros tratados habían sido redactados como documentación para el proceso que se llevaría a cabo en Roma, y salieron de España en 1597 por barco. Clemente VIII estudiaba, en efecto, la Concordia de Molina y losOpuscula de Suárez. El prólogo de esta obra tiene algo importante en común con el ya citado del tratado De Gratia Dei, a saber: la referencia a San Agustín como autoridad doctrinal primera que se ocupó del asunto. En el de la primera edición, salida durante la controversia, declaraba Suárez: He leído y releído atentamente las obras de este gran doctor; en todos los escritos en que trata de esta materia; lo he hecho con la firme voluntad de conocer lo que pensó, y luego de conocerlo, de pensarlo como él. Pues bien, no he hallado en cuanto dijo, ni he podido deducir de lo que dijo, otra cosa que lo escrito en mis tratados De Auxiliis.” Suárez insiste que le mueve a escribir la caridad, no el ánimo de contradecir; por eso se ha esforzado en imitar el ejemplo de San Agustín. Pero más nos interesa aquí el hecho de que en ambas grandes obras se tome al doctor africano como primera y principal autoridad doctrinal. Autoridad no sólo teológica, sino también filosófica. En efecto, la cuestión que se plantea es filosófica, por la misma razón que es teológica. Pero un pequeño error filosófico (escribe Suárez) puede ser semillero de las peores desviaciones teológicas; por eso, aunque nos propongamos tratar de la gracia eficaz, es imprescindible el tratamiento de la causalidad con que concurren la causa primera y de la libertad, pues son asuntos con los que se mezcla la doctrina de la gracia. Esto es así porque la naturaleza libre es el fundamento de la gracia, así como la gracia es la salud y perfección de la naturaleza. Por eso, el estudio de la gracia supone el de la naturaleza; y también por eso, gracia y naturaleza, esto es, gracia y libertad, suelen juntarse no sólo en el tratamiento, sino incluso en el título de los libros. Ya San Agustín, en efecto, escribió uno titulado De Natura et Gratia y otro De Gratia et libero arbitrio. LA LIBERTAD Es comprensible que para un teólogo la naturaleza no sea algo anónimo, ni un objeto de especulación gratuita, sino la naturaleza humana; y ésta en cuanto redimida y llamada por la gracia, a la salvación. Cuando consideramos la naturaleza humana bajo el prisma de la teología de la gracia, en cuanto llamada a la gloria, se ponen en primer plano, ante nuestra atención, su grandeza y su debilidad. Grandeza a la que está llamada, y para la que existe en ella una “potencia obediencial”; debilidad constitutiva, pues si la gracia no informa nuestros actos, éstos nada valen en orden a la salvación y la glorificación. Ésta es la visión específicamente judeocristiana del hombre; sólo en ella el ser humano se destaca de la naturaleza, como un anónimo e impersonal uno y todo. Para entrar en relación, no puede la naturaleza “exigir” la amistad de Dios, su intimidad, sin abolir implícitamente su heteronomía, esto es, su misma condición de creatura. Además, en este caso, ni la misma noción de Dios subsistiría; un absoluto con el que hay relaciones reguladas según necesidades, vuelve a ser el todo impersonal. No habiendo libertad, tampoco es menester la gracia sobrenatural; de modo que arruinan la dignidad humana. Por eso, la principal dificultad en la doctrina de la gracia, reside en esta pregunta: ¿cómo se concilian la necesidad de la gracia y la libertad de nuestro albedrío? La ignorancia de esta Concordia, dice Suárez, ha sido la raíz y el origen de casi todos los errores que en esta materia ha habido. Luego es imprescindible, antes de abordar el estudio de la gracia, conocer lo que significa el nombre de “libre arbitrio. He aquí, pues, la primera dificultad: ¿qué es libre albedrío? Si no se entiende bien el significado de este término, tampoco puede entenderse la necesidad ni la esencia de la gracia. Con esta pregunta, la teología obliga filosofar. En efecto, la fe, aparte de afirmar dogmáticamente que el libre albedrío existe y que no es meramente pasivo ante el influjo de la gracia, sino que tiene en su mano corresponder a ella o rechazarla, apenas dice nada más. El resto debe hacerlo la razón. Y es labor tan importante que, si ella fracasara o fuera imposible, la teología misma quedaría sin objeto. RESUMEN DE LA METAFÍSICA DE FRANCISCO SUAREZ Aunque su actitud metafísica era aun básicamente tomista y aristotélica, es preciso subrayar que su pensamiento sobre el ‘ser’ comprende el ser real, no sólo el ser de conceptos abstractos, si bien su concepción de la realidad material está tratada desde una óptica puramente metafísica y no desde la física o desde la matemática. En este sentido cabe señalar que su pensamiento no se dejó involucrar demasiado en la nueva actitud hacia el conocimiento que ya se daba en su época. Las cincuenta y cuatro "disputaciones" o discusiones de su metafísica se pueden dividir en tres partes: la concepción del ser (o ente), el ser como causalidad y las divisiones del ser. En la investigación sobre el ser se analiza la doble dimensión de su concepto formal y su concepto objetivo. Mientras que el concepto formal es un proceso psicológico de conocimiento (o de captación), el concepto objetivo muestra la esencia real del ente o ser. La esencia real no es una mera elaboración de la mente; esencia real es toda esencia "apta para existir" e implica toda la entidad de cada cosa sin que la existencia pueda aportar algo distinto. Pensar una esencia que no pueda existir no es pensar en una esencia real, sino en un "ser de razón". Seguidamente, para que los entes inferiores sean concebidos como tales tiene lugar un proceso de "contracción", por el cual el concepto del ser se hace más preciso y determinado; de esta manera, una cosa se concibe de modo más expreso. En este punto se encuentra la idea de "analogía", una idea fundamental que contraría el concepto de univocidad tan extendido entre escotistas, nominalistas y otras corrientes de su época. En el problema de la individuación, en cambio, sí se alineó con Ockham y los nominalistas, y se opuso al tomismo al afirmar que toda singularidad se hace tal "por su propio ser o entidad", una diferencia específica que no recurre a nada ajeno a ella. Antes de tratar las divisiones del ser, Suárez se detiene muy extensamente en la doctrina de las causas; de entrada, Suárez se presenta como un gran defensor (acaso el último) de la causalidad ontológica: el ser del efecto es infundido por el ser de la causa. En el análisis de esta causalidad añade una modalidad de causalidad algo particular: la causalidad por "resultancia" (o resultado). La causa plena produce un efecto con una realidad que necesita ser producida por "resultancia" natural; así, por ejemplo, la figura es resultado de la cantidad material. Otro terreno básico en cuanto a la causalidad es el del "acto virtual", especialmente interesante, puesto que no es el principio aristotélico sobre la potencia y el acto. Suárez sostiene que hay facultades suficientes que pueden pasar al acto sin necesidad de un principio exterior; esto es lo que significa estar en "acto virtual". Esta idea es fundamental por su incidencia en las acciones de la voluntad y de la libertad, y fue adaptada en teorías posteriores, como las del "innatismo virtual" de Descartes. A partir de la disputación XX Suárez reflexiona sobre la "causa primera o increada", o sea, la causalidad de Dios. La causa primera será, para toda su filosofía, el origen y fundamento de toda su causalidad. Tras demostrar la realidad de la creación (primera línea de la causalidad de Dios) y su exclusividad en el Ser supremo, recurre a la fe para cerrar la argumentación (en la tercera parte general desarrollará las argumentaciones sobre el ser infinito) y abre la puerta a la polémica creación ab aeterno. Antes del final de la segunda parte, trata la "conservación" (XXI) y el "concurso" (XXII). El "concurso" fue una polémica muy viva en su momento, especialmente en cuanto a las causas libres. Suárez mantiene, efectivamente, el "concurso" o cooperación de la causa primera (Dios) en la libertad del hombre, pero aclara que se trata de un concurso indiferente, es decir, un concurso que da vía libre (no determinante) a la potencia de la decisión de actuación. En la última disputación sobre las causas añade la "causa ejemplar" como novedad a las cuatro causas aristotélicas (material, formal, eficiente y final), la cual, no obstante, acaba por reducir a una manera de la causa eficiente. Después de acabar la doctrina de las causas pasa a la división del ser en infinito y finito. Esta división es reconocida por el autor bajo diferentes conceptos y nombres, todos ellos divisiones de ser en Dios y criaturas, una ordenación que abarca el ámbito total del ser y permite establecer una jerarquía en la realidad total. En el estudio del ser infinito intenta demostrar la existencia de Dios recurriendo a los argumentos a posteriori, núcleo destacable por su rechazo de la primera vía de Santo Tomás (la referida al movimiento: "omne quod movetur ab alio movetur", todo lo que se mueve es movido por otro), a la que consideraba demasiado insegura, precisamente, por recurrir a argumentos físicos; Suárez creía que probar la existencia de Dios obligaba necesariamente a recurrir a argumentos exclusivamente metafísicos. Tras demostrar su existencia con razones que se reducen al principio de causalidad ("omne quod fit, ab alio fit"), Francisco Suárez procede a considerar la naturaleza de Dios. El Creador infinito es ser perfectísimo, pero no posee todas sus perfecciones del mismo modo, sino que las puede poseer "formalmente" (las que no son limitadas ni imperfectas) y de "modo eminenti" (las que pertenecen a una cierta categoría). En cuanto al conocimiento de Dios sobre la realidad (uno de sus principales atributos), muestra Suárez su ciencia sobre los seres existentes, los posibles "absolutos" y los "futuros condicionados", que son conocidos por Dios con la "ciencia media", concepto central en su obra tomado del pensamiento jesuita. Por su parte, el ser finito es categorizado en dos grandes grupos, el constituido por la sustancia y el compuesto por los accidentes. Entendida la sustancia como el existir en sí, asume las divisiones de sustancia tradicionales (completa e incompleta, primera y segunda) y estudia a fondo la sustancia primera entrando a contemplar el problema de la "persona", una sustancia dotada de racionalidad y "moralizado" por la subsistencia (la subsistencia añade un modo de existir). Es importante, una vez contemplada la diputación de los "accidentes", la diferenciación entre éstos y el concepto y uso que hace de los modos (apuntados a lo largo de todo su tratado), así como su relación entre los dos: modo como clase especial de accidente. La última disputación de la obra está dedicada al "ente de razón", aquello que "tiene ser, objetivamente, sólo en la mente"; por ello, el ente de razón no posee esencia como los accidentes, aunque presente alguna analogía con el ser. Este apartado es reseñable, en suma, por el espacio de actividad creadora que otorga su autor a la razón. Para Francisco Suarez la Metafísica no busca el conocimiento de la verdad con miras a la acción; por consiguiente, la busca por sí misma, ya que entre ambas posibilidades no se da medio. El antecedente lo prueba Aristóteles con un doble signo: primero, el hecho de que los hombres dieran los primeros pasos en esta ciencia movidos por la admiración y la ignorancia de las causas, y consecuentemente la estudiaran por el conocimiento, y no en orden a ninguna otra actividad; segundo, que los hombres se entregaran a esta ciencia cuando ya disponían de todo lo necesario para la vida, y, por tanto, no lo hicieran para sacar alguna utilidad distinta, sino sólo para evitar la ignorancia, y en consecuencia por el conocimiento mismo de la verdad. Las disputaciones metafísicas en una de las primeras obras en que se expone la metafísica sin sujetarse al texto aristotélico. Se trata de un tratado sistemático en que se procura precisar al máximo el vocabulario escolástico. Para Suárez, la metafísica trata de determinar el concepto objetivo que corresponde a la noción de ente en cuanto ente. El concepto formal es el acto por el cual el entendimiento concibe algo. Lo que se ofrece al entendimiento en el concepto formal es el concepto objetivo. Ese concepto objetivo tiene un ser objetivo (de aquí tomará Descartes el “ser objetivo” de las ideas). Para Suárez conocemos por la inteligencia primero los singulares, luego se abstrae la naturaleza común de los singulares, separando la esencia de la existencia; y por fin, por sucesivas remociones formales se llega a la noción abstracta de ente. Los singulares son objeto de conocimiento intelectual directo. En las Disputaciones nos encontramos con un concepto unívoco de ente, aunque con diversos grados de precisión. El ente como participio designa lo actualmente existente. El ente como nombre designa no sólo lo que posee la existencia, sino lo que puede poseerla. En este sentido ente y cosa es como si fueran sinónimos. La intuición básica y originaria de Suárez es ver el ente como esencia: es posible expresar todo lo que el ente es en términos exclusivos de esencia. El ente real es una esencia plenamente actualizada a la que nada le falta. Las demás tesis metafísicas se derivan de este punto de partida. Por lo tanto, la existencia es aquello por lo que formal e intrínsecamente una cosa existe en acto, aunque no es propiamente causa formal. En las criaturas hay una cierta distinción entre esencia y existencia, en el sentido de que la esencia pasa de posible a actual sólo por la causalidad divina. Suárez no acepta ni la distinción real entre esencia y existencia de Tomás de Aquino, ni una distinción de razón. Se inclina por una distinción modal. No ve la distinción real porque ésta solamente se ve cuando se descubre el ser como acto de todos los actos. La eliminación del ser por existencia y su reducción a esencia es consecuencia de afirmar la esencia como ajena a todo lo no conceptualizable y como objeto de la idea. CLASE Nº8  KANT: ¿ANTROPOLOGÍA FILOSÒFICA O METAFÍSICA? 1. IDENTIDAD Y DIFERENCIA DE LO HUMANO:  Quizá sorprenda comenzar estos cursos de introducción a la antropología social interrogando a un filósofo. La verdad es que se empieza por un texto filosófico a sabiendas de que la antropología sólo ha podido nacer desprendiéndose, bastante trabajosamente, y pagando altos costos, de la filosofía. Lo que suele admitirse es que la antropología comienza allí donde la tradición metafísica retrocede, donde las pretensiones de objetividad y cientificidad ponen sitio a una envejecida ciudadela filosófica. La constitución del discurso antropológico coincide con un decidido y progresivo desmarcaje respecto de los problemas a que tradicionalmente se enfrentaban —y aun se enfrentan, con éxito similar— los filósofos. La antropología, en suma, sólo existe, como antropología, en el exterior del discurso filosófico — y en gran medida contra él. Al menos, la antropología tal y como la conocemos. Pero, ¿realmente la conocemos — como se puede conocer una ciudad, o una persona, o una obra? La antropología, según podrán comprobar, tiene, igual que prácticamente todas las “ciencias del espíritu” —que tampoco se deciden de una buena vez a ser “ciencias sociales” o “ciencias humanas” o “ciencias de la conducta”— un recurrente, quizá insoluble, problema de identidad. Es que el pensamiento moderno, como instruía el mismísimo Hegel en sus Lecciones de historia de la filosofía, tiene por norma ocuparse más de sí mismo que de sus objetos. Lo cual significa, entre otras cosas, que una parte considerable de la literatura antropológica se preocupa más por saber qué cosa sea ella misma que de explicarnos, como promete su nombre de pila, lo que podría ser ese sujeto/objeto autodenominado el hombre. La identidad de la antropología, nos guste o no, permanece siendo un problema filosófico. Claro que éste no es el único, y tampoco, a decir verdad, el más importante. Todavía no se está ni muy seguro ni muy de acuerdo sobre la clase de saber que sea el saber antropológico — en el supuesto de que efectivamente sea (ahora) un saber confiable. Es cierto: precisamente a partir de Kant, el discurso acerca del hombre, el que sitúa al hombre en el centro de sus intereses, se escinde en dos grandes ramales. De un lado, la “antropología filosófica”, con sus problemas y sus métodos particulares; del otro, la antropología a secas, que es o quiere ser un conocimiento científico de la unidad y la diversidad humanas, en el espacio y en el tiempo. Como ocurre en las mejores familias, ambas ramas no pueden dejar de mirarse con variables dosis de recelo y desdén. Aquí, por supuesto, no se trata de tomar partido, y ni siquiera de abordar en detalle su contraposición.  Nuestro propósito en estas líneas es leer a Kant sin la pretensión de llevar agua a alguno de los molinos — en desmedro del otro. Nos va a interesar el modo en que un pensador resueltamente moderno como Kant ha planteado el problema de la identidad humana — que es, en rigor, el de su diferencia—, y del lugar que un discurso a propósito del hombre ha debido ocupar en el vasto proyecto de la modernidad. Intentaremos, en fin, aproximarnos al discurso antropológico justamente allí donde la prolongada y compleja tradición metafísica parecería llegar a un término, a un embalse... o a un salto. 2. LA RAZÓN Y SU CEGUERA: ¿Destructor (de la metafísica), o inventor (de la antropología)? A Kant se le ha acusado de ambas cosas. Seguramente es uno porque es también lo otro. El filósofo (moderno) ha abrigado la ambición de hacer de la metafísica una ciencia: de elevarla a esa altura Una ambición que, como resultado general, ha transfigurado radicalmente la imagen de la metafísica — y también, de rebote, la imagen de la ciencia. Kant es un crítico —de hecho, es el inventor de la “filosofía crítica”—, pero su propósito, según veremos, no ha sido terminar con la metafísica, ni “ir más allá” de ella, ni siquiera abandonar o disolver los problemas que semejante tradición plantea. Todo lo que Kant ha pretendido es, a la vera de la Ilustración, cambiar el método para garantizar una metafísica más sólida, más eficaz, más confiable; en definitiva, más poderosa. Pero las pretensiones —y las mejores intenciones— no siempre alcanzan sus objetivos; incluso, con un poco de suerte, pueden llegar a destruirlos. ¿Ocurrió eso con Kant? La metafísica que hereda (y, en lo esencial, asume) Kant se ocupa de tres —enormísimos— asuntos: Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Todo el trabajo de la inteligencia —de la racionalidad— humana desemboca, a ojos de Kant, en dos grandes campos: la teología y la moral. Más adelante descubriremos por qué los saberes técnicos deben aparecer en posición subalterna. Por lo pronto, digamos que la metafísica, en cualquier caso, es un saber. Pero precisamente en ese punto comienzan los problemas. El filósofo (moderno) no puede conformarse con la mera recepción de un saber. Obsesionado por (el) saber, está obligado a preguntarse qué es eso. ¿Qué significa “saber”? Necesita saber dónde comienza y dónde termina el saber, necesita saber cómo y porqué “hay” saber, necesita saber de qué modo es posible el saber. El filósofo (moderno) sabe que no puede saberlo todo. Pero se esmerará en preguntar por qué no. Y confiará en encontrar, allí sí, una respuesta segura. Desde Sócrates, lo primero que un filósofo sabe es que no sabe; desde Kant, lo segundo que sabe es que no sabe cómo — ni hasta dónde sabe. Responder estas interrogantes es lo que, para Kant, constituye la condición de posibilidad de la metafísica misma. Sólo plantando bien sus cimientos podría sostenerse un saber que pretenda una mayor resistencia y un mayor alcance que aquellos que distinguen a la (mera) creencia. Sólo sabiendo (lo) que se sabe podría el espíritu humano liberarse no únicamente de la ignorancia, que ya sería algo, sino de otra cosa aun peor: de su servidumbre al dogma. Sólo así podría desembarazarse del —insoportable, asfixiante— peso del saber heredado.  Kant ha soñado con suministrar una base firme a la metafísica — y trabajado incansablemente para lograrlo. Esa base, para un pensador ilustrado, no podría confundirse jamás con el (tradicional) recurso a la autoridad. La autoridad de la tradición, en el mundo convulsionado y parturiente que le toca vivir a Kant, ya no es capaz de proporcionar seguridad alguna. La seguridad, desde Descartes, se encuentra alojada en la subjetividad, en el pensamiento, en la conciencia, en la razón: ya no se le halla en los libros, ni en los sermones, ni en una Revelación ocurrida una vez en el tiempo. La filosofía es moderna precisamente porque ha apostado todo su capital a un nuevo personaje. La seguridad no proviene de la palabra de Dios — y tampoco de las enseñanzas de Aristóteles. La única seguridad, la verdadera, está localizada en la conciencia; aún más: en la conciencia propia. El moderno confía en la (voz de la) conciencia. La cuestión consiste en saber hasta qué punto se es capaz de oírla claramente. Toda la cuestión se convierte entonces en un discurso del método, en una tarea de construcción del sujeto (del método). La metafísica es un saber. Importa ahora que efectivamente sea un saber. Kant busca las condiciones para ello, y lo que encuentra de pronto es… una imposibilidad. Debemos admitir por principio que sólo hay saber dentro de los límites de la experiencia. Por consiguiente, la metafísica, que precisamente sitúa sus objetos fuera de la experiencia, se muestra inalcanzable. Por más que quiera, la metafísica no puede ser una ciencia. Es esta una conclusión ciertamente decepcionante. A menos que se entienda de otra manera: la metafísica no puede existir bajo la forma de la ciencia. La metafísica no es como las matemáticas, ni como la física — lo cual no equivale a declararla imposible. Ahora bien: si no puede ser un saber científico, ¿qué forma adopta? ¿Cómo puede ser un saber sin ser una ciencia? Desde Kant sabemos a ciencia cierta que la razón no lo puede todo. No puede, en particular, suministrarnos un conocimiento teórico de aquello que rebasa la experiencia sensible. La razón tiene límites. Pero esto hay que comprenderlo bien: no es que la razón sea una especie de lucecita interior que dificultosa, aunque siempre progresivamente, va iluminando —y ganando para sí— un territorio sumido en las tinieblas. Kant ha mostrado, y quizá sea esa su mayor gloria, que la razón tiene un límite interno. “No es en la transparencia de una penetración cognoscitiva”, indica Louis Guillermit, “donde la razón se manifiesta al hombre, sino en la impenetrable opacidad de un mandato que se impone sin otra justificación que él mismo”. La razón reposa en una especie de punto ciego que es más bien un sentimiento: el respeto absoluto a la ley (moral). Ese respeto, según Kant, no depende de ningún saber: es incondicionado, es la condición de toda condición de posibilidad de conocimiento. No se trata, en suma, de esperar a saber muchas cosas para poder actuar… moralmente. La fundamentación de la metafísica que Kant persigue desemboca en el reconocimiento de la supremacía de la razón práctica sobre todo conocimiento. En ese sentido, la metafísica no es una ciencia de Dios, ni del Hombre, ni del Mundo, sino el descubrimiento y la aceptación de que sólo como sujeto de la moralidad—¡no del saber!— el hombre se reconoce como fin último de la creación. Esta es una primera indicación de lo que podríamos llamar, con obligadas reservas, la “antropología” de Kant. 3. ATREVERSE A SER HUMANO: “Desde Newton y Rousseau, Dios está justificado”, anotaba Kant, sin la menor ironía, en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, de 1764. Newton para el universo exterior, Rousseau para el cosmos interior: ambos sostienen la posibilidad de seguir pensando, pues han descubierto las leyes secretas que respectivamente rigen a la Naturaleza y a la Humanidad. Kant ha decidido desde entonces que el saber (la ciencia) debe subordinarse a la sabiduría (entendida como progreso moral). Este filósofo, que habría intentado delinear los límites de la razón y del saber, ha debido defender los derechos de la sabiduría contra las pretensiones del conocimiento: el progreso de las ciencias no mejora automáticamente a los hombres. La sabiduría, según Kant, concierne no a cosas o ámbitos concretos —que son dominio legítimo de las ciencias—, sino al destino total del hombre. El filósofo sabe que lo último es también lo primero: el hombre necesita ante todo y después de todo saber ocupar su lugar en el mundo. El hombre, en sentido genérico, no necesita ser un erudito; le basta —y sobra— con ser moral. La filosofía —la metafísica— no tiene porqué reducirse al tamaño de una ciencia. Ella será doctrina de sabiduría práctica — o no será. Todo esto podría muy bien llevarnos a pensar que, a pesar de lo que se diga en contra, Kant es no sólo un moralista, sino un doctrinario. ¿Subordinar la ciencia a la moral? No vaya a pasar que por ir contra la moral (y las buenas costumbres) la ciencia tenga que ser censurada o sometida a la vigilancia de honestos padres de familia y/o de cultivados comités de censores expertos. En pleno Siglo de las Luces, su filósofo más insigne nos estaría diciendo que el primer mandamiento sigue siendo el de amar a Dios por sobre todas las cosas. Nos estaría recordando que el rasgo esencial de los hombres, la razón, es menos sabia que buena (o que sólo es sabia si es buena). Nos diría que la dignidad humana reside en la modestia y en la obediencia, no en la soberbia y la autosuficiencia. ¡Qué cerca estamos aquí de confundir a la filosofía con el sermón y la sabiduría con el catecismo! Lo curioso, sin embargo, es que Kant concibe a la filosofía esencialmente como crítica. Una crítica no es un saber objetivo y neutral, sino un tribunal que impide pretensiones abusivas y legitima derechos. Es que la razón no refleja pasivamente al mundo tal cual es, sino que le impone leyes. La crítica es, en este sentido, prácticamente lo contrario de la doctrina: “La crítica”, dice Kant, “no tiene propiamente esfera alguna en lo que toca a los objetos, porque ella no es una doctrina, sino que se propone investigar tan sólo, según el estado de nuestras facultades, si una doctrina es posible por medio de ellas y cómo lo sea”. La crítica, en tal sentido, no se propone limitar el ámbito del conocimiento —en nombre de la fe o de la moral—, sino justificar su posibilidad y su validez. La crítica no es un “saber (de) cosas”, sino el libre y público examen mediante la razón. La crítica, en fin, no es una ciencia —un saber (de) leyes—, sino la ley misma, la razón en su carácter eminentemente legislador.  La crítica, pues, es el modo en que opera la razón. Porque la razón, en su núcleo, no es especulativa —no es, insistimos, un saber de objetos— sino práctica. Y si es práctica —es decir: legisladora—, lo es porque ordena al hombre, en el doble sentido de la expresión: es una orden (un mandato) que lo pone y lo mantiene en orden. Por eso, y sólo por eso, es moral. Pero, ¿qué cosa le ordena al hombre, qué le manda hacer? La respuesta que ofrece Kant podría desorientar. La razón no le ordena al hombre nada en particular. Simplemente le ordena llegar a ser (un) hombre. En este sentido, la antropología de Kant se encuentra muy lejos de ser una “descripción científica” de lo que sea el hombre, porque lo que el hombre sea depende de lo que él mismo haga de sí mismo. En consecuencia, Kant no puede concebir la antropología sino a la manera y bajo las exigencias de una pragmática. Una vez más: no una ciencia del hombre, sino una sabiduría para el hombre. El filósofo moderno que es Kant ha adivinado que no necesitamos una nueva tecnología, sino una ética, una estética y, quizá, una erótica. ¿Nuevas? Como veíamos, la razón no es otra cosa que aquello que ordena al hombre, la facultad gracias a la cual puede —o no— llegar a serlo. El hombre no es un simple dato de la naturaleza, el hombre no se agota en su “ser”; lo humano, en la perspectiva kantiana, es fundamentalmente un deber ser, un llegar a ser. Puede decirse que el hombre sólo puede ser su propia conquista: es un producto de sí mismo. En todo caso, y justamente en virtud de que su razón es finita, el hombre es — y no es. No se pertenece por entero, se halla escindido entre las leyes de la naturaleza (a las que nunca puede sustraerse de forma definitiva) y las leyes morales (que tiene que darse —incondicionalmente— a sí mismo). La razón exige al animal humano, naturalmente egoísta, llegar a ser humano, condición que consiste, para Kant, en el cumplimiento de tres preceptos o escrúpulos: 1) Pensar por sí mismo, 2) Ponerse en el lugar del otro, y 3) Pensar de modo consecuente. El hombre llega a serlo sólo si cumple tales exigencias: autonomía, pluralismo, honestidad. Por la razón práctica, sirviéndose de ella, el hombre mantiene a raya su naturaleza — y sólo así podría llegar a realizarse. ¿Moralismo? ¿Criticismo? ¿Metafísica o (verdadera) antropología? Por lo que concierne a estos “escrúpulos básicos”, Kant señala que semejantes exigencias no son “normas” que podrían ser —o no ser— obedecidas, sino máximas del modo de pensar. Es decir: nada obliga al hombre a pensar; pero si se trata de pensar, estos requisitos deben ser satisfechos. No nos da una lección para “pensar debidamente”; más bien nos dice, o parece decir, que para pensar es necesario, irrenunciable, seguir tales criterios. Quizá porque Kant sugiere que el dato fundamental de la naturaleza humana es —tanto por su egoísmo como por su facultad parlante— una cierta inclinación hacia la mentira. El humano, a juicio del filósofo, es un animal especial porque puede mentir, y porque, encima de ello, es capaz de cualquier disimulo. La conciencia (de sí) y el lenguaje elevan al hombre sobre el resto de las criaturas — y son la puerta de corrupción por la que el mal hace su entrada en el mundo. Un ángel (caído), un demonio (celeste). Kant sería un simple moralista si, merced al dictado y la observación de normas morales, albergara la esperanza de extirparlo; pero sabe (¿por su cristianismo? ¿Por su pesimismo?) Que eso es imposible, porque el mal es constitutivo, el mal es radical: se encuentra, como hemos visto, en la raíz misma de lo humano. Erradicar el mal es lo mismo que aniquilar al hombre — porque el humano, en cuanto libertad, es la posibilidad del mal. Si desdecimos al diablo, ¿podríamos seguir diciendo: es cosa de hombres? ¿Qué es lo humano, dirá el filósofo, sino desafiar? ¿Qué es “ser hombre” sino atreverse a serlo? 4. LA CONTRANATURALEZA: La metafísica no es una hiperfísica — ni debe pretender serlo. Kant no busca una ciencia de lo suprasensible (es decir: una —otra— teología), sino la sabiduría de aquello que puede sujetar a lo sensible. Tal es, según procuraremos demostrar, todo el problema. La lógica-de-la-verdad que despliega en la Crítica de la razón pura sólo tiene sentido si ayuda a descifrar la lógica-de-la-ilusión-y-de-la-apariencia, que pueden desviar o llegar a bloquear completamente el uso de la razón. Esto significa, habrá que recalcarlo, que los fines de la sabiduría no coinciden con los fines del saber. La crítica es una disciplina coactiva, una vigilancia. De allí que se haga inevitable la distinción, esencial para todo el idealismo posterior (incluido el actual), entre el entendimiento —ocupado en las cosas de este mundo (y enredado en ellas)— y la razón, que voluntaria y conscientemente se desentiende de los objetos para ocuparse de la determinación del sujeto — y de su querer. La inteligencia se queda en las cosas. Para la sensibilidad, según esta rigurosísima lógica, ni siquiera hay cosas. ¿Qué (realidad) hay para el entendimiento, qué (ser) hay para la intuición sensible, qué (objetos) podría haber para la razón, esa facultad que consiste en evaporar —espiritualizándolas— todas las cosas?  La razón tiene su centro en la noción de libertad, mientras que el entendimiento permanece condicionado por los objetos en que se concentra. Mientras que una — ¿olímpicamente?— se desentiende, el otro — ¿orientalmente?— permanece agazapado y como a la espera de la claridad. La diferencia es, obviamente, la distancia que va del ser al deber ser: el entendimiento se limita a conocer —y de allí no ha de moverse—; la razón, situada muy por encima de este nivel, es aquello que dicta al hombre lo que tiene que ser. El propio autor de la Crítica de la razón pura concluye formulando una proposición asombrosa: no hay razón teórica. Sólo si actúa, si es práctica, si conduce al hombre por el sendero que conecta al ser con el deber-ser, entonces —y sólo entonces— es Razón. ¿Nos encontramos ante una divinización de la razón, o esto es más bien una racionalización de lo divino? Sin duda, la operación kantiana es ambas cosas — y por ello, notémoslo, funda la antropología en el mismo movimiento en que —en cierto modo— desautoriza a toda metafísica. O, para decirlo en términos menos imprecisos: Kant funda un tipo de antropología y descontinúa cierta clase de metafísica. Aquí, el punto central es el siguiente: la antropología iluminista es una pragmática que reposa por entero en la idea de libertad. Por este motivo, desde Kant resulta hasta cierto punto contradictorio hablar de una “naturaleza humana”: lo humano es, en su esencia, la posibilidad — ¡o el imperativo!— de liberarse de la naturaleza. Pensemos en un ser que no quiere (ser) lo que es. En la Crítica del juicio este resultado aparece con toda nitidez: “la naturaleza ha de poder pensarse de tal modo que la legalidad de su forma coincida al menos con la posibilidad de los fines que deben ser realizados en ella según las leyes de la libertad”. La moral —la libertad— consiste en realizar sus fines en el mundo, “tanto por lo que se refiere a las causas finales que en ella se dan”, dice Kant en otro lugar, “como también por lo que se refiere a la relación de conveniencia que hay entre la causa suprema del mundo y un sistema de todos los fines concebidos como su efecto; por lo tanto, no deberá descuidar la teología natural, como tampoco la posibilidad de una naturaleza en general”. Entre la naturaleza y la libertad existe un abismo insondable, pero la filosofía debe encontrar el modo de pensar a la naturaleza como si sus leyes obedecieran al mismo imperativo que constituye a lo humano. Cuando tal cosa ocurre se está, por lo demás, en el tercer ámbito descubierto por Kant, el del juicio. Si el entendimiento nos habla del Mundo y la razón de Dios, el juicio (estético) constituye la posibilidad de que ambos coincidan… en el “fin de todas las cosas”.  Dios, la libertad, la inmortalidad… La razón no se ocupa de otro asunto. La razón, no el entendimiento. La crítica sólo es tal si alcanza un umbral donde la experiencia ya no rige. La razón, para serlo, ha de ocuparse de cosas que no son cosas. Como indica en la Crítica de la razón pura, la razón tiene que elevarse completamente por encima de las enseñanzas de la experiencia. Pero, ¿es eso posible? ¿Qué clase de saber será ese saber que se halla libre de toda experiencia — y, por ende, de toda sospecha? Kant sugiere además que ese saber situado más allá de la experiencia sensible es una constante del género humano. Los hombres son animales — pero animales metafísicos. Aunque deberá agregarse enseguida que en este punto Kant no concibe a la metafísica como un saber, sino como la zona de combate donde cualquier saber podría ser edificado. La metafísica, en suma, revela un desajuste de la razón consigo misma.  ¿Es posible eliminar su conflicto? ¿Y si el método nos llevara a un lugar donde sólo podría saberse que no es posible saber? La razón no puede saber otra cosa que acerca de sí misma: acerca de sus propios límites. Pero eso ya es bastante. Ese saber del propio saber permite a Kant levantar un mapa y trazar una fortificación. Al renunciar a saber lo que sean las cosas, podrá analizar lo que sabe y lo que puede su entendimiento. La filosofía se vuelve reflexiva: sabe que no puede llegar a las últimas determinaciones del objeto, pero se halla finalmente en condiciones de decir algo a propósito de las determinaciones del sujeto. La ciencia no es un asunto de la razón; sólo lo es la ética: sólo lo humano es tema de la razón. Kant prohibe la metafísica — más sólo para limpiar de maleza la puerta de acceso. 5. EL ABISMO DEL YO: Las tres Críticas aparecen perfectamente ensambladas: han iluminado tres dimensiones distintas de lo humano, que corresponden a tres interrogantes fundamentales e irreductibles: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar? Intereses que, a pesar de su mutua irreductibilidad, confluyen en una sola pregunta: ¿qué es el hombre? Si la razón humana es finita, sólo podría existir bajo la forma de la racionalidad práctica (no especulativa). Desde Kant, la metafísica desemboca —y se resuelve— en (una) antropología. Expresado menos elípticamente: las respuestas a eso que el humano pregunta no se hallan en ninguna parte… fuera de sí mismo. La metafísica cobra así en la filosofía crítica una extraña, inquietante autoconciencia.  Nos hallamos en un punto a partir del cual ha de admitirse que la modernidad no parece excluir a la metafísica, sino concluirla. ¿Qué significa, en concreto, que la metafísica termine adoptando la forma y los alcances de una antropología? La crítica kantiana oscila de forma extraordinariamente instructiva en un límite que constituye el límite mismo de la autoconciencia moderna. Saber lo que sea el hombre, ¿responde las eternas preguntas de la filosofía, o las vuelve por completo inútiles? El hombre, ¿es la conjunción de lo finito y lo infinito, el lugar donde podrán solucionarse todos los interrogantes, o es una idea que sólo tiene sentido desde las exigencias de la metafísica? La antropología, ¿resuelve las preguntas de la psicología, de la cosmología y de la teología, o ellas son preguntas esencialmente antropológicas cuya identidad permanecía velada? La pregunta por el hombre, ¿es acerca de la idea del hombre, o acerca de su existencia empírica? Que la metafísica desemboque en (la, una) antropología, ¿significa que no podemos saber nada sin preguntarnos si podemos conocer, y que no podríamos hacer nada sin preguntarnos si debemos hacerlo, y que no podríamos esperar nada sin interrogarnos sobre lo que nos está permitido esperar?  Debemos advertir que Kant no escribió, a pesar de todo, antropología alguna. Mejor dicho: su Antropología en sentido pragmático es un extraño texto que no alcanza a decirnos qué cosa sea el hombre. Aunque la cuestión podría radicalizarse: no nos dice nada que la metafísica en cuanto tal querría saber. No dice nada, por ejemplo, sobre “el puesto del hombre en el cosmos”, no nos habla propiamente de su “destino”, y menos aún acerca de la esencia de esta criatura que “sabe que ha de morir”. Pero tampoco nos proporciona un inventario (ilustrado) de las manifestaciones históricas —o prehistóricas— del hombre en la faz de este planeta. La antropología de Kant no es, en rigor, ni una sustitución de la metafísica ni una etnografía. No es una antropología “filosófica” — y tampoco es una antropología “científica”. Y, sin embargo, como decíamos antes, da origen tanto a la una como a la otra. Intentemos ver por qué. Hemos sugerido que, para Kant, aquello que eleva al animal humano sobre la naturaleza es lo mismo que amenaza con hundirlo por debajo de ella. “El hecho de que el hombre pueda tener una representación de su yo le realza infinitamente por encima de todos los demás seres que viven sobre la tierra”. Hablamos de un animal que sabe, y que por principio sabe que es un yo. Que además, con Kant, comprende que es un yo porque sabe — y sabe porque es un yo. Ser “yo” es lo mismo que saber que “soy” (humano). ¿Qué es esto? ¿Un premio o un castigo? Es muy revelador que Kant asocie a este punto de partida una incómoda consecuencia: el hombre es un ser totalmente distinto, “por su rango y dignidad, de las cosas, como son los animales irracionales, con los que puede hacer y deshacer a capricho”. La diferencia del hombre le da derecho a disponer de todo el resto. Y esto, incluso antes de que pueda decir “yo”. Es decir: antes de que sea un animal moderno.  Por lo mismo, “pensar” es un infinitivo engañoso: desde Descartes sabemos que sólo “piensa” el yo. YO PIENSO. Es decir, (sólo) pienso Yo. Tal sería el acta bautismal de la modernidad, así su bautismo venga literalmente ocurriendo desde Juan el Bautista. Ésa es la antropología iluminista, la antropología iluminada por la única certeza posible. La única certeza: que allí hay un Yo que soy yo mismo. Y, algo más: que, por saberlo me convierto en el Amo.  Por saberlo soy libre. Saberlo me hace libre. Saber que el hombre es (un) yo —saber que yo soy un hombre— le (me) libera de la naturaleza. Pero esta formulación es todavía en extremo ambigua. Debemos decirlo con mayor enjundia: no hay naturaleza alguna antes de que este animal (se) diga YO. La “naturaleza” es un (sub)producto de esta decisión, de esta escisión. Todo lo que quede fuera de ”YO”, todo lo que por no ser yo se le (me) oponga — eso será bautizado (negativamente) como naturaleza. ¿Qué es entonces “naturaleza”? No imagino mejor respuesta: fundamentalmente, naturaleza es todo eso que, dice Kant, podemos “hacer y deshacer a capricho”. Lo que me dignifica y me otorga un rango es lo mismo que me permite despreciar aquello que no es como (un) Yo.  ¿Se entiende mejor ahora? La libertad — eso es el mal. No lo que se opone a ella, no lo que la coarta o restringe. Libertad de la naturaleza (del egoísmo, de la sensibilidad, de la mentira, del disimulo) significa negación de una parte sin la cual tampoco podríamos decir “yo”. Parte maldita, como dirán los hijos— ¿los nietos? ¿Los bisnietos?— de la modernidad. YO maldigo/maldice una parte de mí — y nace el grandioso espectáculo, el fondo de provisión, lo sublime inalcanzable: la (¡madre!) naturaleza.  6. LA GUERRA ADENTRO: Está claro: “Yo” es, en la ruinosa metafísica que por derecho de herencia recibe Kant, el Alma. Una cosa que no es una cosa: algo humano que simplemente no desaparece cuando cada hombre concreto se extingue. Kant no se propone, como indicamos antes, destruir a la metafísica. No estamos ante un ateo, un anticristiano, un inmoralita, un escéptico irredento. Vamos: ni siquiera se trata de un “científico” puro y duro. El profesor Kant es incluso un cristiano ejemplar: es un pietista practicante. Kant es una consecuencia de la moral (cristiana): allí donde ésta experimenta una torsión.  El YO aparece —ante la conciencia trascendental— como no-yo. El sujeto se (re)presenta como objeto. En la crítica kantiana, ¿qué podría significar esto, sino que yo soy mi propio esclavo? Yo manda sobre mi parte segregada. Es decir: el espíritu —la ley, la voluntad de ley— impera sobre la naturaleza — aquello donde la ley ha de realizarse. Sí, pero habría algo más. Si hay algo que en mi naturaleza, en mi estar sea esclavo, ¿qué podría ser, aparte de (mi) Yo? Yo soy mí (propio) esclavo puede ser leído al revés —y esto es lo asombroso de Kant (o de Hegel) —: YO es — la esclavitud. Por el Yo la esclavitud adviene al mundo. Por el yo la libertad es posible. Ser (humanos) es esta escisión, esta oscilación, esta variación, esta inestabilidad. La puerta por la cual se introduce el mal en el mundo. Ángeles — caídos. Porque, ¿no es precisamente eso lo propio de los ángeles? ¿Ser mitad humanos, mitad otra cosa? Y esa otra cosa, ¿qué es? ¿No será justo la mitad desgajada de nosotros mismos, mutilación imprescindible para poder decir —para poder ser— “YO” o “Nosotros”? Esa parte angélica, ¿no será lo mismo que lo que nos queda de nuestra animalidad? Pero aquí volvemos a pisar aguas movedizas — si es que algo así se puede pisar. “Nuestra” animalidad. Eso es una tontería, o, al menos, un abuso de lenguaje: la animalidad, por definición, no forma parte del yo. Nunca podría ser “nuestra”. La animalidad es aquello que hemos decidido segregar, separar, escamotear, domesticar, anular, perseguir… o poner a trabajar. Aquello a lo cual —sin saber con certeza lo que es, cómo es, para qué es, sin saber si es— se ha declarado la guerra.  Pero ¿quién? ¿Quién o qué ha declarado la guerra a quién, a qué?  Habría que agradecer a Kant el que no nos ha dado la respuesta (si bien ha abierto un siniestro boquete en la tradición). Es lógico: si se trata de filosofía, proporcionarnos esa respuesta significaría que ya no estamos avecindados en la caverna filosófica. “Se nos ha contestado” es casi exactamente lo mismo que decir: se nos ha expulsado. Pues las certezas, ¿no son patrimonio exclusivo de la fe, una exigencia y una condición suya? Kant, contra viento y marea, se ha propuesto entender qué hay detrás de la pretensión de hacer de la metafísica una ciencia (un saber confiable, una seguridad). Un conocimiento a salvo de toda sospecha. Ha sido, por cierto, y mal haríamos en disimularlo, un entusiasta, un boy scout del proyecto. El mejor, el más consecuente (Spinoza es, por suerte, por imposibilidad, harina de otro costal: una anomalía). Agradezcamos a Kant no haber podido levantar las persianas, ni abrir la puerta de par en par. Agradezcámosle a Kant ser, a pesar de su oscuridad filosófica, a pesar de su respeto crítico-práctico a la tradición, tan entusiásticamente claro. Tan, como todos los pensadores consecuentes, instructivo. La pregunta que después de Kant emerge naturalmente es, pues, la siguiente: ¿quién le ha declarado la guerra a qué — y con qué proyecto en mente? Tal es la pregunta que, creemos, toca el corazón de la modernidad. Entre paréntesis: decir que “el hombre” le ha declarado la guerra a “la naturaleza” no sólo resulta, en la propia luz de la crítica, una inexactitud. Una ilusión no sólo teórica, sino, desde luego, política. A la luz de la crítica (que, según veremos enseguida, es también una clínica), el hombre es aquello que crea en sí algo otro — y a ello le llaman, en buen cristiano, naturaleza. Qué bella es — pero qué lejos de la moral. ¿Cómo creer que, tras veinte centurias de cristianismo, declaremos al “hombre” culpable de destruir a la “naturaleza”? ¿“Su” naturaleza? Kant permanece entre nosotros precisamente porque, aun sin proponérselo conscientemente, su crítica ha puesto al nosotros no en el tribunal de la razón crítica, sino en el patíbulo de la indeseabilidad, de la perversidad de cualesquier “nosotros”. Nosotros, ¿no es la exageración, la intensificación, la invisibilización del YO? ¿No es su (merecida) apoteosis? Del autismo yoico no se escapa por la ventana del autismo comunitario. El “nosotros” no es ni lógica ni histórica ni físicamente posible sin la exclusión. Nosotros los occidentales, nosotros los cristianos, nosotros los ilustrados, nosotros los críticos, nosotros los modernos. Nosotros, NOSOTROS, nos-otros. Je suis un autre. Pero no; yo no soy (un) otro. Je est un autre.  Yo es (un) OTRO. El otro —(lo) que no soy “YO”— es aquello que en ningún caso puede llegar a ser un “yo”.  Entonces, por ejemplo, la pregunta no podría ser: “¿puedo comportarme bien con el (lo) otro?”. La pregunta típicamente moderna no sería la clásica “¿por qué hay cosas en vez de no haberlas?”, sino “¿por qué todo funciona tan mal si un Dios bueno lo hizo?”. Hay que deslindarse de Levinas y de todos aquellos filósofos que creen que la filosofía se resuelve en ética —y el pensamiento en religión—, pues persiste la impresión de que lo que compete a la filosofía de este tiempo no podría ser una interrogación semejante. El problema, para comenzar, es que este tiempo no es nuestro (tiempo). Lo cierto parece ser que nunca ha sido ni podría ser nuestro, y Kant (con su no-antropología) vuelve a decírnoslo, a su manera, pero también a manos llenas. ¿A nosotros? Kant habla en dirección a un nosotros que no existe. Pero a un nosotros que, críticamente, desea existir. Reconozcámoslo: Kant sabe que el Hombre (con mayúsculas) sólo existe como proyecto. Y un problema más grave todavía es que los proyectos no existen (ahora).  Desde cierto punto de vista incluso habría que decir lo contrario: sólo los proyectos tienen existencia. Al menos, dentro de este mundo que se define por su proyectarse, por su necesidad de hallarse a sí mismo solamente en la fuga del tiempo. El hombre, como “ser”, no es otra cosa que su proyecto. A saber: su salir de sí. El hombre, según hemos ido viendo, es el único animal que se halla a disgusto consigo mismo. ¿Lo (propiamente) humano?: saberse un yo — y ser desgraciados por ello. Kant lo sabía: ser “yo” significa ser UNO sabiéndose irremediablemente, inocultablemente OTRO. ¿El hombre? Un animal —el único, que se sepa— que no puede (¿porque no debe?) ser animal. El hombre, ese animal, extraño no a lo que él no es, sino extraño a lo más propio de sí, lo único que atina a saber de sí mismo es lo que ha debido excluir para ser un “Yo”.  En suma: la posibilidad de que exista un discurso del hombre implica la exigencia de que el hombre sea —o se reconozca— como un objeto del discurso. El hombre habla de sí mismo desde sí mismo. Un saber fiable sobre sí mismo es, en consecuencia, un saber que le arranca de sí, que le condena a ser una cosa entre las cosas. Un sujeto que es a la vez, y para sí mismo, un objeto: un objeto que no puede dejar de ser, a pesar de todos los tratamientos e intervenciones teóricas y metodológicas, un sujeto. Terrible circularidad que Kant atisbó y valoró con creciente desazón. Pues no se trataría de una circularidad “lógica”, sino ontológica: el sujeto/objeto de la metafísica —o de la antropología— es, en palabras del propio Kant, “un abismo de una profundidad insondable” .  7. LA CONDICIÓN DEL BIEN Y DEL MAL: Quizá la mejor definición posible de la modernidad es la acuñada por Kant, precisamente en sus reflexiones sobre la antropología. No es casualidad, por lo demás, que esta formulación aparezca inmediatamente después de una aguda observación acerca de los destinos del hombre. Un destino natural que sólo puede alcanzar “a través de la coerción civil”, y un destino moral alcanzable mediante la “constricción moral”. La visión del filósofo, en este punto, es, hasta por sus metáforas, enteramente terapéutica: “Ya que los gérmenes del bien moral ahogan, cuando se desarrollan, los gérmenes físicos del mal” . La crítica se confunde con la clínica. La modernidad es el destino final del hombre: “El Reino de Dios sobre la tierra”. En ese riguroso sentido, la modernidad es un proyecto — y un siempre renovado exorcismo. Como dice Heidegger, “la antropología no es ya solamente el nombre de una disciplina, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y en la totalidad del ente. De acuerdo con esa posición fundamental, nada es conocido y comprendido hasta no ser aclarado antropológicamente. Actualmente, la antropología no busca sólo la verdad acerca del hombre, sino que pretende decidir sobre el significado de la verdad en general”. La antropología es una disciplina, pero en el sentido de ser la promesa de realización de esa promesa que es el hombre mismo.  La concepción que Kant se ha forjado de lo humano es, por todo lo hasta aquí reseñado, menos un sustrato inmutable que una exigencia, menos un ser que un deber ser. Porque si el hombre es plasticidad, no hay humanidad posible sin un sometimiento a leyes — tanto más eficaz cuanto más voluntario. “El hombre es (aunque sea libre) una criatura que necesita de un señor”. El hombre es un animal que debe ser domado por sus congéneres y que sólo puede mantenerse bajo un poder irresistible e incondicionado. El hombre, en tal sentido, es una tarea, su tarea. Kant define las condiciones de posibilidad del mejoramiento del hombre en forma de máximas: 1) No debe dejarse a nadie por debajo o por encima de la ley moral; 2) El mejoramiento ha de ser moral, no solamente técnico; 3) No debe ser un mejoramiento individual, sino social; 4) Ya que el progreso moral es esencialmente un progresivo desligamiento del “mecanismo natural”, es preciso saber de qué depende ese progreso. Los hombres son (naturalmente) libres porque su naturaleza —su instinto— no encuentra el modo de imponérsele íntegramente. La naturaleza no sabe, ni puede decirle al hombre cómo ha de ser. Por eso, la libertad no es “buena” y la esclavitud “mala”. La libertad es la condición del bien y del mal, su posibilidad misma. Esa libertad es, como dice el propio Kant de una manera inquietante, nuestra condena. Porque somos libres — por eso necesitamos un Señor. La libertad —la ausencia de una naturaleza que sea inapelablemente imperativa— puede derivar en arbitrariedad. Los hombres tienen antojos y ocurrencias — y ello los torna insociables. El Señor que ha de obedecer el hombre —el respeto a la ley moral, que es en realidad una metáfora del poder del grupo sobre el individuo— es la única posibilidad de salvarlo de su propio egoísmo.  En este punto haríamos bien en repensar el cuestionamiento de Heidegger. No sabemos todavía por qué debe reducirse toda la metafísica a la escala de una pregunta por el ser del hombre. ¿Es porque sólo los hombres hacen preguntas metafísicas? ¿Es porque la metafísica sólo puede referirse a cosas de los humanos? ¿Es porque los problemas filosóficos tienen su “lugar natural” en la esencia humana? Heidegger se preguntará no sobre la posibilidad de la antropología (filosófica), sino acerca de la esencia de ese filosofar que hace del hombre su zócalo, su objeto, su fin. Las preguntas que intentan resolver las tres críticas kantianas elaboran un solo problema: el de la finitud de la razón — que es, entonces, el de la finitud del hombre. ¿Qué es el hombre? ¿Un animal racional, o un ser (que se sabe) mortal?  La antropología de Kant no puede ser una ciencia. No puede quedarse en el nivel de la ciencia, porque lo humano pierde, al situarse en el mismo plano que las cosas de la naturaleza, su especificidad (y su dignidad, añadiría Kant); si se trata de antropología, lo que el hombre requiere no es una ciencia, sino una crítica. ¿Por qué? Porque lo humano consiste justamente en el ejercicio de la razón, y la razón no es otra cosa que crítica. Si la antropología se decanta por el lado de la ciencia, el riesgo de disolución es enorme; los discursos científicos no han logrado constituir un saber de lo humano, pero sí han contribuido, por el contrario, a desdibujarlo. Miguel Morey resume así el problema: “Paradójicamente, el ser del hombre, por obra de esta inquisición objetivadora, en lugar de armarse más sólidamente se pulveriza, se atomiza en una multiplicidad de ámbitos discretos y lejanos. Los discursos antropológicos, posiblemente sin pretenderlo, pero sí de hecho, inician un movimiento de disolución de la unidad del hombre, tal vez irreversible —como si el hombre fuera el mito específico que ese logos que es la antropología va a des construir, incluso sin voluntad de hacerlo, incluso en el momento en que intenta decir su sentido”.  Desde su mismo inicio, y por su inserción en el criticismo, queda claro que la “antropología” kantiana no pretende ser una “ciencia neutral”, un saber “libre de valores”; al contrario, su interés reside en la ayuda que pueda brindar a los hombres en su incesante combate contra sí mismos. La “antropología” no se conforma con enseñar que el hombre, por su conciencia, es un animal egoísta que somete todo a su capricho: tiene que enseñarle también con qué armas curar —o atemperar— esas inclinaciones. En definitiva, para Kant la antropología es práctica — o no será. Esta antropología pretende advertir, y ello en el doble sentido de la expresión. Pues no sólo se trata de “darse cuenta” de lo que somos y cómo lo somos, sino de comprender como y porqué debemos ser — de que sólo podemos ser lo que debemos ser.  Todo el problema consiste en saber quién o qué (nos) manda ese deber.  8. DEL DATO AL MANDATO: En definitiva, la supremacía de la razón práctica sobre el entendimiento equivale a reconocer que el hombre es menos sapiens de lo que gusta imaginar. Su razón es finita, y si para algo sirve es menos para saber muchas cosas del mundo que para sujetarse a sí mismo. Claro que la ciencia puede servir para esto mismo; nada más. La filosofía es —o se transforma en— antropología no porque sea una “ciencia del hombre”, sino porque, edificación de la razón práctica, ayuda a constituirlo en cuanto que hombre, en cuanto sujeto — de una moral. La filosofía —la metafísica— no es antropológica porque describa al hombre, sino porque lo erige (y lo exige).  Si la razón es finita, difícilmente conocerá el mundo “como Dios manda”. Pero Kant encuentra precisamente en esa finitud la posibilidad de justificar la idea básica: Dios manda. Lo divino no es que la razón pueda saberlo todo (como tratará de probar, después, Hegel), sino que sea ella quien mande. Es divina porque no necesita nada fuera de su propia afirmación. La (razón) crítica debe ser absoluta: libre de ataduras y puntos de apoyo “en el cielo y en la tierra” : no ha de ser ni una teología ni una eudemonía. Y para ser absoluta, no podría ser impuesta desde fuera. Ella es, de siempre, lo humano. Pero, como hemos visto, lo humano es una escisión, una interferencia entre razón y naturaleza. La “parte natural” del hombre es el amor propio. La “parte humana”, o “racional”, es la felicidad. La razón puede someterse a la naturaleza — y entonces se convierte en técnica; o bien, la naturaleza se sujeta a la razón — y se transforma en una (antropología) pragmática. Esto parece significar que no existe nada, en la “naturaleza” de los hombres, que les obligue a hacer de su conducta individual una máxima universal. El amor propio basta para permitirle sobrevivir… como animal. Como ser humano, ha de atenerse a un imperativo que no está en su naturaleza, que de hecho la violenta. El hombre es un animal metafísico; pero la metafísica no es un conocimiento del mundo, sino aquello que está por encima del mundo (natural), y de lo que no puede haber otro conocimiento que el simple saber que “es”: que hay una Ley moral que nos hace hombres. Esta Ley es “santa” porque es incondicional, no porque haya sido “revelada”.  La razón no puede ponerse al servicio del instinto; el instinto es, en este sentido, infinitamente más sabio que la razón. La razón no puede ponerse al servicio de nada distinto a ella misma. Y la posibilidad de que exista algo así es, para el hombre, una revelación: la revelación de sí mismo como una criatura “condenada” a la libertad. Libertad, como decimos, del mundo sensible, de la naturaleza, de la experiencia, de las cosas… Por la razón conoce un mundo… que Kant encuentra finalmente incognoscible (para el entendimiento). La razón es la revelación de un mundo sobrenatural — de algo que no es “mundo”. La razón no dice “es”; dice: “haz”. Pero un “haz” que procede de uno mismo. Lo humano no es un dato, sino un mandato. “La dignidad de la humanidad”, sentencia Kant, “consiste precisamente en esa capacidad de ser legislador universal, aun cuando tiene la condición de estar al mismo tiempo sometido justamente a esa legislación”.  La dignidad, la diferencia, el deber del hombre, consiste en que sólo puede ser libre sometiéndose a ese Señor que no está ni en el Cielo ni en la Tierra, que no pertenece ni al futuro ni al presente, que no está en lugar ni en momento alguno. Ese “Señor” sólo puede ser “la idea interior de la libertad, la que la inconmovible ley moral le propone como fundamento sólido para poder poner en movimiento, gracias a sus principios, la voluntad humana misma en su antagonismo con la naturaleza entera”. Una idea que no puede depender de una revelación, y tampoco de una experiencia contingente. Una idea absolutamente necesaria, algo que, por definición, jamás podría hallarse entre las cosas de este mundo. Ese Señor, para el ilustrado profesor Kant, es la (Razón) Crítica. Una crítica que ni siquiera puede soñar con escapar a y de sí misma. Que el Señor se someta a la Crítica — he ahí la definición kantiana de libertad. Por lo mismo, Kant no se hace ilusiones acerca de los tres grandes temas de la metafísica. En particular, el hombre es un ser escindido. La antinomia de la razón ha sido el punto de partida de todo el criticismo, y en su núcleo Kant descubre la escisión radical: el enfrentamiento entre el conocimiento y el deseo, o, mejor dicho, el conflicto inconciliable entre las facultades cognoscitivas y las facultades deseantes. Si se trata de saber, el sujeto está inclinado hacia el mundo, pero sólo para reconocer que la verdad del mundo no está en él, sino en el sujeto para el cual se presenta como fenómeno. Si se trata de desear, el individuo busca asimilarse un mundo que sólo por el altruismo encuentra como verdadera y purificada libertad. Las dos facultades se tuercen sobre sí mismas, volviéndose críticas. “Tal la espléndida ‘maquinaria’ de la antitética kantiana, salvada precaria, humanamente, por el Juicio: ese talento ‘natural’ que no se puede enseñar, ni adquirir”. Sobre esta paradoja, ¿podría decidirse la posibilidad o imposibilidad de la metafísica? Al menos se entiende que baje del cielo sin confundirse con la tierra. La metafísica es en todo caso tan imposible como es imposible lo humano. “Contra los que se obstinan en no ver en el racionalismo más que una irritante parcialidad, desconociendo así que el único modo de ser racional es querer serlo, y que la única elección libre es la de la libertad, Kant supo mostrar que el hombre no dispone de su razón como de una luz, sino que se hace libre sometiéndose a lo que esa razón exige de él”.  La respuesta a esa cuestión no está en el cielo de la religión ni en la tierra de la naturaleza, sino en el incómodo entre que ocupa ese animal contrariado que es el hombre. Kant distingue una filosofía en el sentido académico y otra en el sentido cósmico (in sensu cosmico): ésta última es la “ciencia de los fines últimos de la razón humana”,  o bien,  la “ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón”.  Se puede delimitar el campo de esta filosofía en sentido universal mediante cuatro preguntas: 1. ¿Qué puedo saber? Metafísica 2. ¿Qué debo hacer? Moral 3. ¿Qué me cabe esperar? Religión 4. ¿Qué es el hombre? Antropología CRÍTICA Quizás una de las preguntas que nos  hacemos al descubrir que somos seres racionales  o ese animal que  se distingue  de los demás, en el sentido que  operamos de manera distinta de los demás, es como lo podemos hacer nosotros y ellos no. Este ha sido uno de los cuestionamientos que nos hemos hecho, no solo los  seres del ahora sino las  generaciones pasadas, y muestra de ello lo podemos evidenciar  en una rama de la ciencia que se ha interesado por estudiar y redescubrir la trayectoria por la que ha tenido que avanzar el hombre como lo es la antropología filosófica . Una antropología que indica que el problema que su problema,  solo se puede solucionar a través de la filosofía. Tal como  plantea Kant el discurso acerca del hombre quien  sitúa a es te  en el centro de sus intereses, se escinde en dos grandes ramales.  De un lado, la “antropología filosófica”, con sus problemas y sus métodos particulares; del otro, la antropología a secas, que es o quiere ser un conocimiento científico de la unidad y la diversidad humanas, en el espacio y en el tiempo.  Como ocurre en las mejores familias, ambas ramas no pueden dejar de mirarse con variables o dosis de recelo y desdén. Con la diferencia que aquí no se trata de  crear una contraposición,  lo que trataremos de mostrar ahora es como Kant nos propone la identidad humana. Este crítico moderno se le considera como el destructor de la metafísica y el creador de la antropología, puesto que tomo la iniciativa de  elevar el pensamiento metafísico al de ciencia, obteniendo como resultado la transfiguración de la misma. Es por tanto, que este autor hereda una nueva visión de esta ciencia que va más allá de lo físico, por lo que se encarga de tres grandes asuntos que lo llevan a  una mejor comprensión de la misma, como lo fue el caso de Dios, la libertad  y la inmortalidad del alma.   Para el Dios era una entidad trascendente y causa del mundo. Qué no se puede conocer su exis¬tencia, pero sí  postularla a partir de la reflexión relativa al mundo moral   Kant sistematizó y resumió los argumentos tradicionales para la demostración de la existencia de Dios en los tres siguientes:  argumento físico-teológico: parte de la observación de la existencia de finalidad en el mundo y concluye en la afirmación de Dios como causa de dicha finalidad.  argumento cosmológico: parte de la existencia contingente de las cosas y concluye en la afirmación de Dios como causa necesaria de la existencia de todo lo real.  argumento ontológico: afirma la existencia de Dios partiendo de la idea de Dios como el ser perfectísimo. Esto en cuanto a Dios, ahora miraremos su concepto de libertad, quien nos indicaba que era la Capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar según leyes de otra índole que las naturales, esto es, según leyes que son dadas por su propia razón;  libertad equivale a autonomía de la voluntad moral. Y por último vemos lo que nos propone a la, inmortalidad del  alma «Postulado» significa aquí algo que no es demostrable, pero que necesariamente hemos de suponerlo como condición que hace posible la moral misma. Obrar moralmente, conforme al deber, sólo es posible si existe libertad para vencer las inclinaciones, deseos y condicionamientos.  • La inmortalidad del alma se comprende mejor si tenemos en cuenta que la razón nos ordena alcanzar la virtud, la mayor honradez posible, la perfecta adecuación de nuestra voluntad a la ley moral. Pero la cima de la honradez jamás puede alcanzarse en una existencia tan limitada como la nuestra. Su alcance exige una duración ilimitada, en un proceso indefinido de ajuste: la inmortalidad.  CLASE Nº 9 La persona y el saber metafísico  La intención principal de este trabajo es demostrar que la metafísica es un saber personal. El conocimiento del ente en cuanto ente es, desde luego, posible al hombre; porque la esencia extramental está coordinada con el entendimiento humano. Pero advertir la existencia extramental, como alcanzar la personal, para distinguir ambas de sus propias esencias e ingresar en el ámbito estrictamente trascendental, es tarea exclusiva de la persona humana. El encuentro del ser creado del universo, y el inicio del conocimiento del ser del creador, sólo está al alcance de la libertad; porque el creador lo es también del propio ser personal, desde el cual el hombre se refiere libremente a su creador. Palabras clave: Ente, Metafísica, Persona, Entendimiento, Trascendental, Esencia, Libertad. Introducción Decir que la filosofía primera es un saber humano parece algo obvio. Especialmente si se tiene en cuenta aquella observación, atribuida a Pitágoras, que Platón expresa en el Banquete (202e), de que ni los ignorantes ni lo sabios, es decir ni animales ni dioses, filosofan: sólo los hombres pueden filosofar; aman la sabiduría, y buscan saber más a partir de lo que ya saben. La sabiduría, dice Aristóteles en su Metafísica (I, 2; 982 b 9), es la ciencia que se busca. Buscar, evidentemente, es algo al alcance de nuestra limitada naturaleza; pero la búsqueda, en su sentido principal, emerge radicalmente de la persona. Con toda propiedad, es al ser personal creado al que corresponde buscar interiormente… su réplica: otro como él; para alcanzar en ella su identidad y plenitud. En el fondo de sí, la criatura personal busca a su creador. Y, por eso, lo que afirmamos aquí es que la metafísica es un saber personal, no simplemente humano. Porque no se obtiene con las solas potencias, materiales y espirituales, propias de la humana naturaleza, en particular con su entendimiento;2 sino que tan sólo está al alcance del ser personal que dispone de esa naturaleza, y que es un ser intelectual creado: que busca la réplica de que carece. De esa búsqueda de la plenitud del saber nace la metafísica: el conocimiento de la creación del universo. El conocimiento del ente en cuanto ente es, desde luego, posible al hombre; porque la esencia extramental está coordinada con el entendimiento humano. Pero advertir la existencia extramental, como alcanzar la personal, para distinguir ambas de sus propias esencias e ingresar en el ámbito estrictamente trascendental, es tarea exclusiva de la persona humana. El encuentro del ser creado del universo, y el inicio del conocimiento del ser del creador, sólo está al alcance de la libertad; porque el creador lo es también del propio ser personal, desde el cual el hombre se refiere libremente a su creador. La criatura natural demuestra rigurosamente la existencia del creador; pero su conocimiento requiere libertad, porque inicia la relación de la criatura personal con su creador. Sin embargo, no hablamos aquí de una libertad de elección; sino más bien del enlace entre la búsqueda personal y el encuentro de la creación, pues éste no es posible sin aquélla. Este carácter personal propio del saber metafísico ha de señalarse tanto en su dimensión metódica, como en su dimensión temática. 1. La índole personal del conocimiento metafísico Que el saber metafísico dependa de la persona y no de su naturaleza lógica se aprecia en que el saber al alcance de la humana naturaleza requiere una cierta recepción de información: el entendimiento depende de la previa información sensible; mientras que el saber personal es libre… concretamente, de esa dependencia. Por eso, la metafísica es más bien una suerte de efusión que sale de la persona; la cual, en particular con la metafísica, se abre desde su interior hacia fuera. Nuestro entendimiento encuentra las cosas recibiendo su noticia; y, a partir de la información recibida, encuentra luego algo más con sus propios descubrimientos e invenciones; concediendo que descubrir corresponde a la actividad teórica, e inventar a la práctica. Pero todo descubrimiento tiene algo de invención, porque el entendimiento suscita las nociones, conceptos y teorías que expresan la inteligibilidad de lo real; y toda invención tiene algo de descubrimiento, de sacar a la luz una posibilidad o potencialidad que la realidad albergaba oculta o latente. En cambio, por proceder de la persona, la metafísica consigue un encuentro, el de la creación del universo, que no es un descubrimiento al alcance de la naturaleza del hombre, ni tampoco una invención humana; porque exige, por parte de la persona, un salir al encuentro, una libre iniciativa, un dar de sí, sin el cual no se alcanza. Con todo, este salir al encuentro es algo paradójico, como se suele indicar con la expresión descriptiva del quehacer metafísico que reza “dejar ser al ser”; porque el saber metafísico, siendo un ejercicio activo del intelecto personal, un libre salir al encuentro –como digo–, exige a la par cierta renuncia al ejercicio del entendimiento, para advertir la mutua vigencia de los primeros principios, su valer entre sí, es decir, al margen de la humana inteligencia. Porque los principios predicamentales, las causas que conforman la esencia del universo, están coordinados con el entendimiento humano: el orden del universo es estrictamente necesario, pues el fin del universo es ser conocido por el hombre.3 Pero los primeros principios no se refieren al hombre, sino que son vigentes entre sí, mutuamente; por eso desbordan el alcance del entendimiento humano, con su dependencia de una previa información sensible. Esto que decimos está reconocido por la tradición: el hábito de los primeros principios, que estipulamos como método de la metafísica,4 es un hábito nativo del intelecto personal, es decir, innato, no adquirido con el ejercicio de las operaciones del entendimiento. Los hábitos, también éste de los primeros principios, son –según se mire– una posesión, una relación y una disposición estable, es decir una cualidad. a) Y lo que la persona humana posee y la metafísica indica es cierta apertura hacia fuera, hacia la realidad extramental; cuyo símbolo es el rostro, que mira en derredor. Pero la mirada metafísica no alcanza a poseer su objeto, a verlo: porque su temática es superior al entendimiento; de aquí la apelación a la libertad del intelecto personal. b) La relación que la metafísica muestra es un tipo de coexistencia, si bien no la más propia y profunda del hombre, que es la que le vincula con su creador. La metafísica expresa la coexistencia de la persona humana con el ser del universo, más allá (meta) de la vinculación, el orden, que guardan la esencia extramental, que es el universo, y la del hombre; más allá también de la sola habitación del mundo, o de la continuación de la naturaleza. c) Y la cualidad que el saber metafísico manifiesta es la generosidad de la persona humana: que no se ocupa sólo de sí misma, sino de otra criatura inferior a ella; para advertir su referencia a la identidad originaria del ser. Lo que hace además sin esperar una correspondencia, que el ser del universo, por su parte, tampoco sería capaz de darle. De manera que la metafísica no es un ejercicio del entendimiento humano dirigido a comprender mejor la información que tenemos acerca de cuanto nos rodea, y que tomamos de los sentidos, sino que es un ejercicio del intelecto personal que advierte la mutua vigencia de los primeros principios, previa a todo cuanto en el universo ocurre; o un acto de libertad, con el que la persona humana, olvidada de sí, muestra su generosidad para con los seres naturales, buscando la referencia que ellos mantienen con el creador. 2. La repercusión del saber antropológico en la temática metafísica La índole personal de la metafísica ha de corresponderse también con su temática. Pues la metafísica, como dijimos, más que adquirirse desde fuera, brota desde la persona hacia fuera; de modo que, hasta cierto punto, cabe decir que sin la conciencia del propio ser, no podría atribuirse el ser a las cosas.5 Y ello, aunque ciertamente la metafísica trate del ser, de la existencia, extramental. Pues, en el orden de los principios, los primeros son los actos de ser extramentales; con todo rigor, la existencia es absolutamente lo primero. Comprobaremos aquí la redundancia temática de la índole personal del saber metafísico en dos de sus tópicos, que nos parecen neurálgicos, paradigmáticos y suficientemente ilustrativos de lo que aquí se afirma. Son: la distinción de los primeros principios y la conversión de los trascendentales. Que el saber metafísico dependa de la persona y no de su naturaleza lógica se aprecia en: a. La distinción de los primeros principios Con nuestra anterior estipulación del hábito de los primeros principios como método de la metafísica, se corresponde el que la temática metafísica es el valor existencial de esos primeros principios: su vigencia real más allá de su formulación lógica. En tanto que principios en el orden del conocer, sólo regulan la referencia del pensamiento a la realidad; pero, como tales reglas lógicas, los primeros principios no son informativos de la realidad a la que remiten, sino fórmulas vacías. En cambio, como principios del orden del ser, son mutuamente vigentes; y permiten por ello la comprensión de la creación del universo: la intelección de la distinción entre ser creado e increado en el ámbito de la realidad extramental. Pues bien, según Polo,6 los tres primeros principios, el de identidad, el de no-contradicción y el de causalidad trascendental, no han sido suficientemente distinguidos en la historia del pensamiento humano. Por eso se ha producido una mala agrupación, como dos maclas entre ellos: la macla antigua, que asociaba el primer principio de identidad con el de no-contradicción (introduciendo a Dios en el mundo); y la macla moderna, que asoció el primer principio de causalidad trascendental con el de identidad (introduciendo al mundo en Dios). Lo procedente, en cambio, es asociar el primer principio de no contradicción con el de causalidad trascendental; porque ambos designan la existencia extramental creada, respectivamente, en cuanto que distinta de la esencia del universo, o bien en cuanto que vinculada con ella. Por su parte, la identidad de la existencia divina con su propia esencia es originaria, y hay que preservar su trascendencia distinguiéndola tajantemente de la existencia creada. Pues bien, nuestra sugerencia7 es que la precisa distinción entre los primeros principios es una redundancia sobre la metafísica del saber sobre sí que alcanza la persona humana; o una consolidación de la metafísica desde su ampliación con la antropología, considerando a ambos como dos distintos saberes trascendentales. Porque la distinción entre el primer principio de identidad y el de no-contradicción se aclara desde la noticia del propio ser espiritual, y en concreto de su intelección. La diferencia8 entre el primer motor de la Física aristotélica y la noesis noeseos de su Metafísica es irreductible desde esta observación. Los esfuerzos por reducirla para asegurar una supuesta unidad en el corpus aristotélico hacen un flaco favor a la metafísica, por aferrarse a la macla de esos dos primeros principios. En su contra, la noticia del intelecto personal eleva la identidad existencial más allá de la existencia no contradictoria del universo, que es la causa primera de cuanto en él ocurre. Paralelamente, la distinción entre el primer principio de identidad y el de causalidad trascendental también depende de cierta noticia del ser espiritual: en este caso, la del amar personal. Porque sólo en el dar y aceptar interpersonales se aprecia una fecundidad ontológica superior a la causalidad, pues ésta sólo permite pensar su génesis en términos de emanación a partir de un primero. Pero, si uno emana de otro, no hay más de un primer principio, y no una pluralidad de ellos. En cambio, que la creación sea libre y no necesaria, apela a su índole personal; de acuerdo con la cual la creación no es mera causación, sino una donación: la donación del ser a otro. Se comprueba entonces que el conocimiento del propio ser espiritual aclara la distinción entre los primeros principios, en orden a apreciar su mutua vigencia. Y algo parecido ocurre en el tema de la conversión de los trascendentales. b. El tema de los trascendentales La doctrina de los trascendentales, con algunos precedentes antiguos,9 se forja en el siglo XIII, en la universidad de París, y a partir de tres notables pensadores: Felipe el canciller, Alejandro de Hales y Alberto Magno;10 a éstos últimos siguieron destacadamente Buenaventura de Fidanza y Tomás de Aquino. Entre la Summa de bono de Felipe el canciller (1228) y el De veritate tomista (1256-9) median sólo treinta años, en los que florece esa doctrina. A partir de lo que afirmaba la Summa de bono, esto es, que los trascendentales son comunísimos según su supuesto pero difieren según su concepto, se suele decir que los trascendentales no se distinguen de la entidad con distinción real, como la esencia de la existencia; ni tampoco con una distinción puramente concebida por la razón, sino con la llamada distinción virtual menor,11 que es una distinción de razón con algún fundamento en la realidad. Pero uno no tan grande que comporte una estructura real entre ese fundamento y la distinción fundada, en particular, la estructura de potencia y acto; sino más bien otro menor, que soporta la distinción como lo implícito sustenta lo explícito.12 De modo que los trascendentales, aunque explicitan distintas perfecciones del ente, son realmente idénticos entre sí, y por ello, equivalentes y convertibles; no obstante lo cual, ya que obedecen a distinta razón, cabe establecer cierta jerarquía entre ellos. En el De veritate tomista (I, 1) la lista de los trascendentales es ésta: el ente es lo primero, y a él se añaden unidad y cosa (o realidad) como trascendentales absolutos; y después algo, verdad y bondad como trascendentales relativos, o al menos mediados; algunos autores y seguidores del Aquinate añaden además como trascendental la belleza.13 Si se afirma que los trascendentales son idénticos en la realidad pero difieren por su razón, entonces habrá que atender a la realidad a la que corresponden antes que a la razón en que difieren. Y, en nuestra opinión, de ello distrae una excesiva discusión sobre el tipo de distinción con que los trascendentales se distinguen. En esta línea de consideraciones, el examen de los trascendentales mejora si en vez de aceptar la prioridad, más bien cognoscitiva, del ente (id quod habet esse), se entiende que la índole trascendental corresponde primaria y propiamente a la existencia (esse, o actus essendi), a la que remiten los demás trascendentales; una precisión que estimamos aún más radical que la de Cayetano14 al preferir el ente como participio antes que el ente como çnombre. Nos parece que esta precisión es la que permite a Polo rechazar los trascendentales cosa y algo, entender la unidad trascendental no en sentido negativo, de indivisión, sino en el sentido positivo de identidad, y ampliar los trascendentales metafísicos con los antropológicos.15 Y en esa misma línea de consideraciones, y justo porque lo primero es la existencia, conviene recoger la observación de Alejandro de Hales:16 los trascendentales son primeros, pero de distinto modo en metafísica, que en antropología o en teología. Incluso podría sugerirse17 que en metafísica sólo interesa propiamente el orden entre los trascendentales, pues su estricto tema es justamente la prioridad del ser, los primeros principios. A la antropología, en cambio, le es propia la cuestión de la conversión de los trascendentales, como vamos a ver ahora. Y en teología, puesto que Dios es la identidad originaria del ser, la distinción de los trascendentales ha de tener otro sentido que el que presenta en las criaturas.18 A los trascendentales, considerados como atributos divinos, se les suele otorgar una distinción virtual menor extrínseca, porque su fundamento proviene de las criaturas y no de la simplicísima realidad divina. En cambio, para Buenaventura de Fidanza, en la identidad del ser originario los trascendentales son apropiados por las personas divinas, non quia fiant propria, cum semper sint communia, sed quia ducunt ad intelligentiam et notitiam propriorum, videlicet trium personarum,19es una posición muy razonable. Por otro lado, la secuencia implícito-explícito designa, mejor que la manifestación de la virtualidad del ser, el proceder gradual de la razón humana; y ya fue empleada por la lógica medieval para comprender la estructura judicativa: el sujeto implica lo que el predicado explica. Por eso, la distinción entre los trascendentales, aun siendo virtual, puede agrandarse un tanto si no se entiende basada en ese modelo, sino en una variación real, en la que se activan las virtualidades del ser: sus perfecciones puras.20 Esta activación no es un cambio: porque la aparición de una no conlleva el cese de otra; sino que la incluye, de acuerdo con la doctrina dionisiana de las distinciones sin discreción. Ni tampoco un movimiento, con tránsito de la potencia al acto; porque acontece en el seno del acto de ser, entre sus simples perfecciones. Es más bien una mudanza, análoga a la que media entre la potencia, ya cualificada con hábitos, y los actos que de ella proceden; mudanza que va de un acto, que es el hábito –cierta cualidad–, a otro que es la operación. Una potencia cualificada con hábitos actúa libremente desde ellos, mostrando su virtualidad diversamente según los distintos actos. De modo que nos cabe proponer que la distinción de los trascendentales es virtual, pero no menor sino mayor; porque se basa en una estructura óntica: no el binomio acto-potencia, pero sí el binomio hábito-acto. Paralelamente, la conversión entre los trascendentales corresponde a la libertad. Porque, entonces, cabe plantear además si los hábitos, al activarse, exhiben su virtualidad… o bien, quizá la virtualidad de la libertad: la iniciativa libre que permiten… a quien dispone de la potencia cuando está cualificada por ellos, y que es un ser personal. Esta referencia a la libertad y a la persona no es casual, sino medular para el tema que nos ocupa. c. La conversión de los trascendentales Porque los trascendentales no solamente equivalen entre sí por identificarse con la existencia, siendo sus perfecciones internas, sus virtualidades propias; sino que además se convierten unos en otros, y según cierto orden o jerarquía. Y esta conversión conviene netamente a la libertad. En Dios, como es claro, los trascendentales se identifican; y sólo en tanto que apropiados apuntan a las personas divinas. Si se considera que la conversión de los trascendentales apunta a su procesión, habría que decir entonces que, siendo Dios necesario, esta procesión de las personas divinas es libre. Alejandro de Hales distingue al respecto la procesión por modo de naturaleza, según la cual se genera la segunda persona, y la procesión por modo de voluntad, según la cual de las dos primeras procede la tercera persona divina.21 Es asunto en el que no podemos entrar. En el universo, estrictamente hablando, la existencia no alcanza su conversión con los trascendentales relativos. El ser del universo, que es el trascendental absoluto, ignora su verdad y su bondad: él no las posee, carece de ellas; de modo que si sólo existiera el acto de ser del universo material no serían posibles, en el orden creado, los demás trascendentales.22 Precisamente por eso, los demás trascendentales se dicen relativos: porque apelan al inteligir y al amar personales; de manera que si no existieran criaturas inteligentes y amantes no cabría hablar de los trascendentales relativos.23 Los trascendentales metafísicos relativos se entienden mejor entonces desde los trascendentales antropológicos: la verdad desde el entender y la bondad desde el amar. Como el ser del universo no es propiamente amable, ya que no es amante sino impersonal, la aceptación de su alteridad corresponde, como hemos dicho, a la generosidad de la persona, que da sin esperar correspondencia. En definitiva, la persona humana es la que, al abrirse hacia fuera, advierte la verdad y alteridad de la existencia extramental creada. Sin esta extensión de la libertad hacia fuera, no se lograría la conversión de los trascendentales metafísicos. En la persona humana, por su parte, el significado de la conversión de los trascendentales es el siguiente. Que la persona es una criatura libre; que se continúa luego, también libremente, al entenderse y aceptarse como tal; de modo que entonces se trueca en búsqueda del reconocimiento y aceptación del creador. Sin este trueque o mudanza, no se alcanza la conversión de los trascendentales antropológicos; y esta mudanza es cierta comunicación de la libertad, que desde el ser personal creado anima al entender y al amar personales en su búsqueda de la réplica. La tesis es, precisamente, que la experiencia de esta comunicación de la libertad aclara su extensión a los primeros principios, con la que logra la conversión de los trascendentales metafísicos. Y éste es el otro extremo anunciado para comprobar que el saber sobre sí del ser espiritual redunda en beneficio de la metafísica, hasta constituirla perfectamente. Antes, la distinción de los primeros principios; y ahora, el que la persona, al saberse un ser libre, alcanza la conversión entre los trascendentales personales, y así entiende mejor la conversión de los metafísicos que ella misma logra. De manera que se comprueba que la metafísica es una redundancia de la antropología en el saber humano sobre la realidad exterior, que lo eleva por encima del poder del entendimiento, siempre dependiente de la recepción de información externa. Conclusión La metafísica es, por este motivo, inferior a la antropología trascendental; y por eso no puede constituir el destino del hombre, la plenitud del humano saber. Con esta reflexión concluíamos el trabajo antecedente dedicado a esta cuestión, que citamos al principio. No obstante esa inferioridad de la metafísica, es cierto también que el saber metafísico resulta más asequible al hombre que el antropológico. Y nosotros vemos en ello una precisa indicación: casi un ejemplo para elevarse de lo fácil a lo difícil; y que se refiere, justamente, al segundo de los temas tratados aquí: la conversión de los trascendentales. La metafísica señala al hombre la conveniencia de dicha conversión, requerida también, y sobre todo, para que la libertad creada se dirija hacia su creador. 1. Fundamentación metafísica de la condición personal Enrico Berti, uno de los más profundos conocedores contemporáneos de Aristóteles, notable especialista en historia de la filosofía, también en la Antigua y Medieval, sostiene en relación con la noción-realidad de persona: Quien ha puesto de manifiesto de la forma más completa todas las virtualidades de la clásica definición boeciana de la persona es sin duda Tomás de Aquino […] introduciendo una significativa puntualización: “persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura” (S. Th., I, q. 29, a. 3); o bien: “modus existendi quem importat persona est dignissimum, ut scilicet aliquid per se existens” (De pot., q. 9, a. 4).1 Y, algunas páginas después: En resumen, con Tomás de Aquino se llega a la formulación completa de la doctrina clásica de la persona humana […]. Estamos ante una doctrina compleja, que no se sitúa en el inicio, es decir, en la base de la filosofía de Tomás de Aquino […], porque supone varias doctrinas previas (la ontología, la teología racional, la antropología), pero constituye, por decirlo así, su vértice, la meta alcanzada, y por eso recibe de ella una equilibrada valoración.2 El testimonio resulta más digno de tener en cuenta por cuanto Berti no comparte las tesis sobre el actus essendi propias de Fabro, Gilson, Cardona y otros defensores de una interpretación de la metafísica fundamentada en el acto de ser;3 o, dicho de manera un tanto simplificadora, en este punto concreto considera la metafísica de Aristóteles superior o, al menos, distinta e incompatible con la de Tomás de Aquino.4 Pues bien, me atrevería a sostener que lo que Berti afirma y da por supuesto no fue claramente advertido por Cardona hasta la época en que gestó la Metafísica del bien y del mal. Aunque también deba añadir, para no incurrir en injusticia, que cuando la dio a luz en esta obra, su concepción de la persona se encontraba ya en un estado de notable madurez. Como es lógico, no se trata de una novedad absoluta, sino del resultado de un proceso de profundización, paralelo al que experimenta el acto de ser, que culmina precisamente haciendo de la persona, en cuanto dotada de un ser superior y justamente por eso, el núcleo de su síntesis especulativa en torno al hombre y el cenit de su metafísica. Que es lo que a su modo, sin acto de ser, señala Berti y lo que sostiene Mondin de forma del todo expresa respecto a Tomás de Aquino: Santo Tomás tiene un altísimo concepto de la persona […]. La considera como una modalidad del ser, es decir, de aquella perfección que en su filosofía es la perfectio omnium perfectionum e l’actualitas omnium actuum, y justo respecto a esta perfección la persona ocupa el más alto grado: en la persona, el ser encuentra su actualización más plena, más excelente, más completa. Por este motivo, todos aquellos a quienes corresponde el título de persona son entes que gozan de una dignidad infinita, de valor absoluto […]. El de persona es un concepto análogo: […] se predica […] según un orden de prioridad y posterioridad (secundum prius et posterius); con todo, designa siempre la misma perfección fundamental: el subsistir individual en el orden del espíritu. Como dice Tomás de Aquino, con un lenguaje sobrio y preciso: “Omne subsistens in natura rationali vel intellectuali est persona” (C.G., IV, c. 35).5 En perfecta sintonía con lo que estamos viendo, con lenguaje más asequible, sacando ya algunas conclusiones más concretas y señalando implícitamente la diferencia radical entre una filosofía de las esencias y una metafísica del ser, sostiene Caffarra, a quien Cardona reconoce explícitamente como muy afín a sus propios planteamientos:6 Cuanto más intenso es el acto de ser, tanto más comunicativo de sí es. La capacidad de darse (comunicabilidad) de una realidad es proporcional a la intensidad de su acto de ser. Una piedra está cerrada en sí misma: no tiene ninguna comunicación. Ya algo distinto es la planta, y así sucesivamente. Mediante la inteligencia, el hombre se abre a todo. Tratemos de expresar esta ley del ser en términos más técnicos. Lo que uno es, su esencia, está absolutamente definido, circunscrito. Las esencias, decía Aristóteles, son como los números, no se puede ni añadir ni quitar a una cifra una sola unidad sin cambiar el número. La esencia es el principio de la determinación, aquello por lo que cada uno es lo que es (un hombre, no un animal; un animal, no una planta). Pero el ser no está determinado de ninguna manera, no en el sentido defectivo, sino en el sentido perfectivo. Su indeterminación no se deriva del hecho de que el ser en sí considerado (o sea, no considerado todavía como el ser hombre, el ser animal, etc.) sea nada, sino por el hecho de que es la perfección de todas las perfecciones. Precisamente, por esta superdeterminación, el ser es comunicable y, cuanto más intensamente algo o alguien participa del ser, tanto más algo o alguien es comunicativo de sí.7 Acabo de sugerir que tal vez en los escritos anteriores a Metafísica del bien y del mal Cardona no había aún alcanzado una comprensión plena de la persona. Resumo algunos indicios de esta hipótesis: además de no dedicarle un gran espacio, la saca a relucir un tanto tangencialmente, cuando desarrolla otras cuestiones relacionadas con ella, en particular el alma humana; la considera, sin más aclaraciones, como parte de la sociedad; hace residir su dignidad en la posesión de una naturaleza más noble; su constitutivo real (que no formal, eso ya lo ha percibido) se encuentra en la línea del acto de ser… Todo lo anterior, como manifiesta la cita que transcribo a pie de página,8 probablemente la más madura hasta la redacción de su ética-metafísica, presenta, junto a aciertos notables, una dosis también considerable de ambigüedad, en comparación con su pensamiento definitivo. Pero esa ambivalencia —referida, para simplificar la exposición, a los puntos que he señalado— desaparece por completo en el libro que guía estas páginas.9 1. En primer término, la persona no solo recibe en él un tratamiento propio y específico, sino que tal análisis conforma el capítulo con que culmina la tríada dedicada a fundamentar el conjunto del escrito:10 es decir, el que recoge los aportes de los dos anteriores y da lugar a una lectura fundada de todo cuanto sigue. Con el añadido de que el epígrafe apunta en directo a la novedad radical del planteamiento: El acto personal de ser y no, simplemente, la persona. 2. En segundo lugar, sin rechazar afirmaciones anteriores, sino cimentándolas ulteriormente, el origen radical tanto de la eminente singularidad como de la nobleza inefable de la persona, junto con otros títulos de grandeza que veremos en el resto del capítulo, se encuentran ahora, más que en la superior naturaleza, en la energía incomparable de su actus essendi, que lleva consigo asimismo una manera más alta de tener-ejercer ese ser: per se, aunque participadamente. 3. Por fin, y ya sin vacilaciones ni incisos atenuantes, es semejante acto de ser lo que constituye a la persona como tal y, por consiguiente, la fuente de todas las características que hacen de ella una persona: Lo que aquí se delinea no es propiamente un “constitutivo formal” para el supuesto o hipóstasis (como inútilmente ha buscado la escolástica), sino más bien un “constitutivo real”: la esencia ut habens esse, siendo, teniendo el ser como acto.11 Cuestión que queda realzada en el nuevo texto que transcribo, entre otros motivos, por el énfasis que supone la duplicación del in persona: El suppositum o sujeto (la persona, en la naturaleza racional) significa la totalidad subsistente, que tiene a la naturaleza específica como parte formal y perfectiva; y todo lo que hay en la persona —tanto si pertenece a su naturaleza como si no— unitur ei in persona, se integra en la unidad concreta personal, de la que el ser es acto de todo acto y de toda perfección. Así, in persona, se encuentra en el hombre la relación real a Dios, que marca indeleblemente en la criatura su origen y su fin y, por tanto, dinámicamente, con el mediante de la libertad, la tendencia a alcanzar aquella semejanza con su causa formal ejemplar.12 Como es lógico, los límites impuestos a este artículo impiden que me detenga a considerar el tratamiento completo de la persona realizado por Cardona. Pero sí presentaré un par de textos clave, para mostrar, a partir de ellos, las tesis fundamentales que componen su metafísica de la persona.13 El párrafo que mejor resume esas convicciones se adorna con una tipografía bastante original y muy significativa: El principio de individuación (materia quantitate signata) determina la posibilidad de la persona humana, pero sólo el acto de ser la constituye. Veámoslo sintéticamente. ESTE (materia sellada por la cantidad: participación a nivel formal, doble potencialidad, intervención de los accidentes) HOMBRE (naturaleza: forma como acto y materia como potencia que recibe) ES (acto de ser) PERSONA (indica la totalidad real, el subsistente: el habens esse). Y éste es el término de la generación, porque “la naturaleza no intenta producir la naturaleza sino en el supuesto y por tanto no intenta generar la humanidad, sino el hombre”.14 La humanidad o naturaleza humana es sólo la parte formal, por la que este subsistente es hombre y no otra cosa.15 Nos encontramos, sin duda, con simples matices o detalles, pero de extraordinaria relevancia. En cierto modo, todas las características que en otros escritos he señalado para definir —de manera afirmativa o por contraste— la hegemonía del acto de ser, se concentran en estas palabras en grado tan superlativo que «la humanidad o naturaleza humana», donde antes residía la dignidad de la persona, se declara ahora, sin que por ello se ignore ni pierda la función que le es propia, «sólo la parte formal». ¿Por qué razones? Existe una idea que, de un modo u otro, ha ido emergiendo progresivamente en la obra de Cardona. Podría resumirse así: sin el acto de ser participado que lo constituye, la esencia nada es, como nada son, en su caso y dentro de la esencia, la materia y la forma, nada los accidentes, nada —en particular— las facultades operativas, nada la operación… Al menos tres verdades quieren subrayarse con este tipo de expresiones: 1. En primer término, que el ser es la raíz originaria intrínseca de todo el ente, en todas sus facetas y en todo su desarrollo; los demás “elementos” ejercen su función, antes que nada y como condición de posibilidad, porque el ser hace que sean (y existan).16 2. El acto de ser se constituye, entonces, como principio de unidad de todo el compuesto o, si se prefiere, como principio de re-composición, tras la fragmentación (Diremtion, dirá Cardona, siguiendo a Hegel a través de Fabro) originaria que acompaña a la creación y al surgimiento de cada ente. Lo que, a su vez, da origen a estas tres verdades derivadas: a) la unidad está de parte del actus essendi; b) la división, del lado de la potentia essendi, tomada en toda su amplitud; c) la recuperación de la unidad, en la medida en que es posible, deriva de nuevo del acto de ser. 3. Por eso, en el ámbito predicamental, cada uno de los atributos o propiedades de un ente —entendidos unos y otras en la más amplia acepción de los términos— deriva de manera inmediata de uno o más principios, distintos entre sí: el conocimiento, por ejemplo, de la conjunción de sentidos externos, internos e inteligencia; la elección, de forma directa, de la interacción entre entendimiento y voluntad; las funciones vegetativas, de la suma orgánica de las potencias correspondientes… todo ello sobre el horizonte de la entera biografía de cada individuo. Sin embargo, en los dominios trascendentales, los del ser, todo ello remite al mismo y único principio: el acto de ser. El esse se transforma de este modo en la razón o explicación única —en su ámbito— incluso de lo que en la esfera de los predicamentos se presenta como opuesto o contrario: unidad y universalidad, subsistencia y operación, etc.17 Algo a lo que, de manera indirecta, pero efectiva, alude este otro texto: En el ámbito de lo creado, la distinción real entre esencia y acto de ser domina soberana en todo, en cualquier género o predicamento. Es trascendental el ser; y lo que no es el ser entra en las categorías o predicamentos, tanto si es substancia como si es accidente.18 Todas estas cuestiones dejan una huella clara en la concepción de la persona, tal como ha quedado reflejada en los textos anteriores y puede verse en este otro, muy similar, pero que recoge lo antiguo y lo nuevo de la concepción de la persona propia de nuestro autor: Este hombre es hombre porque tiene la naturaleza humana. Es este hombre porque esa naturaleza humana está individuada en cuanto la forma substancial (el alma) informa una materia cuantitativamente determinada y así distinta. Pero en definitiva este hombre es porque tiene efectivamente acto de ser, por el que esta naturaleza humana subsiste realmente y es sujeto de su vida y de sus actos, y es “alguien delante de Dios”, es persona.19 En otros artículos tendremos ocasión de comentar los textos citados, sobre todo en lo que atañe a la posterior comprensión de la felicidad. De momento quiero seguir reseñando las novedades de esta etapa de la reflexión de Cardona. Igual que Berti, Cardona señala que Tomás de Aquino, aun cuando acoge en primer término la cuasi definición de persona acuñada por Boecio, la corrige de inmediato y, como solía, sin apenas dejar constancia de esa transformación, que sin embargo Cardona sí explicita: se trata de la presencia vivificadora del acto de ser. Santo Tomás asume la fórmula de Boecio: “persona en general significa la substancia individuada de naturaleza racional”;20 pero precisa: aquí “substancia, no se pone en la definición de la persona en cuanto significa la esencia, sino en cuanto significa el supuesto”,21 en cuanto designa la particular referencia (habitudo) a la naturaleza racional común, particular referencia que viene dada por el acto de ser.22 Pero afirma que todavía hay más y más relevante, aunque esté tan delicadamente dicho que ha pasado inadvertido a bastantes tomistas.23 Y es que Tomás de Aquino forja una nueva descripción de la persona, fundada toda ella en la principalidad del acto (personal) de ser. Según Cardona: Es ahí donde se sitúa la noción de persona, más allá de la definición de Boecio. “La personalidad pertenece necesariamente a la perfección y a la dignidad de una cosa en cuanto que a la perfección y dignidad de esa cosa le pertenece el existir por sí misma, que es lo que se entiende con el nombre de persona”:24 es decir, le pertenece el ser como acto suyo, en cuanto directa y amorosamente otorgado por Dios.25 Y este es el momento de recordar algo respecto a la perspectiva desde la que ahora Cardona estudia o, mejor, contempla, al sujeto humano. El texto merece¬ría un extenso comentario, que también reservo para ocasiones posteriores: A partir de la noción primordial de ente real (id quod habet esse), intelectualmente alcanzada en la experiencia sensible, la inteligencia —conducida por un amor original— inicia la búsqueda del fundamento, del Único Todo del que todo participa en cuanto es, del Ipsum Esse Subsistens, del que todo lo que es procede. Y así llega a Dios. Entonces se ilumina la creación entera y manifiesta su última verdad. Es en este momento donde se sitúa la exploración metafísica desarrollada en estas páginas, por la que se llega a la comprensión de la persona, como participación del Acto Personal de Ser divino y a Él referida. El hombre sabe ya quién es, de dónde viene y a dónde va, y sabe que para ir debe querer: sabe que es una empresa confiada a su libertad. Dios le llama y le auxilia, pero ha hecho al hombre amoroso y requiere su amor para la unión de amistad a que le destina. Sólo amorosamente se llega al Amor. A Dios sólo se le puede conocer si se le ama, porque Dios es Amor.26 Como anticipé, se introducen aquí palabras y elementos poco habituales, por los tiempos en que Cardona publicó su Metafísica del bien y del mal, en los tratamientos propiamente filosóficos; menos, si cabe, en los de metafísica estricta (aunque sea una metafísica ética, cosa tan infrecuente o más que la anterior); y todavía menos cuando el punto de referencia era Tomás de Aquino, considerado todavía por bastantes expertos como intelectualista.27 En estos últimos años se está poniendo de relieve, sin embargo, lo que Cardona ya indicaba: la principalidad que, en la doctrina de Tomás de Aquino, corresponde al amor, como manifestación primordial y nobilísima del acto personal de ser (todo ello con mayúscula, cuando se trate de Dios). Quizás el libro más clásico, en este punto, sea el de Wadell, The primacy of love. An introduction to the ethics of Thomas Aquinas;28 así como el de Pérez-Soba, «Amor es nombre de persona». Estudio de la interpersonalidad en el amor en Santo Tomás de Aquino. Y, en un ámbito distinto, por cuanto compone una visión de conjunto de su doctrina, el de Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre.29 Sin embargo, entre cualquiera de ellos y la exposición de Cardona existe una notable diferencia: y es que la mayoría de los autores que recuperan el amor en Tomás de Aquino lo hacen desde una perspectiva ética, teológica, fenomenológica, personalista…, mientras que —análogamente a lo que realizara el propio Tomás de Aquino—30Cardona llega a esa conclusión no volviendo la espalda a la metafísica, como sucede de forma expresa en algunos otros casos, sino precisamente ahondando en ella y llevando a sus últimas consecuencias cuanto exige el acto personal de ser. Lo radicalmente nuevo, más aún que lo que otros buscan expresamente y presentan como novedoso, es esa unión del rigor metafísico más estricto y la expresión vital y jugosa de quien, justo al hacer metafísica, se ve obligado a hablar de lo singular y concreto, de la vida vivida y por vivir. Lo comenta Melendo, en los párrafos finales de una conferencia dedicada a Cardona, en un ciclo sobre metafísicos españoles: Un Amor, ahora con mayúscula, en el que Cardona encontraba el sentido último de toda la realidad y que le llevaba a sostener que “la comprensión del amor es la comprensión del universo entero, y de modo muy especial la comprensión de la criatura espiritual, de la persona”,31 y a hablar del cumplimiento de la filosofía como de una reductio ad amorem. Pero esta reductio «tou» esse ad amorem, como la califica uno de sus más autorizados intérpretes,32 no supone inversión alguna “del primado del ens respecto al bonum, sino la comprensión del ser de la criatura como ser por participación”. En efecto, “el ser participado de la persona no goza de otra explicación que la gratuidad del amor del Creador, que se lo ‘dona’ en propiedad privada. A su vez la persona, habiendo recibido gratuitamente el acto de ser, se encuentra llamada a donarse gratuitamente a sí misma en el amor a Dios y al prójimo: solo entonces se realiza plenamente y encuentra su felicidad”.33 Ideas familiares al personalismo contemporáneo y que de algún modo resumen un aspecto importante del pensamiento de Cardona, siempre que repitamos y subrayemos que en él se encuentran radicalmente fundamentadas —según vengo sugiriendo— en una fecunda y sagaz penetración en toda la riqueza del actus essendi, que en las personas adquiere una configuración infinitamente más plena, caracterizada por nuestro autor como “acto personal de ser”, que en cierto modo es la clave de su pensamiento, de su vida y de la muy enriquecedora fecundación recíproca entre uno y otra.34 Por su parte, en la amplia y excelente monografía dedicada a Cardona, Porta había escrito: No hay duda de que en su reflexión ocupa un puesto central el tema de la persona. En sus textos encontramos, ante todo, las coordenadas que definen su “situación metafísica” […]. Y sobre esta base metafísica despliega un amplio abanico de consideraciones antropológicas, sobre la relación a Dios y a los demás, sobre el nexo entre ser y acción, sobre la libertad y el amor. Me parece que cabe presentar esta parte de su investigación como una contribución original e importante de “metafísica de la persona”, que se inserta en el amplio movimiento filosófico que considera necesario radicar la plena comprensión de la persona en un sólido fundamento ontológico. El mérito de la indagación de Cardona consiste en mostrar la inagotable fecundidad filosófica de la noción tomista de actus essendi, que encuentra en la realidad de la persona el culmen de su perfección intensiva. Y también puede servir, de forma paralela, para desmentir el juicio sumario de los que sostienen que la metafísica clásica habría sido superada por las modernas analíticas existenciales, mientras que, al contrario, se demuestra perfectamente capaz de acoger lo mejor que han producido estas últimas, a la vez que sana su error fatal: el de la pérdida del fundamento.35 Tras la lectura de ambos testimonios y, en particular del último párrafo de Porta sobre la conjunción de aspectos vitales y fundamento metafísico estricto, no extraña que Cardona inicie su capítulo El acto personal de ser con las siguientes palabras: “Ser uno mismo delante de Dios” es asumir plenamente la propia condición metafísica, y es la raíz de la vida moral.36 Y que de inmediato las apuntale con estas otras de Kierkegaard: Este es el origen y la fuente de toda originalidad. El que ha osado esto es el que tiene propiedad, es decir, ha logrado saber lo que Dios le había dado y cree, absolutamente y por eso mismo, en el carácter propio de cada uno. En efecto, el carácter propio no es mío, sino que es un don de Dios, con el que concede el ser. Esta es la insondable fuente de bondad en la bondad de Dios: que Él, el Omnipotente, da de modo que el que recibe obtiene la propiedad.37 Pero tampoco debería causar el más mínimo asombro que añada más tarde, en el lenguaje metafísico más sobrio, siguiendo la estela de Aristóteles, tal como la enriquece Tomás de Aquino: Es el suppositum el sujeto del acto de ser y, por tanto, del obrar y de la relación a Dios consiguiente a la creación, es el agens relatum, el agente relacionado, capaz de obrar por sí mismo para alcanzar su fin y originariamente marcado por su relación a Dios, es el agente religioso. La acción y la relación, lo mismo que la cantidad y la cualidad y los otros predicamentos accidentales, no son propiamente entes (simpliciter entia), porque ente es lo que tiene el ser (quasi habens esse), y esto compete sólo a la substancia, que subsiste. Los accidentes no son en sí. Si se les puede llamar entes es sólo para indicar que en ellos y con ellos algo es, son entes del ente (entis entia), dice Santo Tomás. De ahí la composición y distinción real entre el agente y la acción, entre el relacionado y la relación, consiguiente a la distinción real entre la esencia o naturaleza y el acto de ser.38 No asombra, al menos cuando se está al tanto de la evolución de Cardona y se han estudiado los pasos principales y los fundamentos de la misma, que Kierkegaard pueda completar a Tomás de Aquino y ser completado por él. En buena medida, las novedades de Cardona provienen de esa unión fecunda, como veremos de inmediato. 2. En propiedad privada Según afirma reiteradamente Cardona, la extrema singularidad de la persona —tan relevante para él como para dedicarle todo un apéndice en la Ética del quehacer educativo—39 deriva menos que nunca de la materia signata quantitate (con la forma que la actualiza y los accidentes), pues reside en última instancia en el acto personal de ser. Oponiéndose una vez más a lo que considera una desviación del genuino pensamiento de Tomás de Aquino, Cardona reivindica el carácter de necesidad ab alio (aunque in se) que corresponde a algunas criaturas. Y para ello acuña una nueva expresión, que sostiene que, a ellas, el acto de ser les corresponde en propiedad privada, derivada de la gratuita donación de Dios, que así se lo otorga. Lo que causa más extrañeza, hasta el punto de que una tiene que leer sus escritos más de una vez para caer en la cuenta, es que semejante propiedad, y la necesidad consiguiente, Cardona no la reserva solo a las personas (humanas y angélicas), sino que la atribuye también a la materia prima, considerada en su conjunto y, como es obvio, con las formas sustanciales que sean del caso. Se trata a veces de frases un tanto misteriosas, que solo en el capítulo de Metafísica de bien y del mal que ahora consideramos reciben cierta explicación, más bien indirecta. Y así, al hablar de la creación y de la relación predicamental que implica en cada realidad creada, sostiene: «Por lo que se refiere a las criaturas corruptibles, su ser se encuentra ya en el universo (importante sentido metafísico de la materia quantitate signata como principio de individuación)».40Explicando los significados del término naturaleza, escribe: «Esto requiere en los compuestos de materia y forma un principio de individuación: la materia quantitate signata, marcada por la cantidad, como parte fuera de las otras partes. Pero también es aquí el acto de ser lo que hace subsistir al individuo, aunque este acto de ser está ya radicalmente dado en la creación del universo, desde el comienzo».41 Desde el otro extremo de la cuestión —la necesidad participada de ciertas criaturas—, después de contraponer la filosofía derivada del actus essendi al “formalismo” de la escolástica y sus derivados modernos, sentencia: Por aquel camino se había llegado también al contingentismo universal en alternativa a la necesidad de Dios en sí mismo, mientras Santo Tomás había reconocido, mediante su noción de acto de ser, una “necesidad participada” (ab alio), que es la propia de la criatura espiritual y de la “materia prima” (el universo en su globalidad), en oposición a la contingencia de los entes corruptibles, cuya aparición y desaparición, responde a las leyes y al dinamismo o fieri de las causas segundas.42 Calificaba de un tanto enigmáticos, ante todo, el entero paréntesis de la primera cita: «(importante sentido metafísico de la materia quantitate signata como principio de individuación)», en cuanto parece querer decir que el acto de ser de todo lo infrahumano —pasado, presente y futuro—, y de cuanto de material hay en el hombre, «se encuentra ya en el universo». Afirmación que se esclarece algo en la siguiente —el acto de ser de los individuos materiales «está ya radicalmente dado en la creación del universo, desde el comienzo»— y vuelve a complicarse en la tercera, por la identificación implícita —en buena parte debida a la concisión característica de los escritos de Cardona— entre «la “materia prima”» y «el universo en su globalidad». Melendo las ha interpretado yendo aún más lejos: atribuyendo un único acto de ser para todo el orbe estrictamente material y otros, de muchísima mayor categoría, para cada persona humana y, todavía mayor, para cada persona angélica (un acto personal de ser para cada una de ellas). En un contexto similar al que ahora nos encontramos, intentando precisar los distintos sentidos en que la persona ha de considerarse un absoluto, explica: Desde una perspectiva más metafísica, lo mismo podría fundamentarse en un hecho entrevisto ya por Aristóteles, al hacer residir la individuación y distinción de lo corpóreo en una propiedad de la materia: la materia signata quantitate de los medievales. Hice referencia antes a ello al sostener que las substancias meramente corpóreas tienen su ser en la materia. Como también insinué, el entero orbe infrapersonal ha sido creado de una vez —con o sin evolución, sería lo mismo—, a través de una materia “fraccionada en partes”, provista cada una de una determinada forma substancial. Las formas subsiguientes se educen a su vez de la potencialidad de esa materia, de modo que, en definitiva, nada radicalmente nuevo surge en el cosmos material (algo que en los tiempos modernos se apunta al sostener que la materia-energía ni se crea ni se destruye, sino que solo se transforma). De ahí que pueda afirmarse, sin incurrir excesivamente en la metáfora, que la “totalidad del ser” del universo infrapersonal ha sido ya conferido a este desde el mismo instante de la creación, y que cada uno de sus nuevos elementos constituye una disposición pasajera de la materia. De ahí que las realidades infrahumanas se encuentren sometidas a su especie y al entero conjunto de lo corpóreo como una simple parte de él. Y de ahí que resulte correcto inmolarlas, cuando existen razones para ello, en favor del conjunto.43 Y añade en nota a pie de página: En semejante contexto, tampoco parece disparatado afirmar que el acto de ser del universo infrahumano, incluidos los animales, es solo uno, mientras que resultan cambiantes las formas sustanciales sustentadas en ese único acto. Hay autores que descubren estas afirmaciones al menos implícitamente apuntadas en el propio Tomás de Aquino. Estimo que a esto mismo señala Cardona cuando afirma que la persona humana posee su ser “en propiedad privada”; su contrario sería que todas las restantes realidades corpóreas com-parten el único ser del universo infrahumano.44 No me interesa tanto pronunciarme sobre la veracidad de la hipótesis, sino extraer de ella algo que sí es relevante para el conocimiento de la persona, tal como Cardona lo presenta.45 De todos modos, apunto que si, como en otros textos sostiene Cardona tras las huellas de Tomás de Aquino, la individualidad radica en última instancia en el acto de ser, no resultaría tan asombroso sostener que la de cada persona se corresponde de manera directa y biunívoca con el acto personal de ser que le es propio, mientras que los individuos meramente materiales gozan de una individualidad mucho menor, ya que sigue tan solo a su forma sustancial, siendo el universo en su conjunto el sujeto propio de una individualidad… que es, por otro lado, muy inferior a la de cada una de las personas. Y este segundo aspecto —el de la unicidad radical de cada persona, derivada de su unidad en el ser, más que de la mera unidad substancial, que respondería más a los esquemas meramente aristotélicos— sí que es subrayado por Cardona, elevándolo en cierto modo a fundamento de su moral metafísica: pues es precisamente la posesión privada de su propio acto de ser lo que las relaciona, con una relación predicamental real ineludible, directamente con Dios y señala simultáneamente su Origen y su Destino. Como tantas otras veces, encontramos en Cardona la afirmación directa del hecho, su confirmación dialéctica a través de lo que supondría el rechazo del acto de ser y, por fin, la síntesis que refuerza el enunciado inicial. Lo expongo mediante tres citas escogidas: 1. Simple afirmación: «Las personas son personales, individuales e irrepetibles, por su acto de ser. “En las criaturas los supuestos son distintos por el ser”.46 En las criaturas espirituales ese acto de ser es directamente creado para ellas por Dios: y ese acto de ser constituye a ese supuesto en persona».47 Lo mismo, de manera más extensa y en términos muy parecidos a los expuestos en otros lugares, afirma Cardona en la presentación a la Ética general de la sexualidad, de Carlo Caffarra: El cuerpo es efectivamente condición inicial para la existencia del ser humano, pero no es origen o causa de la individualidad del alma. “Aunque las almas se multiplican al mismo tiempo que los cuerpos, la multiplicación de los cuerpos no es la causa de la multiplicación de las almas” (C.G. II, 81); la causa es el acto de ser directamente creado por Dios para aquella alma. Por eso, cuando sobreviene la muerte, por indisposición de la materia para seguir teniendo esa forma sustancial, cuando el compuesto humano —compuesto de alma y cuerpo— se descompone (queda “exánime”), su materia vuelve a su origen cósmico, pero el alma sigue subsistiendo como persona: sujeto propio de conocimiento y de amor. El alma es inmortal porque es en sí misma simple y subsistente, y como tal ha recibido el ser, ha sido individualmente creada por Dios.48 2. Negación dialéctica, repleta de resonancias, que no debo ni puedo comentar ahora: Una vez que Descartes decidió (porque fue una verdadera decisión arbitraria) abandonar el ser de la experiencia, para juzgar de todo según la esencia como quididad y definición, no es que se distinguiera mejor —como él afirmaba— el alma del cuerpo, la forma de la materia, sino que se hicieron irreconciliables: o forma (res cogitans, pensamiento) o materia (res extensa, extensión), recíprocamente excluyentes en sus respectivas nociones abstractas, aunque reductibles lógicamente a la conciencia, como acto o como contenido: es decir, filosofía de la inmanencia. Para hacer esto, había que abandonar al subsistente, y —contra toda evidencia— mantenerse en el nivel de los actos formales. Sin embargo, para mejor desembarazarse del ser se debían abandonar también las formas substanciales y replegarse al ámbito de los accidentes: la acción (pensar, querer), la relación (lógica), la cantidad (la medida como ciencia). La Substancia spinoziana, el Yo fichtiano, el Espíritu absoluto hegeliano, el Género de Feuerbach, la Sociedad marxista, el Ser como tiempo de Heidegger… no son más que variantes de aquella pérdida del subsistente real, consiguiente a la pérdida del acto de ser y de la participación trascendental, que en vano Kierkegaard trataba de recuperar con su potente grito ético y religioso en favor del singular.49 3. Síntesis superadora y fundamento: Es la propiedad privada de su acto de ser lo que constituye propiamente a la persona, y la diferencia de cualquier otra parte del universo. Esta propiedad comporta su propia y personal relación a Dios, relación predicamental —como ya hemos dicho, accidental—, que sigue al acto de ser, a la efectiva creación de cada hombre, de cada persona, señalándole ya para toda la eternidad como alguien delante de Dios y para siempre, indicando así su fin en la unión personal y amorosa con Él, que es su destino eterno y el sentido exacto de su historia personal en la tierra y en el tiempo.50 Esta afirmación, y todas las similares, las recoge García de Haro, añadiendo algún matiz de relieve, como fácilmente puede advertirse: En última instancia, metafísica y persona se exigen mutuamente: como dijo Aristóteles, la sustancia es el ente por excelencia —y ése fue el objeto primeramente contemplado en su metafísica—; pero, en la realidad, las características que él señaló como propias de la sustancia, donde realmente se dan en su plenitud posible, es solo en la persona.51 Antes de concluir este epígrafe, me gustaría llamar la atención sobre la insinuada evolución del pensamiento de Cardona, en función de su más honda y plena percepción de la naturaleza e implicaciones del acto de ser. A este respecto, cabe advertir que en el primero de sus libros, La metafísica del bien común, Cardona afirma simple y llanamente, sin más comentarios, que cada persona humana forma parte de la sociedad y se orienta al Bien común de ella, que coincide exactamente con el máximo Bien propio. Que años más tarde, sin dejar de considerar este juicio como verdadero, Cardona lo habría, como mínimo, matizado. Y que en el texto que ahora traigo a colación, compatible en el fondo con todo lo anterior, hay no obstante algo más que nuevos matices: La primera propiedad y raíz y fundamento de toda otra propiedad es el acto de ser participado, que constituye e individualiza realmente. En el hombre, en la persona humana, este acto de ser es creado directamente por Dios como acto del alma subsistente en sí misma, con real y directa donación de ser. Los individuos no personales tienen el ser como simples partes del ser del cosmos: de él lo reciben y a él pertenecen. En cambio, el acto de ser de la persona es nuevo, irreductiblemente singular, dado personalmente por Dios. Ese acto de ser del alma es participado al cuerpo, que el alma “toma” de los padres por derecho de creación, por derecho divino, inalienable. […] Insistamos: la persona no pertenece a la especie (como el individuo simplemente material pertenece a su especie, y a través de ella al universo corpóreo), y por tanto tampoco a la sociedad; sino a sí misma por directa donación de Dios, para que haga por sí misma, libremente, lo que Dios quiere que haga por Dios y por los demás y también por sí misma.52 Al que se podría agregar este otro pasaje, si cabe aún más claro, porque él mismo ahonda e invierte lo que afirmaba en La metafísica del bien común: En el primer libro que publiqué salía ya al paso de la falsedad de aquella contraposición. En el fondo, la famosa polémica entre Maritain y De Koninck (como protagonistas principales) tuvo ya su origen también en el “olvido del ser”, y específicamente del acto personal de ser. Vista la persona como mera parte o fracción del cosmos —al modo de los individuos materiales— la contraposición se hacía inevitable, y también el primado del “todo”. Pero la persona no es eso, la persona de alguna manera es todo, quodammodo omnia decía ya Aristóteles.53 Sobran los comentarios. 3. Delante de Dios Estimo que ahora pueden leerse, con nuevos ojos, las palabras de Cardona y Kierkegaard antes citadas.54 Personalmente, sigue asombrándome el perfecto ensamblaje de dos fuentes tan dispares, hasta en los términos que utilizan. Una experimenta la tentación de afirmar que términos como propio, asumir, originalidad… estarían mejor en la pluma de Kierkegaard o en la de Tomás de Aquino, cada cual por su lado, pero no en la conjunción que consigue atribuir un mismo significado de fondo a doctrinas con orígenes —y pudiera ser que también con sentidos o significaciones— tan dispares.55 Sin embargo, cabría sospechar que esta es la ambición que ha movido a Cardona durante años: lograr un modo de expresarse asequible a cualquier persona dispuesta a hacer el esfuerzo necesario para comprenderlo, pero, al mismo tiempo, dotando a sus palabras de una fundamentación metafísica radical. Por eso, siguiendo muy de cerca a Kierkegaard y convirtiendo en sustantivo lo que en el filósofo danés son afirmaciones aisladas, acuña un modo nuevo de referirse a la persona (en particular, a la humana), en el que la cercanía de la expresión verbal solo alcanza la plenitud de su contenido cuando se hacen los cálculos en el seno de las coordenadas que marca la metafísica del ser: del acto de ser, intensivo, emergente y un gran etcétera con el que Cardona puede acompañarlo en este período de su pensamiento.56 Desde tal punto de vista, y dentro del capítulo que estoy comentando, resulta revelador el epígrafe 7., cuyo título es justo: Alguien delante de Dios y para siempre. Esbozo solo algunos de los juicios que contiene, en los que se recoge y renueva —dotándolas de más alcance— las afirmaciones de épocas anteriores; o, si se prefiere, transformando en nuclear lo que antes aún no lo era, y convirtiendo las claves anteriores de su pensamiento (en este instante ya superadas, aunque no propiamente rechazadas: ¿quién se resistiría aquí a aludir siquiera a la Aufhebung hegeliana?) en suplementos de lo que ahora constituye la columna vertebral del mismo. La superioridad de la persona es referida al ser, aunque a través del alma, y no a esta última, sin más, como ocurría en escritos precedentes. Y esto, como sucede a menudo, en dos versiones: la negativa, que rechaza la atribución de tales propiedades a la esencia; y la afirmativa, que las hace residir en el acto personal de ser. 1. Veamos la primera, mediante una explicación breve, pero tremendamente significativa del pensamiento de nuestro autor y bastante válida. Cardona comienza con un interrogante: «¿Qué es el hombre? ¿Qué significamos con el término “hombre”?» Y responde, remontándose muchos siglos atrás, hasta donde piensa que se halla la raíz remota del desvarío: Las ideologías de la Modernidad nos han ofuscado. Pero ya habían comenzado a desorientarnos un tanto los representantes de la escolástica decadente o formalista, con sus definiciones “específicas”, insistiendo aristotélicamente en que el hombre es animal rationale: algo abstracto, que como tal no existe, no es real.57 Agrega de inmediato el punto de inflexión definitivo, “habitual” en él: Cuando la Modernidad elevó la abstracción a criterio de realidad, nos empezaron a decir, radicalizando cada vez más, que lo real era la “esencia humana”, es decir, la especie, el “género humano”: un verdadero quid pro quo, porque con este término, con el que pretendían responder a nuestra pregunta por lo que es este, aquel, aquel otro hombre concreto, nos contestaban con una idea abstracta, que sólo tiene realidad en la mente, y que prescinde de no pocos aspectos de lo que realmente es cada hombre, para decirnos sólo algo de lo que todos y cada uno de los hombres somos. Y al intentar recuperar la realidad “existencial”, acabarían diciéndonos que el hombre es la colectividad, y forzosamente la colectividad “histórica”; ahí tenemos los totalitarismos de la derecha y de la izquierda hegelianas (el nazismo por un lado, y el marxismo por otro), donde los “existencialismos” no encontrarán ya al individuo más que como fracción espacio-temporal, como mera fugacidad, “presentarse del presente” y “ser-para-la-muerte” (Heidegger), con la indiferencia total y el viejo y pagano carpe diem como resultado vital y norma de conducta.58 Y rechaza en bloque el conjunto: Desandemos, pues, el camino. No, el “hombre” no es eso. El hombre es sujeto real de esa “esencia específica”. Pero no es real por tener esa esencia específica (por ser hombre), sino que es realmente hombre porque es. La realidad le viene del ser, de que es. Con la metafísica hemos topado, amigo Sancho (hoy Sancho podría ser Alfred J. Ayer, pero con mucho menos sentido común). Sin embargo, no es que nos topemos de vez en cuando con la metafísica (con esa “tontería”, para Ayer); es que con y en la metafísica vivimos como hombres. Cada vez que decimos es, andamos ya a vueltas con la metafísica, que es precisamente el saber del ser (y no una cuestión gramatical).59 2. Y vamos ahora con la explicación positiva. Según Cardona, que sigue en esto a Tomás de Aquino, la persona goza de dignidad en cuanto que su ser viene medido por el alma espiritual y subsistente, a diferencia de lo que sucede con las realidades inmersas en la materia, y supone por tanto una absoluta novedad de ser: Ahora estamos ya en condiciones de entender lo radicalmente característico de la persona y lo que la diferencia abismalmente de un simple individuo de una naturaleza material: su alma espiritual, subsistente en sí misma, inmortal. Cada alma ha sido directa y propiamente creada por Dios, querida por Dios en sí misma y por sí misma, dándose así en cada generación humana una verdadera “novedad de ser”. Lo que no ocurre en la generación de los vivientes meramente corpóreos ni en cualquier otra mutación substancial de la materia. […] La persona humana, en cambio, no preexistía en el universo material (ni en los padres ni en ningún otro sitio), sino que procede sólo de la Potencia creadora divina.60 Tal espiritualidad comporta la apertura a los demás y a Dios o, más bien, a los demás por Dios y para Dios. Y todo ello, metafísicamente fundamentado,61 por cuanto todas las relaciones que de tal apertura derivan se ponen al servicio más o menos inmediato de la consecución de la plenitud en el ser de cada persona humana; una plenitud que Cardona llama aquí identidad y en otros lugares identifica sin reservas con la Gloria de Dios (que se goza en el bien de sus predilectos): El ser es cuando es identidad consigo mismo. Pero la identidad es absoluta sólo en Dios, que es el que es. La criatura, como tal, está compuesta de esencia y acto de ser —acto que no es su esencia—, y recupera la identidad a través de Aquel que le da el ser y le hace ser. Así, es en el conocimiento de Dios amorosamente creador como la criatura intelectual alcanza su identidad participada: yo soy yo mediante Dios. Precisamente porque es persona, el hombre se trasciende a sí mismo, se abre al infinito, en una relación personal a Dios y a las otras personas creadas —en cuanto sujetos también de igual relación—, que está llamada a ser una feliz relación de amistad: benevolencia recíproca y manifestada, trato, comunicación de bienes. Amistad con Dios ya en el orden natural, según la vida del espíritu […]. La persona humana se trasciende a sí misma y puede hacer de cada una de las otras personas un alter ego, precisamente porque es persona, sujeto de conocimiento intelectual —que no subjetiva las formas, sino que las posee en su alteridad— y de amor electivo. Así, su comunión con las otras personas creadas ha de ser amistad (personal, familiar, social), comunión y jamás masificación.62 Y ya, como resumen de lo visto y apertura hacia nuevas indagaciones, la continuidad, tan característica de Cardona, entre metafísica y moral o, si se prefiere, entre acto personal de ser y orientación constitutiva a Dios como Fin Último, en virtud de lo cual cabe establecer la discriminación radical entre lo que es bueno y lo que no: El origen de toda moralidad está en comprenderse como “alguien delante de Dios”, y a partir de ahí ajustar sus actos según el amoroso querer de Dios, tal como viene expresado por el ser de todo lo que es y el dinamismo de toda naturaleza real […]. La persona debe actuar según su ser. Si su ser personal viene dado por ese acto de ser, amorosamente puesto en relación personal a Dios, su obrar libre tiene que consistir, para ser bueno, en un acto de amorosa relación personal con Dios, en un acto de amistad […]. El acto de la persona humana es verdaderamente un acto personal cuando es radicalmente un acto de Amor a Dios, al Amor que desde toda la eternidad y hacia la eternidad lo requiere. Cuando ese acto se haga total, explícito y definitivo, eterno, el hombre habrá alcanzado su fin. La persona estará cumplida, en Dios, como “alguien delante de Dios y para siempre”.63 CRÍTICA. Desde los inicios de nuestra historia, el hombre ha recibido gran reconocimiento por si manera de ser especialmente por la capacidad que tiene para resolver las situaciones que se le presentan en el transcurrir de su vida, pero sobre todo por la capacidad de  asombro, que tiene frente a las diversas circunstancias que se le presentan . Es por ello que se le considera al hombre,  como la única criatura con capacidad de filosofar, pero es en medio de ello que reconoce el límite de su  sabiduría  y por tanto debe emigrar hacia otros horizontes que le sirvan de base para llegar a la verdad. Por tanto, debe empezar  a buscar el camino que lo conduzca a la misma , y es de gran importancia que haga el uso de alguna ciencia que lo ayude o por lo menos lo oriente, a encontrar el mejor método o camino  que lo acerque a esta  como lo es la metafísica. Más aun sabiendo que ésta  hace alusión, a un conocimiento personal del ser en cuanto ser, que acapara  todo lo subjetivo como lo objetivo dentro de su de su medio. Porque este no se obtiene solo de las potencias materiales  y espirituales, propias de la naturaleza humana, sino que esta al alcance del ser natural que dispone de la naturaleza. Que de igual modo,  es la metafísica la que ayuda al  hombre a conseguir el encuentro de la creación, con su propio medio debido a que en diversas circunstancia aunque el hombre  viva en medio de la misma vive distante de ella   por sus grandes ocupaciones. Es por ello que esta ciencia, invita al hombre para que de manera personal  se autoevalúe,  y obteniendo sus resultados tome la iniciativa de  darse la  oportunidad,  no solo de  conocer cuáles son las falencias, sino de  salir al encuentro de si, para que de esta manera pueda vivenciar  un verdadero  encuentro metafísico. CLASE Nº 10 TEOLOGÍA Y METAFÍSICA Basándose en la capacidad que tiene el hombre de conocer naturalmente a Dios (Sab 3,1-9; Rom 1,18-21), la teología natural o teología filosófica es el estudio crítico y sistemático del problema de Dios, de su existencia, de sus atributos, de sus relaciones con las criaturas, pero hecho tan sólo con las facultades humanas o naturales. El primer ejemplo de teología natural lo encontramos en Aristóteles, en su Metafísica, donde se habla en dos ocasiones de una, para indicar, entre las ciencias teoréticas, aquella ciencia, distinta de la filosofía natural o física y de la matemática, que se ocupa de «lo que es», del ser y que se remonta desde sus diversos grados a la causa primera, explicación de todo (motor inmóvil). En la antigüedad, este concepto de teología marcadamente filosófico se desarrolló también en el estoicismo, con la creencia en la presencia en el mundo de la acción de un Logos divino universal, y en el neoplatonismo, con la nostalgia humana del retorno a lo Uno, principio de origen del mundo. A partir de la Edad Media, sobe todo con santo Tomás de Aquino, que distingue claramente entre lo que puede conocerse de Dios "lumine rationis naturalis» y lumine divinae revelationis» (5. Th. 1, q. 1, a. 1), la teología natural será considerada cada vez más como un modo imperfecto, incompleto, preparatorio para el conocimiento de Dios por revelación. Pero este equilibrio, por así decirlo, entre la teología natural y la teología sobrenatural, elaborado por santo Tomás, quedará roto sucesivamente en el curso de la historia, primero por la Reforma, escéptica ante una posibilidad filosófica de conocer a Dios, y luego por el deísmo ilustrado, con su pretensión de encerrar a la religión en los límites solamente de la razón humana, excluyendo toda forma de revelación sobrenatural. El concilio Vaticano I, contra estas dos corrientes opuestas, es decir el fideísmo y el racionalismo, definirá la existencia de una teología natural, pero sin precisar ni su alcance ni su contenido (cf DS 3004, 3026). La ciencia es el conocimiento por causas, cierto universal y necesario, es una causa necesaria. La metafísica es ciencia del ente y lo que se estudia en metafísica es la causa del ente. Es la disciplina de los principios y causas del ente en cuanto ente. En metafísica se estudian los más altos, últimos y universales principios o causas de todas las cosas. Metafísica y Filosofía de la Naturaleza La metafísica no es algo metafísico. Aristóteles mismo habla de “filosofía primera” y de la física (así como de las demás ciencias de la naturaleza) como de una “filosofía segunda”. El nombre de “Metafísica”, introducido recién más tarde, tiene sin embargo una justificación objetiva. El objeto de la metafísica es la pregunta por la esencia inmaterial de las cosas, en qué consiste y cómo se la conoce. Ya el modo de ser específico del viviente, pero ante todo la experiencia que el hombre tiene de sí mismo, lleva a distinguir entre cualidades esenciales y no esenciales (substancia y accidente) y a la pregunta que le sigue por cómo hay que pensar la identidad de la esencia frente a sus condiciones de realización. A partir de la necesidad de distinguir en todas las cosas materiales entre forma activa (esencia/alma) y materia potencial (esencia/cuerpo), se desprende finalmente un argumento a favor de la existencia de Dios (realidad pura), sin cuyo ser real absoluto no podrían darse cosas con un ser real sólo limitado. En la necesidad de pensar a Dios que de ello se sigue, se muestra el “estar en la realidad”, que fundamenta también para Platón y Aristóteles el interés existencial de las preguntas de la metafísica. CONCEPTO DE DIOS El concepto teológico, filosófico y antropológico de Diosnota 1 (del latín: Deus) hace referencia a una deidad suprema. La vigesimotercera edición del Diccionario de la Real Academia Española lo define como el «ser supremo que en las religiones monoteístas es considerado hacedor del universo».1 Dios es el nombre que se le da en español a un ser supremo omnipotente, omnipresente, omnisciente y personal en religiones teístas y deístas (y otros sistemas de creencias) quien es: o bien la única deidad, en el monoteísmo, o la deidad principal, en algunas formas de politeísmo, como en el henoteísmo.2 Dios también puede significar un ser supremo no personal como en el panteísmo, y en algunas concepciones es una mera idea o razonamiento sin ninguna realidad subsistente fuera de la mente, como en los sistemas materialistas. A menudo Dios es concebido como el creador sobrenatural y supervisor del universo. Los teólogos han adscrito una variedad de atributos a las numerosas concepciones diferentes de Dios. Entre estos, los más comunes son omnisciencia, omnipotencia, omnipresencia, omnibenevolencia (perfecta bondad), simplicidad divina, y existencia eterna. Dios también ha sido concebido como de naturaleza incorpórea, un ser personal, la fuente de toda. LOS NOMBRES DE DIOS Algunos Cristianos expresan el concepto del DIOS de Israel sin nombre en contraste con los dioses paganos que sí tenían nombre. Falso, el judaísmo reconoce el nombre de DIOS, o mejor dicho "los Nombres de DIOS", por tanto así lo hace el catolicismo. El nombre más importante de DIOS es el que lleva las cuatro letras o el Tetagrama, que son las siguientes letras equivalentes en el español: YHVH, en Hebreo Yod-Heh-Vav-Heh. De aquí proviene la confusión con el nombre de Jehová que no es correcto. Este nombre de Dios en hebreo, YHVH, es sólo la pronunciación de las cuatro consonantes, sin las vocales correspondientes. En español el equivalente más apropiado sería YAVEH. Las raíces hebreas de estas letras son He-Yod-Heh, o sea "el SER" y reflejan la esencia de que DIOS es Eterno. Este nombre se utiliza en las escrituras para discutir la relación de DIOS con el hombre, este nombre se reduce a veces a YHA, YAHU o YEHO. En conclusión el nombre a Dios seloda cada persona según lo crea convenient y tenga su fe, y lo que  Dios haga en su vida. LA ESENCIA DE DIOS La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican. Todo aquello que no está incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razón sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fénix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Está claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de reír en el hombre), o bien proviene de un principio extrínseco, como la luminosidad de la atmósfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a título de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia."("De ente et essentia, c.5) La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible. TEOLOGIA NATURAL Y TEOLOGIA REVELADA Aparece que la mayoría de los que se llaman cristianos se comportan como los compañeros de Ulises: se acercan a la cultura (logos) como gente burda que ha de pasar no sólo junto a las sirenas, sino junto a su ritmo y su melodía. Han tenido que taponarse los oídos con ignorancia, porque saben que si llegasen a escuchar una vez las lecciones de los griegos, no serían ya capaces de volver a su casa. Pero el que sabe recoger de entre lo que oye toda flor buena para su provecho, por más que sea de los griegos -pues «del Señor es la tierra y todo lo que la llena» (Sal 23, 1; Cor 10, 26)-, no tiene por qué huir de la cultura a la manera de los animales irracionales. Al contrario, el que está bien instruido ha de aspirar a proveerse de todos los auxilios que pueda, con tal de que no se entretenga en ellos más que en lo que le sea útil: si toma esto y lo atesora, podrá volver a su casa, a la verdadera filosofía, habiendo conseguido para su alma una convicción firme, con una seguridad a la que todo habrá contribuido. […] El vulgo, como los niños que temen al coco. Teme a la filosofía griega por miedo de ser extraviado por ella. Sin embargo, si la fe que tienen—ya que no me atrevo a llamarla conocimiento— es tal que puede perderse con argumentos, que se pierda, pues con esto sólo ya confiesan que no tienen la verdad. Porque la verdad es invencible: las falsas opiniones son las que se pierden. SOBRE LA ESISTENCIA DE DIOS. Las cinco vías de santo tomas: La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios. La tercera vía :considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios. La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuyen a las cosas Según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios. La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llamamos Dios. Exponer la relevancia del problema de la existencia de Dios en el contexto histórico, sociocultural y filosófico de la Edad Media "Además, el alma racional tiene en sí arraigado el conocimiento de sí misma, puesto que el alma está presente a sí misma y es por sí misma cognoscible, ahora bien Dios está presente a la misma alma en grado sumo y es por sí mismo cognoscible, luego en la misma alma está arraigado el conocimiento de su Dios. Si replicas que no hay paridad, porque el alma está proporcionada a sí misma, mas Dios no es proporcionado al alma, respondo que la objeción es nula; porque, si el conocimiento exigiese necesariamente la proporcionalidad, el alma nunca alcanzaría el conocimiento de Dios, porque no puede proporcionársele, ni por naturaleza, ni por gracia, ni por gloria. Por estas razones se demuestra ser indudable para el alma humana la existencia de Dios, verdad que lleva en sí naturalmente arraigada, pues ninguno duda sino de aquello de lo que no tiene conocimiento cierto. Además, se demuestra lo mismo por una segunda vía de esta manera: toda verdad que proclama toda criatura, es verdad indudable; ahora bien, toda criatura proclama que Dios existe; luego (es verdad que Dios existe)" San Buenaventura, Sobre el misterio de la Santísima Trinidad. San Buenaventura (1221 -1274) en este texto expone el tema de la existencia de Dios como algo indudable para el alma humana. Con la caída del Imperio Romano y la invasión de los pueblos bárbaros, la sociedad europea se sumió en una oscuridad casi total. Sólo en la Iglesia se conservó la cultura greco - romana. La conversión al cristianismo de los pueblos bárbaros y la aparición de los monasterios, son los dos hechos que determinan la mentalidad medieval como una época teocéntrica. La existencia de Dios y su Ley, iluminan y dan sentido a toda la ciencia y filosofía medieval. La filosofía escolástica que empieza a enseñarse primero en los monasterios y luego en la universidad, tiene como objetivo fundamental, no buscar la verdad, sino entender la verdad ya dada por la revelación. La filosofía es un medio para extender la fe, la filosofía es ancilla theologiae. Toda la cultura medieval se desarrolla en las escuelas monacales. Según los valores de la sociedad medieval, el hijo primogénito se destina a la guerra, a ser caballero y a realizar los ideales de la caballería. El segundo se ofrecía a Dios, era oblato. Estos niños oblatos iban a la escuela monacal, aprendían a leer y a escribir, dos cosas absolutamente necesarias para la oración, que consistía en algunos momentos del día en la lectura de la Sagrada Escritura, de los Santos Padres como San Agustín e incluso de otros filósofos antiguos; mientras un monje leía, los demás copiaban; gracias a este trabajo se han podido conservar muchas obras de la antigüedad. La regla de San Benito ora et labora transformó los campos enseñando los cultivos y la sociedad europea a través de la cultura cristiana. Con el tiempo empiezan a ir a las escuelas otros niños, aunque no lleguen a ser monjes. Éste es el origen del oficio o mester de clerecía, el oficio de enseñar. CLASE Nº 11 Ateísmo El ateísmo es el rechazo a la creencia en la existencia de uno o más dioses. En sentido estricto, es la postura expresa en la que no existe ningún dios.  Por extensión, es la ausencia de creencia en que exista algún dios.  Se opone al teísmo, que en su forma más general es la creencia en la existencia de al menos una deidad. El término ateo proviene etimológicamente del latín athĕus y este del griego ἄθεος, que significa ‘sin dios(es)’ y fue empleado de forma peyorativa para referirse a quienes rechazaban a los dioses adorados por su sociedad. Con el surgimiento y la difusión del librepensamiento, el escepticismo científico y el subsecuente incremento de la crítica de la religión, disminuyó el alcance del término. Las primeras personas en identificarse a sí mismas con la palabra «ateo» vivieron en la Ilustración durante el siglo XVIII.  La Revolución francesa, notable por su "ateísmo sin precedentes", presenció el primer gran movimiento político de la historia en abogar por la supremacía de la razón humana. Los argumentos a favor del ateísmo abarcan desde aspectos filosóficos a perspectivas sociales e históricas. Las razones para no creer en deidades incluyen argumentos de ausencia de evidencia empírica, el problema del mal, el argumento de las revelaciones inconsistentes, el rechazo a conceptos infalsables y el argumento de la no creencia, entre otros. Si bien algunos ateos han adoptado filosofías seculares (como el humanismo y el escepticismo), no existe una ideología o conjunto de conducta único al que todos los ateos adhieran. Muchos de ellos sostienen que el ateísmo es una cosmovisión más parsimoniosa que el teísmo y que por tanto la carga de la prueba no recae en quien no cree en la existencia de dioses, sino que es el creyente quien debe justificar su teísmo. Dado que las nociones de ateísmo varían, las estimaciones precisas de cuántos ateos existen en el globo son una tarea compleja.  Según una estimación hecha en 2007, los ateos representaban el 2,3 % de la población mundial, además de un 11,9 % de no religiosos (ateos no incluidos).En una encuesta de WIN/GIA de 2012 se preguntó «Independientemente de si asiste a un lugar de culto o no, ¿diría usted que es una persona religiosa, no religiosa o un ateo convencido?». El 59 % de la población mundial se identificó como religiosa, un 23 % no religiosa y un 13 % se declaró atea convencida. Los ateos están concentrados principalmente en Asia Oriental, especialmente China (47 %) y Japón (31 %), y en Europa Occidental (en promedio 14 %), donde sobresale Francia (29 %). En comparación con el mismo estudio realizado en 2005, en siete años la religiosidad disminuyó nueve puntos porcentuales mientras que los ateos aumentaron tres en los países en común. CONCEPTOS La clasificación más amplia del fundamento ateo es su división entre ateísmo práctico y teórico. ATEÍSMO PRÁCTICO Los ateos prácticos o pragmáticos viven como si no existieran dioses y explican los fenómenos naturales sin necesidad de referencias divinas. No niegan explícitamente la existencia de los dioses, pero pueden considerarla innecesaria o inútil; de acuerdo a esta postura, estos tampoco proveen sentido a la vida, ni influencian la vida cotidiana. Una forma de ateísmo práctico con implicaciones para la comunidad científica es el naturalismo metodológico: la «tácita adopción o suposición del naturalismo filosófico dentro del método científico con o sin la plena aceptación o creencia en él». El ateísmo pragmático puede tomar diversas formas: • Ausencia de motivación religiosa: la creencia en dioses no impele la acción moral, religiosa o cualquier otro tipo de actuar. • La exclusión activa de los problemas divinos y religiosos de la búsqueda intelectual y acción práctica. • Indiferencia: la ausencia de interés en los problemas divinos y religiosos. • Desconocimiento del concepto de deidad. ATEÍSMO TEÓRICO ARGUMENTOS ONTOLÓGICOS El ateísmo teórico explícitamente plantea argumentos contra la existencia de dioses y refuta los argumentos teístas comunes, tales como el argumento del diseño o la apuesta de Pascal. Es principalmente una ontología, concretamente una ontología física. ARGUMENTOS EPISTEMOLÓGICOS El ateísmo epistemológico sostiene que las personas no pueden conocer a Dios o determinar su existencia. Se fundamenta en el agnosticismo, que toma una variedad de formas. En la filosofía de la inmanencia, la divinidad es una entidad inseparable del mundo, que incluye a la mente propia, y cada conciencia individual está contenida en el sujeto. De acuerdo a esta forma de agnosticismo, la limitación en la perspectiva humana previene cualquier inferencia objetiva desde la creencia en un dios a la afirmación de su existencia independiente del creyente. El agnosticismo racionalista de Immanuel Kant y los pensadores de la Ilustración solo aceptan el conocimiento deducido a través del razón humana; esta forma de ateísmo afirma que los dioses no son identificables por medio alguno, por lo que su existencia jamás podrá llegarse a conocer. El escepticismo, basado en las ideas de David Hume, afirma que la certeza sobre cualquier asunto es imposible, por lo que nunca nadie podrá saber de forma segura si un dios existe o no. Hume, no obstante, sostuvo que tales conceptos metafísicos imperceptibles deben rechazarse como un «sofismo y una ilusión». Existe debate respecto si el agnosticismo debiera clasificarse dentro del ateísmo, ya que también puede considerarse como una cosmovisión independiente y fundamental. Otros planteamientos ateos pueden clasificarse como epistemológicos u ontológicos, como el positivismo lógico y el ignosticismo, que afirma que términos elementales tales como «Dios» y frases como «Dios es todopoderoso» carecen de significado o inteligibilidad. El no-cognitivismo teológico sostiene que la afirmación «Dios existe» no expresa una proposición, sino una frase sin sentido o cognitivamente vacía. De manera similar, existe debate si tal postura puede clasificarse como una forma de ateísmo o agnosticismo. Los filósofos A. J. Ayer y Theodore M. Drange rechazan ambas categorías, declarando que ambas corrientes aceptan que «Dios existe» es una proposición, por lo que separan al no-cognitivismo en una categoría propia. ARGUMENTOS METAFÍSICOS La autora Zofia Zdybicka escribió: El ateísmo metafísico [...] incluye a todas las doctrinas que sostienen el monismo metafísico (la homogeneidad de la realidad). Puede ser: a) Absoluto: un rechazo absoluto a la existencia de Dios asociado con el monismo materialista (en todas sus corrientes, tanto las antiguas como las modernas). b) Relativo: el rechazo implícito de Dios en todas las filosofías que, si bien aceptan la existencia de un absoluto, conciben a ese absoluto carente de todas las cualidades propias de Dios: trascendencia, personalidad propia y unidad. Está asociado con el monismo idealista (panteísmo, panenteísmo, deísmo).  ARGUMENTOS LÓGICOS El ateísmo lógico afirma que varias de las concepciones de los dioses, tales como el Dios personal de las religiones abrahámicas como el cristianismo, poseen cualidades lógicamente inconsistentes entre sí. Tal ateísmo presenta argumentos deductivos contra la existencia de Dios, que señalan la incompatibilidad entre los atributos divinos, tales como perfección, creador del mundo, inmutabilidad, omnisciencia, omnipresencia, omnipotencia, omnibenevolencia, trascendencia, personalidad, sobrenatural, justo y misericordioso. El ateísmo teodiceo afirma que el mundo como lo conocemos no puede reconciliarse con las cualidades comúnmente atribuidas a Dios o los dioses por los teólogos. Argumentan que la existencia de una deidad omnisciente, omnipresente, omnipotente y omnibenevolente no es compatible con un mundo en el que existe el mal y el sufrimiento (argumento del mal), y en el que el amor divino está oculto a tantas personas (argumento del ocultamiento divino). REDUCCIÓN DE LA RELIGIÓN El filósofo Ludwig Feuerbach67 y el padre del psicoanálisis Sigmund Freud han argumentado que Dios y otras creencias religiosas no son más que invenciones humanas creadas para satisfacer variados deseos o necesidades psicológicas y emocionales. Esta postura es compartida por muchos budistas. Karl Marx y Friedrich Engels, influenciados por Feuerbach, arguyeron que estas creencias cumplen funciones sociales utilizadas por quienes están en el poder para oprimir a la clase trabajadora. De acuerdo con Mijaíl Bakunin, «la idea de Dios implica la abdicación de la razón y de la justicia humana; es la negación más decisiva de la libertad humana, y lleva necesariamente a la esclavitud de los hombres, tanto en teoría como en la práctica». Bakunin invirtió el célebre aforismo de Voltaire «Si Dios no existiera, sería necesario inventarlo», escribiendo en respuesta: «si dios existiese realmente, habría que hacerlo desaparecer». LA METAFÍSICA DE LOS ATEOS Un gran problema con los "no creyentes" es que creen no creer nada. Creen tener una visión del mundo exclusivamente científica, apegada a lo empíricamente verificable, etc. No es cierto. El ateísmo es una metafísica. El ateo cree en un Principio Último... que resulta ser la Nada. En el principio fue la Nada. La Nada, en virtud de una explosión mágica que ningún ateo ha conseguido nunca explicar, alumbró misteriosamente el ser. Mágicamente alumbrado el ser, la combinación de "azar y necesidad" lo conduce, tras miles de millones de años, a la aparición de seres pensantes capaces de preguntar quiénes son, por qué existen, adónde van. La respuesta del ateo es: somos caprichos de la química cósmica; existimos porque sí; vamos -como individuos y como especie- a la Nada de la que surgimos. La Nada tiene la primera y la última palabra. Los ateos toman todo esto (el universo surgió "porque sí" de la Nada, etc.) por CIENCIA, cuando en realidad no es ciencia (la ciencia es incompetente para resolver las cuestiones últimas), sino "religión" (o, si se prefiere, filosofía).  El ateo se toma la libertad de endosar al creyente en Dios la carga de la prueba (¿puedes demostrar a tu Dios?), mientras él se va de rositas. ¿Puede el ateo demostrar su Nada creadora? ¿Ha conseguido demostrar cómo pueda pasarse de la nada al ser? El ateo Hawking dice haber "demostrado" que las propias leyes físicas podrían "autor realizarse" (generar un universo en el que se cumplan). Bien, aun si así fuera, ¿por qué hay leyes físicas? ¿Por qué hay racionalidad en el universo? Los ateos, que tanto desprecian la religión, tienen una religión implícita, inconsciente: el culto de la Nada, la fe en la Nada creadora. Es imposible no tener religión (entendiendo "religión" en sentido amplio: hipótesis sobre las cuestiones últimas: cómo surgió todo, por qué y para qué existo, etc.). EXPONENTES ARTHUR SCHOPENHAUER (Danzig, 22 de febrero de 1788-Fráncfort del Meno, Reino de Prusia, 21 de septiembre de 1860) fue un filósofo alemán. Su filosofía, concebida esencialmente como un «pensar hasta el final» la filosofía de Kant, es deudora de Platón y Spinoza, sirviendo además como puente con la filosofía oriental, en especial con el budismo, el taoísmo y el vedanta. En su obra tardía, a partir de 1836, presenta su filosofía en abierta polémica contra los desarrollos metafísicos postkantianos de sus contemporáneos. Su trabajo más famoso, Die Welt als Wille und Vorstellung (El mundo como voluntad y representación), constituye desde el punto de vista literario una obra maestra de la lengua alemana de todas las épocas. Desde 1818, Arthur Schopenhauer (1788-1860) ya había sentado las bases de su pensamiento filosófico, el pesimismo ateo, en su obra cumbre, El mundo como voluntad y representación. METAFÍSICA DEL AMOR Y METAFÍSICA DE LA MUERTE EN EL PENSAMIENTO DE SCHOPENHAUER Metafísica del amor En su obra el autor expresa que generalmente los poetas se ocupan en pintar el amor. Por ello, señala que el amor es el principal asunto de todas las obras dramáticas, trágicas o cómicas, románticas o clásicas. Se pueden señalar algunos ejemplos, tales como: las pinturas más perfectas Romeo y Julieta, La Nueva Eloísa, Werther, que han adquirido una gloria inmortal. Con esto, comprueba que no es lícito dudar de la realidad del amor ni de su importancia, ya que los principales exponentes sobre el tema son los poetas. Sin embargo, de lo que él duda y como tal lo expresa, es que los filósofos son los que han abandonado el tema del amor “debería sorprender que un asunto que representa en la vida humana un papel tan importante haya sido hasta ahora abandonado por los filósofos y se nos presente como una materia nueva. Por esto, ante tal situación que hay sobre el tema del amor en la vida de los filósofos, se da a la tarea de expresar su punto de vista “no por los libros, sino por la observación de la vida exterior, es como este asunto se me ha impuesto y ha ocupado un lugar en mis consideraciones del mundo. Ante tal tema, no espera aprobación ni elogio por parte de los enamorados, ya que su punto de vista parecerá demasiado físico, material, metafísico y trascendente en el fondo. El autor expresa que todo enamoramiento sumerge en realidad todas sus raíces en el instinto sexual. Pero, el tema del amor no sólo se da en las comedias y novelas sino que es parte del mundo real, donde junto con el amor a la vida, es el más poderoso y el más activo. Sin embargo, no es algo determinado, ya que depende en absoluto de la elección individual de los sexos “el instinto de los sexos se manifiesta en la conciencia individual de una manera vaga y genérica. Este instinto de elección por el otro sexo, es voluntad que aspira a vivir en un ser nuevo y distinto, y por desinteresada que pueda parecer la admiración por una persona amada, el objetivo final es, la creación de un ser nuevo. Esto prueba que el amor no se contenta con el sentimiento recíproco sino que exige la posesión misma, lo esencial, es decir, el goce físico, ya que la sola presencia de quien se ama no podría consolar el goce físico. Es por eso, que la atracción del otro es el dar existencia “esta soberana fuerza, que atrae uno hacia otro a dos individuos de distinto sexo, es la voluntad de vivir”. Sin embargo, no hay amor patente sino en la conformidad perfecta de dos seres “y como no hay dos seres semejantes en absoluto, cada hombre debe buscar en cierta mujer las cualidades que mejor corresponde a sus cualidades propias”. En el hombre hay un instinto muy manifiesto que lo lleva a la elección de amar a una persona y a poseerla. Pero, no por ello se fija en cualquier persona, ya que, siempre los sexos van en búsqueda de la belleza del otro “no hay hombre que en primer término no desee con ardor y no prefiera a las más hermosas criaturas.”. Estas consideraciones arrojan a la luz, la naturaleza íntima de todo instinto. Este instinto casi siempre se presenta en el individuo, el cual, se inclina por una intención individual. Así, este instinto como en todos los demás, la verdad se disfraza de ilusión para influir en la voluntad, ya que el carácter del instinto es el de obrar en vista de una finalidad de la que no se tiene idea, por ello, el hombre por la ilusión que posee, tiene a veces horror al objetivo de procrear seres y hasta quiere oponerse a él, ya que una vez satisfecha su pasión, todo amante experimenta un especial desengaño: “sólo la especie se aprovecha de la satisfacción de ese deseo” o como señala Platón: “el placer es lo más charlatán de todo” Continúa diciendo que el instinto en el hombre es el apetito caprichoso por las mujeres encinta. El amor tiene, por fundamento un instinto dirigido a la reproducción de la especie. Por ejemplo, el hombre con facilidad puede engendrar más de cien hijos en un año, si tiene otras tantas mujeres a su disposición; la mujer en cambio, aunque tuviese otros tantos varones a su disposición, no podría dar a luz más que un hijo al año, salvo los gemelos. Por ello, Schopenhauer dice, que es preciso considerar que el hombre por naturaleza es inconstante en el amor: “de aquí resulta que la fidelidad en el matrimonio es artificial para el hombre y natural para la mujer...por consiguiente, el adulterio de la mujer es mucho menos perdonable que la del hombre”. Con esto, pretende llegar al fondo de las cosas y acabar de convencer, que por objetivo que pueda parecer el gusto por las mujeres, no es, más que un instinto disfrazado. De aquí, que el autor señale algunas consideraciones para la elección de una mujer en la vida del hombre. La primera consideración es la edad; por lo regular la mujer que elegimos media entre los dieciocho y veinticinco años, ya que una mujer de edad más grande e incapaz de tener hijos, nos suscita un sentimiento de rechazo. Con toda evidencia, esta inconsciente intención, muestra que el instinto es la posibilidad de tener hijos. La segunda es la salud; las enfermedades crónicas u otras, nos asustan o apartan, porque se transmiten a los hijos. La tercera es el esqueleto; porque es el fundamento del tipo de la especie “un cuerpo notablemente hermoso compensa muchos defectos, nos hechiza”. La cuarta son las carnes; el predominio de la facultad vegetativa, esto nos lleva a la plasticidad. Para el hombre los pechos bien redondos y de buena forma ejercen notable fascinación; en cambio, las mujeres gordas con exceso excitan repugnancia en nosotros. Se podrían señalar otros aspectos, por ejemplo: la cara, el intelecto, la frente, los ojos. Sin embargo, estos son menos importantes para el instinto del hombre. Por otro lado, la inclinación de la mujer también denota el dejarse llevar por el instinto, la causa principal del que las mujeres amen a hombres anchos de hombros, caderas estrechas, piernas rectas, fuerza muscular, valentía y feísimos, pero nunca hombres afeminados; es que no se guían por el gusto, sino por el instinto, ya que reconocen en esos años la potencia genésica. En segundo orden se encuentran las cualidades del corazón o el carácter en el hombre, porque el hijo recibe estas cualidades de su padre. En la mujer gana la rectitud y la bondad del corazón. Por el contrario, las cualidades intelectuales no ejercen sobre ella ninguna acción instintiva “así se ve a menudo a un hombre feo, necio y grosero aventajar ante las mujeres a un hombre bien formado, ingenioso y amable...la razón de esto es que las consideraciones predominantes aquí no tienen nada de intelectual, y se refieren al instinto”. Advirtamos por tanto, que lo que aquí se refiere, es que sólo se trata del atractivo por instinto e inmediato, el único que da origen a la verdadera pasión del amor. Por esto, no siempre es la hermosura perfecta lo que inflama las grandes pasiones, sino más bien, cada ser no es más que una parte incompleta e imperfecta del todo. Dado que cuanto más débil es un hombre desde el punto de vista de la fuerza muscular, más buscará mujeres fuertes; y la mujer obrará lo mismo. Lo mismo sucede con el temperamento: cada cual prefiere el opuesto al suyo. Así pues, el asunto fundamental de casi todas las obras, es la entrada en escena del genio de la especie con sus aspiraciones y sus proyectos, amenazando los intereses de los otros. Así sucede con la vida real. Muy a menudo, gracias a esa ilusión se ha desvanecido fatalmente. Ocurre entonces que por lo regular son bastante desgraciados los matrimonios por amor, porque aseguran la felicidad de la generación actual “quien se casa por amores ha de vivir con dolores”. Por ello, se ha de tener muy en cuenta que son muy escasos los matrimonios felices, porque la esencia del matrimonio es tener como principal objetivo, no la generación actual, es decir, con la persona que se vive, sino más bien, a la generación futura. Se busca únicamente la indestructibilidad del ser en sí, del porvenir. De esta manera, se prueba que al hombre le importa más la especie que el individuo, es lo que el autor llama la voluntad de vivir, o sea, aquella aspiración a la vida y a la duración. Metafísica de la muerte El autor señala que la individualidad de la mayoría de los hombres es tan miserable y tan insignificante, que nada pierden con la muerte. Por ello, exigir la inmortalidad del individuo es querer perpetuar un error hasta el infinito “toda individualidad es un error especial, una equivocación, algo que no debiera existir; y el verdadero objetivo de la vida es librarnos de él”. Por esto, cuando la muerte ha puesto término a una conciencia individual, es mejor dejarla descansar en paz, porque esto da alivio al pesar. Lo mismo da, que un hombre se acueste, es decir, que muera, así como que otro se levante, es decir, que nazca. Schopenhauer señala lo anterior, porque el hombre forma parte de la Naturaleza. Pero esta naturaleza que nunca miente, que es franca y abierta; nunca le importa la vida o la muerte del individuo; esto se expresa entregando la vida del animal y también la del hombre a menores azares, sin hacer nada por salvarlos. Así pues, cuando esta madre soberana expone a sus hijos sin herramienta alguna para defenderse, ante mil riesgos, sabe que con la muerte, caen nuevamente en su seno “el oráculo de la Naturaleza se extiende a nosotros; nuestra vida o nuestra muerte no la conmueven y no debieran emocionarnos, porque nosotros también formamos parte de la Naturaleza”. KARL MARX (Tréveris, Prusia occidental, 1818 - Londres, 1883) Pensador socialista y activista revolucionario de origen alemán. Raramente la obra de un filósofo ha tenido tan vastas y tangibles consecuencias históricas como la de Karl Marx: desde la Revolución rusa de 1917, y hasta la caída del muro de Berlín en 1989, la mitad de la humanidad vivió bajo regímenes políticos que se declararon herederos de su pensamiento. Contra lo que pudiera parecer, el fracaso y derrumbamiento del bloque comunista no habla en contra de Marx, sino contra ciertas interpretaciones de su obra y contra la praxis revolucionaria de líderes que el filósofo no llegó a conocer, y de los que en cierto modo se desligó proféticamente al afirmar que él no era marxista. Ciertamente fallaron sus predicciones acerca del inevitable colapso del sistema capitalista, pero, frente a los socialistas utópicos, apenas se interesó en cómo había de organizarse la sociedad. En lugar de ello, Marx se propuso desarrollar un socialismo científico que partía de un detallado estudio del capitalismo desde una perspectiva económica y revelaba las perversiones e injusticias intrínsecas del sistema capitalista; en tal análisis, fecundo por los desarrollos posteriores y vigentes en muchos aspectos, reside el verdadero valor de su legado. En cualquier caso, es innegable la altura de sus ideales; nunca ambicionó nada excepto "trabajar para la humanidad", según sus propias palabras. Y, refiriéndose a su libro El capital, dijo: "Dudo que nadie haya escrito tanto sobre el dinero teniendo tan poco". En 1844, Karl Marx escribió en su obra Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel una de las citas ateas más célebres: El sufrimiento religioso es al mismo tiempo la expresión del sufrimiento real y una protesta contra el sufrimiento real. La religión es el alivio de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón y el espíritu de un estado de cosas desalmado. Es el opio del pueblo. Marx creía que la gente recurría a la religión para aliviar el dolor causado por la realidad de la situación social. Según Marx, la religión es un intento de trascender del estado material de los asuntos sociales reales (el dolor de la opresión de clase) creando un mundo imaginario para evadirse de ellos, que convierte a los creyentes en individuos dóciles al control social y la explotación en este mundo, mientras ellos esperan alivio y justicia en una vida después de la muerte. En el mismo ensayo Marx afirma: « [El hombre] crea la religión, la religión no crea al hombre». METAFÍSICA Se suele entender que el pensamiento de Marx y Engels, el marxismo en sentido estricto, formulado en el siglo XIX, ha adoptado siempre una actitud anti metafísica. Esta actitud se debe, básicamente, a dos razones: en primer lugar, a que el marxismo cree disponer de un tipo de pensamiento más dinámico, que puede reemplazar ventajosamente a la metafísica, como es el materialismo dialéctico; en segundo lugar, porque entiende que la metafísica es un pensamiento ideológico que ha de ser criticado y eliminado. La raíz más básica del pensamiento de Marx está en su concepción dialéctica del materialismo, que se deriva, en parte, de la dialéctica idealista de Hegel. Según el materialismo dialéctico, solo la materia es real, junto con sus transformaciones, cambios y evoluciones. La mejor forma de explicar estas transformaciones es recurriendo a la dialéctica, según la cual todos los proceso naturales y sociales ocurren por contradicción y por negación de la negación. Cualquier realidad nueva surge como contradicción respecto a un primer estado (negación), que a su vez es negado (negación de la negación), produciéndose una vuelta a un estado semejante al primero, pero en una condición diferente y, en principio, más avanzada. Por ejemplo, una planta brota por negación de la semilla, pero el desarrollo de la planta lleva a su negación, porque se transforma de nuevo en multitud de semillas. Esta explicación pretende ser universal y válida tanto para la naturaleza como para la sociedad y el pensamiento. Por otra parte, Marx critica a la filosofía debido a la función ideológica que ha venido desempeñando. La filosofía ha interpretado el mundo, ha producido cosmovisiones, concepciones de la vida y del universo. Pero lo ha hecho siempre desde los intereses de la clase social dominante, es decir, del grupo social poseedor del dinero y demás recursos económicos. De esta forma, la filosofía en general y la metafísica en particular, junto con otras manifestaciones culturales, se han convertido en instrumentos de legitimación de un orden social y económico injusto. La metafísica sería otra expresión más de la conciencia invertida, según la cual son las ideas (razón, espíritu) las que impulsan el acontecer histórico. Por eso Marx afirma que la misión de la filosofía es la transformación del mundo, comenzando por las condiciones materiales de producción de la vida humana, especialmente las condiciones económicas, que son las que verdaderamente mueven el mundo. Algunos aspectos del pensamiento marxista se pueden interpretar, ciertamente, en un sentido metafísico. Es decir, más que una crítica a la metafísica, el marxismo criticaría una determinada manera de hacer metafísica: la que se transforma en ideología y la que contribuye a la explotación de uno seres humanos por otros. He aquí, pues, una provocación del pensamiento marxista: la elaboración de concepciones metafísicas que colaboren en la emancipación de la humanidad. FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE Friedrich Wilhelm Nietzsche (Röcken, 15 de octubre de 1844-Weimar, 25 de agosto de 1900) Fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores contemporáneos más influyentes del siglo XIX. Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, la religión y la filosofía occidental, mediante la genealogía de los conceptos que las integran, basada en el análisis de las actitudes morales (positiva y negativa) hacia la vida. Este trabajo afectó profundamente a generaciones posteriores de teólogos, antropólogos, filósofos, sociólogos, psicólogos, politólogos, historiadores, poetas, novelistas y dramaturgos. Meditó sobre las consecuencias del triunfo del secularismo de la Ilustración, expresada en su observación «Dios ha muerto», de una manera que determinó la agenda de muchos de los intelectuales más célebres después de su muerte. El filósofo Friedrich Nietzsche acuñó otro célebre lema «Dios ha muerto» (en alemán: «Gott ist tot»); frase no pronunciada directamente por Nietzsche sino que la puso en boca de uno de los personajes de su obra. Nietzsche argumenta que el cristianismo como sistema de creencias ha sido la institución moral del mundo occidental, y que su rechazo y colapso como resultado del pensamiento moderno (la muerte de Dios) podría causar el surgimiento del nihilismo o de la desaparición de los valores. Aunque Nietzsche era un ateo incondicional, estaba preocupado por los efectos negativos del nihilismo sobre la humanidad, por lo que llamó a reexaminar los viejos valores y a crear unos nuevos, esperando que al hacerlo el hombre alcanzaría un estatus superior, al que calificó de Übermensch (superhombre o suprahombre). LA CRÍTICA DE LA METAFÍSICA La filosofía de Nietzsche supondrá un enfrentamiento radical con buena parte de la tradición filosófica occidental, oponiéndose a su dogmatismo, cuya raíz sitúa en Sócrates, Platón y la filosofía cristiana. La distinción y oposición, realizada en sus primeras obras, entre lo apolíneo y lo dionisíaco, le llevará a desarrollar una original interpretación de la historia de la filosofía, según la cual el pensamiento se verá sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la reflexión socrática, que le llevará a oponerse a ella, negándola mediante la invención de una realidad trascendente dotada de características de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las que posee la única realidad que conocemos, contradictoria y cambiante. La crítica de la metafísica. Nietzsche se opone al dualismo ontológico, fiel reflejo del dualismo platónico: - este mundo, sensible e imperfecto - el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel. Según tal concepción, la realidad queda escindida en dos ámbitos: una realidad suprasensible, estática e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera... que es el producto residual, "despreciable" de la anterior. Frente a este esquema ontológico reaccionará Nietzsche esgrimiendo tres objeciones. 1. La infravaloración de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la razón humana opera con categorías inmutables (conceptos); pero el hecho de que la razón funcione con tales categorías no demuestra la "imperfección" ni la "dependencia" del mundo sensible, sino sólo la inadecuación de la razón para conocerlo... ¿Y si la razón no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo? ¿Es posible acceder de forma no racional al conocimiento del mundo? ¿Es la razón nuestra única posibilidad cognoscitiva? 2. El mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía construida como negación del mundo sensible, única realidad para nosotros. 3. Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reacción anti-vital, como una negación de la vida, (vida que está marcada por el sufrimiento tanto como por la alegría), como una venganza contra la naturaleza, propia de espíritus ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un destino trágico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al sufrimiento y la niegan, convirtiéndola en un mero residuo de otra realidad, perfecta ésta, donde ahogan su resentimiento. CRÍTICA A LA RELIGIÓN CRISTIANA Nietzsche considera que la religión cristiana lleva hasta el final el desprecio por la vida característico de la cultura occidental desde Sócrates y Platón. Su superación radical es necesaria para la aparición del hombre nuevo, del superhombre.       Para entender su crítica al cristianismo se debe recordar que, según este autor, la religión no es una experiencia verdadera pues no es experiencia de una entidad real, de una entidad que realmente exista; dicho de otro modo, Nietzsche considera verdadero el ateísmo y falsa toda creencia en lo sobrenatural. Aceptado este principio, la tarea que se propone Nietzsche es comprender cómo es posible que durante tanto tiempo se haya creído en esta ilusión. Y la solución que presenta es la misma que le sirve para explicar la aparición de las construcciones metafísicas que con tanta dureza ha criticado (la ciencia, la metafísica,...): el estado de ánimo que promueve el éxito de las creencias religiosas, de la invención de un mundo religioso, es el de resentimiento, el de no sentirse cómodo en la vida, el afán de ocultar la dimensión trágica de la existencia. Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos de la religión cristiana:  1. La “metafísica cristiana”: Nietzsche resume la concepción del mundo propia del cristianismo indicando que esta religión es “platonismo para el pueblo”: el espíritu que anima al cristianismo es exactamente el mismo que animó a Platón, la incapacidad vital para aceptar todas las dimensiones de la existencia y el afán de encontrar un consuelo fuera de este mundo. El cristianismo no añade nada esencialmente nuevo a la filosofía platónica; como ya hizo Platón, el cristianismo presenta una escisión en la realidad: por un lado el mundo verdadero, eterno, inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la Belleza, y por otro el mundo aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; por un lado el mundo del espíritu, por otro el mundo de la corporeidad. El cristianismo traduce la filosofía platónica en términos comprensibles para todo el mundo. Por esta razón las críticas al platonismo valen también para el cristianismo. 2. La moral cristiana: con el cristianismo triunfa una moral que reivindica valores propios de lo que llama Nietzsche “moral de esclavos”, los valores de la humildad, el sometimiento, la pobreza, la debilidad, la mediocridad. El cristianismo, dice Nietzsche, solo fomenta los valores mezquinos: la obediencia, el sacrificio, la compasión, los sentimientos propios del rebaño; es la moral vulgar, la del esclavo, la moral de resentimiento contra todo lo elevado, lo noble, lo singular y sobresaliente; es la destrucción de los valores del mundo antiguo, la peor inversión de todos los valores nobles de Grecia y Roma, la rebelión de los esclavos contra sus señores; el cristianismo es el "enemigo mortal del tipo superior del hombre". Con el cristianismo se presenta también una de las ideas más enfermizas de nuestra cultura, la idea de culpabilidad, de pecado, de la que sólo se puede huir con la afirmación de la “inocencia del devenir” 3. Influencia “perversa” del cristianismo: con el triunfo de esta religión, todo el pensamiento occidental queda viciado por su punto de vista, es el corruptor de la filosofía europea, ésta “lleva en sus venas sangre de teólogos”. 4. Valoración de Jesús: sin embargo, Nietzsche no valora tan negativamente la figura de Jesús ni del cristianismo primitivo: haciendo una lectura muy distinta a la tradicional, considera que lo que ahora entendemos por cristianismo debe mucho más a San Pablo que a Jesús. Para Nietzsche Jesús se presenta como un revolucionario, un anarquista contrario a todas las manifestaciones del orden, fundamentalmente del poder religioso tradicional, como uno de los más destacados defensores de la renuncia a la violencia y a los brillos mundanos de sus contemporáneos; y por esta actitud subversiva fue crucificado: “El cristianismo es aún posible en todo momento... No está ligado a ninguno de los dogmas impúdicos que se han engalanado con su nombre; no tiene necesidad ni de la doctrina de un dios personal, ni de la del pecado, ni de la inmortalidad, ni de la redención, ni de la fe; puede prescindir en absoluto de la metafísica, y todavía más del ascetismo y de una ciencia natural cristiana... El que hoy dijera “Yo no quiero ser soldado”, “yo no me ocupo de los tribunales”, “yo no reclamo el auxilio de la policía”, “yo no quiero hacer nada que perturbe mi paz interior; y si debo sufrir por esto, nada conservará mi paz mejor que el sufrimiento”... ése sería cristiano” (“La voluntad de poder”). 5.     Politeísmo frente a monoteísmo: para Nietzsche, aunque todas las religiones son falsas, unas son más adecuadas que otras. El politeísmo es falso pero expresa mejor la riqueza de la realidad que el monoteísmo; el politeísmo no se ha separado radicalmente de la vida: en el mundo de los olímpicos, por ejemplo, se refleja la pluralidad y riqueza de la realidad, tanto sus aspectos luminosos, ordenados y positivos como los aspectos oscuros, caóticos y negativos; el monoteísmo (el "monótono teísmo") representa el extravío de los sentidos, el invento de un trasmundo, la desvalorización del verdadero mundo y la máxima hostilidad a la naturaleza y a la voluntad de vida. El concepto de Dios sirve para objetivar los valores en los que cree una cultura, así el Dios cristiano representa los valores negativos y contrarios a la vida, los valores de la impotencia, mientras que el mundo divino propuesto por el politeísmo representa los valores afirmativos, la fidelidad a la Naturaleza. “El concepto cristiano de Dios –Dios como Dios de los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu– es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez representa incluso el nivel más bajo en la evolución descendente del tipo de dioses. ¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios, fórmula de toda calumnia del “más acá”, de toda mentira del “más allá”! ¡En Dios, divinizada la nada, canonizada la voluntad de nada!...” (“El Anticristo”).       La superación del cristianismo (y la consiguiente “muerte de Dios”) ya iniciada por la Ilustración es fundamental para la transmutación de todos los valores, para la recuperación de los valores de la antigüedad perdidos tras la aparición de esta religión y de la filosofía. CRITICAS A LA METAFÍSICA EL EMPIRISMO INGLÉS Descartes, Gassendi, Hobbes y Spinoza, llevaron la crítica de la metafísica en la época de las luces. El aspecto criticado, es el teológico, sustituyendo la estructura Dios-Mundo-Hombre por la de sujeto cognoscente/naturaleza unificada/saber universal. Método histórico genético -Locke –rechazo de las ideas innatas y deducción de las ideas complejas a partir de las simples. Supuso el primer ataque serio a la metafísica. Su análisis de los modos (espacio, tiempo, modo), de las substancias y de las relaciones (causa y efecto, identidad y diversidad), aplica el psicologismo de que la realidad queda reducida a la imagen percibida en el espíritu y que se supone producida por la potencia que tienen las cosas exteriores. Conocer es ser relacionar ideas; la razón es la facultad que busca los medios y los aplica correctamente para descubrir la certeza del conocimiento y la probabilidad de la opinión. Berkeley acaba con la noción de materia como algo inaccesible causante de las ideas y de nuestra mente; ser tiene dos sentidos: percibir y ser percibido. Rechaza las cualidades primarias y secundarias, desembocando en el acosmismo. Las ideas no provienen del exterior, son realidad completa; el ser percibido es el ser de las ideas; la única cosa real es el espíritu; se capta así mismo mediante intuición inmediata, y a los demás mediante analogía. El hecho de que las ideas presentes no puedan ser manejadas a mi antojo, me hace pensar que existe un espíritu que las produce, y me las impone por necesidad.; el mundo queda reducido al lenguaje en el que Dios nos habla. Hume, teoría de las relaciones (exteriores y primeras con respecto a los objetos que relaciona). Las relaciones de asociación, contigüidad, semejanza y causalidad, son los únicos elementos constantes en el espíritu humano, base de la naturaleza humana. Al igual que Berkeley, admite que las ideas abstractas son de suyo individual, aunque pueden hacerse generales en la representación al unirlas con un término general. Al no haber objeto que implique por si mismo la existencia de otro, solo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de otro; la idea de causa y efecto se deriva de la experiencia. LA FILOSOFÍA DE LAS LUCES: TEISMO Y ATEISMO Las tres ideas fundamentales, Dios, mundo y yo son sometidas a critica. Deísmo -admite una religión natural, racional, que coincide esencialmente con un cristianismo entendido como religión moral y desprovista de los elementos mágicos y supersticiosos. Ateísmo- se rechaza las pruebas de la existencia de Dios, basado en la belleza, orden o perfección del universo; el ser que coincide con la materia, no ha podido ser creado y todas las cosas naturales se forman mediante el movimiento de las distintas partes de la materia. Como consecuencia del deísmo y el ateísmo, la noción de la Naturaleza cambia su significado, pasando de ser el conjunto de las cosas creadas a convertirse en un ser autónomo, capaz por sí mismo de explicar todas las cosas. Las concepciones materialistas y vitalistas a la vez, recogen la tradición de los magos renacentistas como Paracelso, Bruno, y dan lugar a la filosofía de la naturaleza romántica del SXIX en el ámbito de una tradición panteísta y materialista. Condillac, critica la idea del Yo, extremando el empirismo de Locke y su anti cartesianismo, resaltando la dinamicidad de la vida espiritual que en su unidad originaria, recoge las actividades de las distintas facultades. Helvetius materialismo psicológico de tipo sensualista; todo se reduce al puro sentir. Rompe la cadena naturalista al poner en primer plano aspectos sociopolíticos, más que los físico-psicológicos, en la constitución del sujeto. La anti metafísica rechaza el método sistemático y de hipótesis. Las teorías de Newton, distinguen entre investigación científica y la especulación metafísica. Condillac, establece un método genético y crítico que analiza los mecanismos por los cuales se han introducido los errores en el pensamiento humano. Al espíritu del sistema (DÀlembert), se opondrá el espíritu sistemático, que rechaza las hipótesis arbitrarias y vagas, para acogerse al estudio reflexivo de los fenómenos, la comparación de unos y otros y la reducción de varios a uno, como el principio de una ciencia dada. CRÍTICA En la vida bien sabemos estamos rodeados de personas buenas y malas para no ir tan lejos hay muchas paradojas, y entre ellas podemos mencionar una del hecho religioso unas personas que siguen la creencia de un algo que los incentiva a  seguir dando continuidad a su vida. ,pero por otro lado encontramos a  otros que simplemente se declaran ateos  no creer en ninguna deidad. Por tanto si analizamos este caso desde una óptica metafísica que tanta credibilidad nos puede arrojar este tipo de pensamiento pues bien, creería yo que un hombre no puede rechazar el pensamiento de creer en algo. Porque así no se tenga la convicción de no seguir ningún tipo de culto puede que estos sentimientos que van intrínsecos al hombre se estén suprimiendo y estén saliendo hacia otras partes como lo es el refugio en  placer que deriva de muchas actividades creadas por el propio hombre para su entretenimiento. Por tanto,  da como consecuencia el alejamiento de todo lo divino de su vida,  porque le cuesta en gran manera   tener ese contacto con ello mismo  o con si mismo, cabe hacer mención que muchas de las personas que se declaran ateas tuvieron ciertos tipos de dolor en sus vidas que tal vez no pudieron sanar.  y como respuesta a ello se han  aferrado a otro tipo de creencia que los hace en cierta manera felices. Esto en cuanto dicen creer en algo, como por ejemplo el dios que los mueve es el dinero, alguna corriente filosófica, la música, e incluso hasta el propio sufrimiento.  Por otra parte, podemos observar  a algunos que  dicen encontrar  su génesis en  la nada la y que a la nadad han de volver, aunque frente a este pensamiento hay muchas dudas sin aclarar por lo tanto ninguno de los ateos a podido evidenciar la existencia de  la nada. En continuidad  de lo anterior, se permea que quienes optan por entrar en este mundo, consideran que estilo de vida  se da a   través de la  libertad, y que es por la misma razón que aquello que viven si usar su libertad son quienes aceptan una ley o una deidad, que en cierta manera los cohíbe de ser lo que quieren ser. Porque de la nada que ellos provienen, pues nada les exige mientras las personas que  viven bajo una religión han de aceptar modo  de vida, que les exige la misma, para que de esta manera  su juez moral(la conciencia) los deje vivir  a plenitud, o por lo menos vivan tratando de alcanzar la misma. De modo que quien se considera creyente debe permanecer en una constante búsqueda para satisfacer su mente o su psique, de que su deidad es existente y no producto de su mente, tal como nos lo expresaba el psicoanalista Sigmund Freud. CLASE Nº 12 Juan Escoto Erígena Creador del primer gran sistema filosófico de la edad media. Nacido en Irlanda en 810. Posiblemente descendiente de escoceses, utilizó el uso del seudónimo Johannes Ierugena o Eríugena (que quiere decir "nacido en Irlanda").   En torno al 847, fue nombrado por Carlos I, rey de Francia, supervisor de la escuela de la corte y le encarga que traduzca al latín las obras del neoplatónico Dionisio el Areopagita. Eríugena entró en conflicto con el papa Nicolás I y el rey le prestó su apoyo, aunque tuvo que vivir recluido en la corte hasta la muerte del monarca en 877. Los concilios de Valence (855), Langres (859) y Vercelli (1050) condenaron el tratado De Divina Praedestinatione (Sobre la predestinación divina, 851), que sostiene la creencia de Hincmar, arzobispo de Reims, sobre el destino final de los individuos en el sentido de que éste no depende de Dios de una forma absoluta, ya que la voluntad también tiene algo que decir sobre la salvación o la condenación. Eríugena afirma en sus escritos que no existe nada semejante a la condenación como se cree conforme a la tradición. Todos los seres humanos, afirma, se transformarán por igual en espíritus puros. En su panteística obra De Divisione Naturae (Sobre la división de la Naturaleza, 865-870), rechaza la creencia cristiana de que el universo fuera creado de la nada. Sostiene más bien que el mundo del espacio y del tiempo es una manifestación de las ideas presentes en el pensamiento de Dios y describe a este dios como el punto más alto de toda la evolución. Sostuvo que la razón no necesita ser sancionada por la autoridad; más bien al contrario, la razón es en sí misma la base de la autoridad. La obra De Divisione Naturae fue condenada en 1225, en el concilio de Sens, y el papa Honorio III ordenó que se quemara. Se cree que Eríugena fue autor además de una obra en la que negaba la presencia de Cristo en la Eucaristía. Aunque algunos de los puntos de vista de Eríugena pueden considerarse heréticos, es respetado sin embargo por el alcance de su obra y lo más frecuente es que se le considere como uno de los primeros representantes del escolasticismo. Uno de los más notables fenómenos del siglo IX es el sistema filosófico de Juan Escoto Eriúgena, que sobresale como una excelsa roca en mitad de un páramo. Hemos visto que en el transcurso del siglo se dio una viva actividad educativa, y, si se tienen en cuenta los materiales y las oportunidades normales en la época, un creciente interés por el saber y la erudición; pero hubo poca especulación original. Ése es un hecho que no ha de causar gran sorpresa tratándose de un período de conservación y propagación; pero es tanto más notable el que Se diese súbitamente un caso aislado de especulación original en gran escala, un caso sin preparación previa y sin continuación inmediata. Si Juan Escoto se hubiese limitado a especular sobre una o dos cuestiones particulares, no tendríamos por qué mostrar tanta sorpresa; pero, de hecho, produjo un sistema, el primer gran sistema de la Edad Media. Puede decirse, sin duda, que se basó en gran medida en las anteriores especulaciones de san Gregorio de Nisa, por ejemplo, y, de modo especial, en el Pseudo-Dionisio, lo cual es indudablemente verdad; pero, cuando se lee el De divisione naturae de Eriúgena, es difícil evitar la impresión de que se presencia una lucha de una mente vigorosa, profunda y original, con las categorías y modos de pensamiento e ideas que escritores anteriores le habían legado, como el material en el cual y con el cual tenía él que trabajar, moldeándolo en un sistema e impregnando el todo con una atmósfera, un color y un tono peculiares a su propia personalidad. Sin duda es interesante, aunque no demasiado provechoso, preguntarse por las líneas de pensamiento que Escoto Eriúgena habría desplegado si hubiera vivido en un período más rico y maduro de desarrollo filosófico; en realidad nos encontramos ante una mente de gran fuerza, trabada por las limitaciones de su tiempo y por la pobreza del material de que disponía. Además, si bien es, indudablemente, un error interpretar el sistema de Juan Escoto en términos de una filosofía muy posterior, condicionada a su vez por el previo desarrollo del pensamiento y las circunstancias históricas de su época, por ejemplo, el sistema hegeliano, eso no nos impide esforzamos en discernir las características peculiares del pensamiento de Escoto, que, en cierta medida, transformó el significado de las ideas y categorías que tomó en préstamo de escritores anteriores. No sabemos mucho de la vida de Juan Escoto. Nació en Irlanda hacia el año 810, y estudió en un monasterio irlandés. "Eriúgena" significa "perteneciente al pueblo de Erin", y el término "Escoto" no debe entenderse en relación con Escocia, puesto que en el siglo IX Irlanda era conocida como "Scotia maior";y los irlandeses como scoti. Fue sin duda en un monasterio irlandés donde adquirió su conocimiento de la lengua griega. En el siglo IX, el estudio del griego era, generalmente hablando, peculiar de los monasterios irlandeses. Beda alcanzó un suficiente conocimiento de aquella lengua, pero ni de Alcuino ni de Rabano Mauro puede decirse que supieran griego. El primero utilizó frases griegas en sus comentarios, pero, aunque debió conocer al 2 menos el alfabeto, sus Graeca eran tomadas de los escritos de otros autores, y, en general, se ha puesto de manifiesto que la aparición de frases griegas en un manuscrito indica que su autor era irlandés o que estaba de algún modo relacionado o influido por algún escritor irlandés. La atención que se concedió a la lengua griega en St. Gall, por ejemplo, se debió originariamente a monjes irlandeses. Sin embargo, aunque la presencia de Graeca en un manuscrito indica una influencia irlandesa directa o indirecta, y aunque el estudio del griego en el siglo IX fuese una característica de los monasterios irlandeses, sería extremadamente temerario concluir que todos los escritores irlandeses que utilizaban frases griegas, y, aún menos, que todos los monjes irlandeses, estudiasen y supiesen griego en un sentido serio. La utilización de una frase griega no constituye, por sí misma, una prueba de verdadero conocimiento de la lengua griega, más de lo que la utilización de una frase como fait accompli es, por sí misma, una prueba de conocimiento de la lengua francesa, y el número de monjes, incluso irlandeses, que supiesen mucho más que los rudimentos de la lengua griega fue, sin duda, muy pequeño. En cualquier caso, Juan Escoto Eriúgena estaba entre ese pequeño número, como lo manifiesta claramente el hecho de que pudiese, cuando estaba en Francia, traducir del griego escritos de san Gregorio de Nisa y las obras del Pseudo-Dionisio, y que intentase incluso la composición de versos en griego. Sería absurdo considerar ese conocimiento de Juan Escoto Eriúgena como típico del siglo, ni siquiera como típico de los monasterios irlandeses; la verdad es que él fue, para el siglo IX, un notable erudito en la lengua griega. En algún momento entre los treinta y los cuarenta años de su vida, Juan Escoto se trasladó a Francia. En todo caso, estaba en la corte de Carlos el Calvo en el año 850, y ocupaba una posición prominente en la Escuela Palatina. No hay pruebas seguras de que recibiese las órdenes sacerdotales, pero, fuese o no sacerdote, , que fue inducido por Hincmar, obispo de Reims, a intervenir en una disputa teológica referente a la predestinación, y el resultado fue su obra De praedestinatione no agradó a ninguno de los dos bandos en disputa e hizo recaer sobre su autor la sospecha de herejía. Juan Escoto dirigió entonces su atención a la filosofía, y en 858 emprendió, por encargo de Carlos el Calvo, la traducción de las obras del PseudoDionisio del griego al latín. Dichas obras habían sido regaladas al rey Luis, en 827 por el emperador de Bizancio Miguel Balbo, pero nunca habían sido adecuadamente traducidas. Juan Escoto se propuso entonces no sólo traducirlas, sino también comentarlas, y en realidad publicó comentarios a los escritos del Pseudo-Dionisio, excepto al De Mystica Theologia, aunque el papa Nicolás I formuló su queja porque la publicación se hubiese hecho sin ninguna referencia a él. Juan Escoto publicó también traducciones de las Ambigua, de Máximo el Confesor, y del De hominis opificio, de san Gregorio de Nisa, y parece que más tarde comentó el evangelio de san. Juan, y el De consolatione Philosophiae y opúsculos teológicos de Boecio. Pero la obra por la que Escoto es famoso es el De divisione naturae, que se compuso probablemente entre 862 y 866. Esa obra consta de cinco libros, y está escrita en forma dialogada, una forma de composición que era entonces popular, y que fue muy utilizada por Alcuino y otros. No es una obra muy fácil de interpretar, puesto que el intento del autor de expresar las enseñanzas cristianas y la doctrina filosófica de san Agustín en líneas sugeridas por el Pseudo-Dionisio y la  filosofía neoplatónica deja dudas sobre si Juan Escoto fue un cristiano ortodoxo o estuvo muy cerca, o llegó plenamente, a ser un panteísta. Los eruditos que mantienen sus intenciones ortodoxas pueden hacer referencia a enunciados como el de que "la autoridad de las Sagradas Escrituras debe ser aceptada en todas las cosas", pero los que mantienen que el autor vio la filosofía como superior a la teología, y anticipó el racionalismo hegeliano, pueden indicar, por ejemplo, el juicio de que "toda autoridad" (por ejemplo, la de los Padres) "que no es confirmada por la verdadera razón, parece ser débil, mientras que la verdadera razón no necesita apoyarse en ninguna autoridad". Pero no es provechoso discutir la cuestión de la interpretación antes de haber expuesto la doctrina del De divisione naturae, aunque sea correcto indicar de antemano el hecho de que su debida interpretación está en disputa. Parece que Juan Escoto no sobrevivió a Carlos el Calvo, el cual murió en 877. Hay diversas historias acerca de la última parte de su vida, proporcionadas por cronistas, por ejemplo, la de que llegó a ser abad de Athelney y fue asesinado por los monjes, pero parece haber pocas pruebas de la veracidad de tales historias, y probablemente son leyendas o se deben a confusión con algún otro Juan.   La Naturaleza Al comenzar el libro primero del De divisione naturae, Juan Escoto explica, por boca del Maestro, en un diálogo que tiene lugar entre un Magíster y un Discipullis, lo que él entiende por "Naturaleza", a saber, la totalidad de las cosas que son y las cosas que no son, y ofrece diversos modos de hacer esa división general. Por ejemplo, las cosas que son percibidas por los sentidos o que son penetrable s por el intelecto son las cosas que son, mientras que los objetos que trascienden el poder del entendimiento son las cosas que no son. O también, las cosas que permanecen ocultas en sus semina, aún no actualizadas, "no son", mientras que las cosas que se han desarrollado a partir de sus semillas, "son". O también, los objetos que son solamente objeto de la razón puede decirse que son las cosas que son, mientras que los objetos que son materiales, sometidos al espacio y al tiempo y a la disolución, pueden ser llamadas las cosas que no son. También la naturaleza humana, considerada en tanto que enajenada de Dios por el pecado, puede decirse que "no es", mientras' que cuando se reconcilia con Dios por la gracia, comienza a "ser". El término "Naturaleza" significa, pues, para Juan Escoto Eriúgena no solamente el mundo natural, sino también Dios. y la esfera sobrenatural: denota toda la realidad. Cuando, en consecuencia, afirma que la naturaleza se divide en cuatro especies, a saber, Naturaleza que crea y no es creada, Naturaleza que es creada y crea, Naturaleza que es creada y no crea, y Naturaleza que ni crea ni es creada, presentando así a Dios y a las criaturas como especies de la Naturaleza, puede parecer que afirma una doctrina monista, y, en realidad, si esas palabras se toman en su significación literal, tendremos que concluir que así lo hizo. No obstante, a comienzos del libro II, en un período largo y algo complicado, pone en claro que no es su intención afirmar que las criaturas sean realmente una parte de Dios, o que Dios sea un género cuyas especies serían las criaturas, aunque mantiene la 4 cuádruple división de "la Naturaleza", y dice que Dios y las criaturas pueden ser considerados como formando juntamente una universitas, un "universo" o totalidad. Puede concluirse con certeza que Juan Escoto no intenta formular una doctrina de monismo panteísta, o negar la distinción entre Dios y las criaturas, aunque su racionalización o explicación filosófica de la salida de las criaturas de Dios y su regreso a Éste puede, tomada en sí misma, implicar un panteísmo y una negativa de la distinción. 2. Dios y la Creación La "Naturaleza que crea y no es creada" es, desde luego, Dios, en sí mismo, Causa de todas las cosas, pero Él mismo incausado. Él es el principio primero, el comienzo, puesto que todas las criaturas proceden de Él; el "medio" (medium), puesto que las criaturas subsisten y se mueven en Él y a través de Él; y el fin o causa final, puesto que Él es el término del movimiento de desarrollo y autoperfección de las criaturas. Es la causa primera, que trae a las criaturas a la existencia desde un estado de no existencia, a partir de la nada (de nihilo). Tal doctrina de Dios está de acuerdo con la teología cristiana, y contiene una clara enunciación de la trascendencia y de la existencia a se de Dios; pero Escoto Eriúgena prosigue diciendo que puede decirse que Dios es creado en las criaturas, que es hecho en las cosas que Él hace, que empieza a ser en las cosas que empiezan a ser. Constituiría, sin embargo, un anacronismo suponer que Escoto formula un panteísmo evolutivo, o que mantiene que la Naturaleza, en su sentido ordinario, es Dios-en-su-alteridad, porque luego explica que cuando él dice que Dios se hace en las criaturas lo que quiere decir es que Dios "aparece", o se manifiesta, en las criaturas, que las criaturas son una teofanía. Alguna de las ilustraciones de que se vale son, en verdad, algo desafortunadas desde el punto de vista ortodoxo, como cuando dice que lo mismo que el intelecto humano, cuando procede a actualizarse en el sentido de pensar actualmente, puede decirse que se hace en sus pensamientos, así puede decirse que Dios se hace en las criaturas que proceden de Él, una ilustración que parece implicar que las criaturas son actualizaciones de Dios; pero, sean como sean las ilustraciones de que se vale Escoto, y por muy influido, que esté por la tradición filosófica derivada del neoplatonismo, parece claro que su intención al menos fue conservar la distinción real entre Dios y las criaturas, y que Dios, en relación con la creación, es Natura quae creat et non creatur. Juan Escoto subraya enérgicamente la verdad de esa fórmula. 3. Conocimiento de Dios por las vías afirmativa y negativa: inaplicabilidad de las categorías a Dios Para alcanzar algún conocimiento de la Natura quae creat et non creatur, puede hacerse uso de las vías afirmativa (καταφατική) y negativa (αποατική). Cuando se utiliza el método negativo, se niega que la sustancia o esencia divina sea ninguna de aquellas cosas" que son", es decir, que pueden ser entendidas por nosotros; cuando se utiliza el método afirmativo se predican de Dios aquellas cosas "que son", en el sentido de que la causa se manifiesta en el efecto. Ese método bifronte de teología fue tomado por Escoto Eriúgena del Pseudo-Dionisio, según él mismo afirma claramente, y del mismo escritor tomó la idea de que 5 Dios no puede ser llamado, por ejemplo, Verdad, o Sabiduría, o Esencia, sino más bien Superverdad, o Supersabiduría, o Superesencia, puesto que ningún nombre tomado de las criaturas puede ser aplicado a Dios en su sentido propio y estricto: se aplican a Dios metaphorice o translative. Además, en un pasaje inmediato al anterior, Escoto Eriúgena se entrega a una muy ingeniosa pieza de dialéctica del carácter inefable e incomprensible de la Divinidad, y que el método negativo es el fundamental. Por ejemplo, valiéndonos del método afirmativo, decimos que Dios es Sabiduría, mientras que por la vía negativa decimos que Dios no es sabiduría, y, a primera vista, parece que eso es una contradicción; pero, en realidad, cuando decimos que Dios es Sabiduría, utilizamos la palabra "sabiduría" en un sentido "metafórico" (sentido "analógico", dirían los escolásticos), mientras que cuando decimos que Dios no es sabiduría, utilizamos esa palabra en su sentido propio y primario (es decir, en el sentido de sabiduría humana, la única sabiduría de la que tenemos experiencia directa). Así pues, no hay verdadera contradicción, sino solamente en las palabras, y puede reconciliarse al llamar a Dios Supersabiduría. Ahora bien, si juzgamos por las palabras, predicar de Dios Supersabiduría parece ser un acto de la mente en práctica de la vía afirmativa, pero si examinamos la cuestión más de cerca llegamos a ver que, aunque la frase pertenece formal y verbalmente a la via affirmativa, la mente no tiene contenido alguno, ninguna idea, que corresponda a la palabra" super", de modo que en realidad la frase pertenece a la via negativa, y la adición de la palabra "super" como prefijo a la palabra "sabiduría" equivale realmente a una negación. Desde un punto de vista verbal no hay negación alguna en el predicado" Supersabiduría", pero en relación con el contenido de la mente hay una negación. La vía negativa es, pues, fundamental y como no pretendemos definir lo que es en sí mismo el "super", la inefabilidad e incomprensibilidad de Dios no sufre menoscabo. Desde .luego, si decimos que el uso de la palabra "super" equivale simple y exclusivamente a una negación, se nos presenta la objeción obvia (que podría presentar un positivista lógico) de que no hay en nuestras mentes significado alguno cuando utilizamos la frase, que la frase es no significativa. Pero Escota Eriúgena, aunque no discute realmente esa dificultad, proporciona una respuesta cuando indica que cuando decimos que Dios es, por ejemplo, supersabiduría, entendemos que es más que sabiduría. En tal caso, la adición de "super" no puede equivaler simplemente a una negación, puesto que podemos decir "una piedra no es sabia", y es ciertamente algo distinto lo que entendemos cuando decimos "Dios no es sabio" y cuando decimos "una piedra no es sabia"; lo que entendemos es que si se toma "sabio" con referencia a la sabiduría humana, entonces Dios no es sabio, en el sentido de que Él es más que sabiduría humana, mientras que una piedra no es sabia en el sentido de que es menos que sabia. Ese pensamiento parece indicado por el propio Escoto en su ejemplo final: "[Dios] es esencia", una afirmación; "no es esencia", una negación; "es superesencial", una afirmación y una negación al mismo tiempo. La tesis y la antítesis se reconcilian así dialécticamente en la síntesis. Así pues, si a Dios no puede llamársele propiamente "sabio", término que no se predica de las cosas puramente materiales, mucho menos puede predicarse de Él ninguna de las diez categorías de Aristóteles, que se encuentran en objetos puramente materiales. Por ejemplo, es seguro que la cantidad no puede ser predicada de Dios, puesto que la cantidad implica dimensiones, y Dios no tiene dimensión 6 alguna, y no ocupa espacio. Propiamente hablando, Dios no es ni siquiera substancia o Guata, porque Él es infinitamente más que substancia, aunque puede ser llamado sustancia translative, en cuanto que Él es el creador de todas las substancias. Las categorías se encuentran en, y tienen aplicación a, las cosas creadas, y son estrictamente inaplicables a Dios; ni tampoco el predicado "Dios" es un género, ni una especie, ni un accidente. Así pues, Dios trasciende los predicamentos y los predicables, y en ese aspecto está claro que Escota Eriúgena no es monista, antes bien, subraya la trascendencia divina del mismo modo en que lo había hecho el Pseudo-Dionisio. La teología de la Santísima Trinidad nos enseña ciertamente que en Dios se encuentra relación, pero de ahí no se sigue que las relaciones en Dios caigan bajo la categoría de relación. La palabra se utiliza metaphorice o translative, y, cuando se aplica a .las Personas divinas, no se utiliza en su sentido propio e inteligible: las "relaciones" divinas son más que relaciones. Finalmente, aunque podemos aprender por las criaturas que Dios es, no podemos aprender qué es. Aprendemos que es más que substancia, más que sabiduría, y así sucesivamente; pero qué sea ese "más", qué es lo que quiere decir substancia o sabiduría cuando se aplican a Dios, eso no podemos saber lo, porque Dios trasciende "de todo entendimiento, sea el de los ángeles o el del hombre. 4. ¿Cómo, entonces, puede decirse que Dios ha hecho el mundo? Pero aunque la doctrina de la inaplicabilidad de las categorías a Dios parece situar más allá de toda duda la trascendencia de Dios y la clara distinción entre Dios y las criaturas, la consideración de las categorías de facere y pati parece conducir a Escota Eriúgena a una conclusión muy diferente. En una discusión extraordinariamente ingeniosa muestra, lo que es bastante obvio, que pati no puede ser predicado de Dios, y al mismo tiempo argumenta que tanto facere como pati implican movimiento o cambio. ¿Es posible atribuir movimiento a Dios? No, no es posible. Entonces, tampoco el hacer puede ser atribuido a Dios. Pero, en ese caso, ¿cómo podríamos explicar la doctrina de las Escrituras de que Dios hizo todas las cosas? En primer lugar, no podemos suponer que Dios existiese antes de hacer el mundo, porque, si así fuera, no sólo, el mismo Dios habría estado en el tiempo, sino que, además, su propio hacer habría sido un accidente que le habría incrementado, y ambos supuestos son imposibles. Así pues, el hacer de Dios debe ser coeterno con Él mismo. En segundo lugar, aunque el hacer sea eterno e idéntico a Dios, y no un accidente de Dios, no podemos atribuir movimiento a Dios, y el movimiento está implicado en la categoría de "hacer". ¿Qué significa, pues, decir que Dios hizo todas las cosas? "Cuando oímos que Dios hace todas las cosas, debemos entender no otra cosa sino que Dios es en todas las cosas, es decir, que es la esencia de todas las cosas. Porque solamente Él es verdaderamente, y todo aquello que con verdad se dice que es en las cosas que son, es Dios solo." Semejante fórmula parece acercarse mucho, para decirlo de un modo suave, al panteísmo, a la doctrina de Spinoza, y no es sorprendente que Escoto ponga como prefacio de ese pasaje ciertas observaciones sobre la relación entre la razón y la autoridad. Dice el Eriúgena que la razón es anterior a la autoridad, y que la verdadera 7 autoridad es simplemente "la verdad encontrada por el poder de la razón, y transmitida en escritos por los Padres para uso de la posteridad". La conclusión es que las palabras, expresiones y enunciados de la Escritura, por muy adecuadas que sean para los iletrados, han de ser racionalmente interpretados por los que son capaces de hacerla. En otras palabras, Escoto Eriúgena no se piensa a sí mismo como no ortodoxo, ni tiene intención de serlo, pero su interpretación filosófica de las Escrituras parece equivaler a veces a la racionalización de éstas, y a la posición de la razón por encima de la autoridad y de la fe. Sin embargo, ese punto de vista no debe ser demasiado acentuado. Por ejemplo, a pesar del pasaje panteísta antes citado, Escoto procede a reafirmar la creación a partir de la nada, y queda así claro que cuando él se niega a decir que Dios ha hecho o hace el mundo no está tratando de negar la creación, sino más bien de negar que Dios haga en el único sentido en el que nosotros entendemos "hacer", a saber, el de un accidente, subsumible bajo una categoría particular. La existencia y la esencia de Dios y su acto de hacer son ontológicamente una y la misma cosa, y todos los predicados que aplicamos a Dios significan realmente la Superesencia única e incomprensible. La verdad del asunto parece ser que Juan Escoto, al mismo tiempo que mantiene la distinción entre Dios y las criaturas, desea mantener la concepción de Dios como la única realidad omnicomprensiva, al menos cuando Dios es considerado altiori theoria. Así, Escoto indica que las divisiones primera y cuarta de la "Naturaleza" (Natura quae creat et non creatur, y Natura quae nec creat nec cratur),. se verifican únicamente en Dios, como causa eficiente primera y como causa final, mientras que las divisiones segunda y tercera (Natura quae et creatur et creat, y Natura quae creatur et non creat), se verifican solamente en las criaturas; pero continúa diciendo que, en tanto que cada criatura es una participación de Quien existe sólo en Sí mismo, toda la naturaleza puede reducirse al único Principio, y Creador y criatura pueden ser considerados como una sola cosa. 5. Las Ideas divinas en el Verbo La segunda división principal de la Naturaleza (Natura quae et creatur et creat) sé refiere a las "causas primordiales", llamadas por los griegas πρωτότυπα ιδέαι. Esas causas primordiales o praedestinationes son las causas ejemplares de las especies creadas, y existen en la Palabra o Verbo de Dios: son, en realidad, las ideas divinas, los prototipos de todas las esencias creadas. Entonces, ¿cómo puede decirse que son" creadas"? Lo que piensa Escoto es que la generación eterna del Verbo o Hijo de Dios supone la constitución eterna de las ideas arquetípicas o causas ejemplares en el Verbo. La generación del Verbo no es proceso temporal, sino eterno, e igualmente lo es la constitución de las praedestinationes: la prioridad del Verbo, abstractamente considerada, a los arquetipos, es una prioridad lógica; no una prioridad temporal. La emergencia de aquellos arquetipos es, así, parte de la procesión eterna del Verbo por "generación", y solamente en ese sentido se dice que son creados. Sin embargo, la prioridad lógica del Verbo a los arquetipos y la dependencia de los arquetipos respecto del Verbo significa que, aunque nunca hubo un 8 tiempo en el que existiese el Verbo sin los arquetipos, éstos no son omnino coaeternae (causae) con el Verbo. ¿En qué sentido, pues, puede decirse que las causas primordiales son creadas? Si hubiera que ceñirse a enunciados como el de que el πρωτoτυπον se difunde (diffunditur) a través de todas las cosas dándoles esencia, o el de que penetra todas las cosas que ha hecho, habría que inclinarse a una interpretación panteísta; sin embargo, Escoto Eriúgena repite que la Santísima Trinidad "hizo a partir de la nada todas las cosas que hizo", lo que implicaría que los prototipos son causas solamente en el sentido de causas ejemplares. Nada es creado excepto lo que fue eternamente preordenado, y esas praeordinationes eternas, o θεια θελήµατα, son los prototipos. Todas las criaturas "participan" en los arquetipos, por ejemplo, la sabiduría humana en la Sabiduría-en-sí-misma. Escoto tomó para su doctrina copiosos préstamos del Pseudo-Dionisio y de Máximo, y parece que se esforzó en reconciliar su especulación filosófica con la teología cristiana ortodoxa; pero su lenguaje tiende a dar la impresión de un esfuerzo excesivo, y parece como si su pensamiento, a pesar de sus intenciones ortodoxas, se inclinase a una forma de panteísmo filosófico. La ortodoxia de sus intenciones parece bastante clara por las frecuentes cautelae de su estilo. ¿Hay real y ontológicamente una pluralidad de praedestinationes en el Verbo? Escoto Eriúgena contesta negativamente. Los números proceden de la monas o unidad, y en su procesión se multiplican y reciben un orden. Pero considerados en su origen, en la mónada, no forman una pluralidad, sino que están indivisos unos de otros. Así, las causas primordiales, según existen en el Verbo, son una y no realmente distintas, aunque en sus efectos, que son una pluralidad ordenada, son múltiples. La mónada no se aminora ni padece cambio o disminución por la derivación de sus efectos, aun cuando, desde otro punto de vista, éstos están contenidos en aquélla. Aquí el Eriúgena se adhiere al punto de vista neoplatónico, según el cual el principio no sufre cambio ni disminución alguna por la emanación del efecto, y parece que su filosofía experimenta la misma tensión que puede observarse en el neoplatonismo, a saber, la tensión entre una teoría emanacionista y la negativa a admitir que la emanación o procesión aminore la integridad del principio. 6. Las criaturas como participaciones y teofanías. Las criaturas están en Dios La Natura quae creatur et non creat, consiste en las criaturas, exteriores a Dios, que forman el mundo de la naturaleza en el sentido limitado de esta palabra, un mundo hecho por Dios a partir de la nada. Juan Escoto llama a esas criaturas "participaciones", y afirma que participan en las causas primordiales, así como éstas a su vez participan inmediatamente en Dios. Las causas primordiales, pues, miran hacia arriba, hacia el principio último, y hacia abajo hacia sus efectos múltiples, lo cual es evidentemente una doctrina que huele a la teoría neoplatónica de la emanación. "Participación" significa, sin embargo, "derivación a partir de", e interpretando el griego µετοκή o µετουσία en el sentido de µεταέκουσα (post-essentia, o secunda essentia), el Eriúgena dice que la participación no es sino la derivación de una esencia segunda a partir de una esencia más elevada. Así como 9 el agua brota de una fuente y cae en el lecho del río, así la bondad, la vida, la esencia, etc., de Dios, que están en la fuente de todas las cosas, fluyen ante todo en las causas primordiales y las hacen ser, y luego discurren, a través de éstas, hacia sus efectos. Se trata de una metáfora claramente emanacionista, y Escoto Eriúgena concluye que Dios es todo cuanto verdaderamente es, puesto que Él hace todas las cosas y se hace en todas las cosas, "como dice san Dionisio el Areopagita". La bondad divina se difunde progresivamente a través del universo de la creación, de tal modo que "hace todas las cosas y se hace en todas las cosas y es todas las cosas". Eso tiene el exacto sonido de una doctrina panteísta de tipo emanativo; pero Escoto Eriúgena mantiene igualmente que la bondad divina creó todas las cosas a partir de la nada, y explica que ex nihilo no supone la preexistencia de material alguno, formado o informe, al que pudiera llamarse nihil; nihil significa más bien la negación o ausencia de toda esencia o sustancia, y de todas las cosas que han sido creadas. El Creador no hizo el mundo ex aliqua, sino de omnino nihilo. También aquí, pues, el Eriúgena trata de combinar la doctrina cristiana de la creación y de la relación de las criaturas a Dios con la filosofía emanacionista neoplatónica, y esa tentativa de combinación es lo que da razón a la diferencia de interpretaciones, según se considere como más fundamental uno u otro, de los dos elementos de su pensamiento. Esa tensión se hace aún más clara por la siguiente consideración. Las criaturas constituyen no solamente una "participación" de la bondad divina, sino también la teofanía o automanifestación divina. Todos los objetos del intelecto o de la sensación son "la aparición de lo que no aparece, la manifestación de lo oculto, la afirmación de lo negado (referencia a la via negativa), la comprensión de lo incomprensible, la expresión de lo inefable, la aproximación de lo inaproximable, el entendimiento de lo ininteligible, el cuerpo de lo incorpóreo, la esencia de lo superesencial, la forma de lo informe", etc. Así como la mente humana, en sí invisible, se hace visible o manifiesta en las palabras, escritos y gestos, así el Dios invisible e incomprensible se revela a sí mismo en la naturaleza, la cual es, en consecuencia, una verdadera teofanía. Ahora bien, si la creación es una teofanía, una revelación de la bondad divina, que es en sí misma incomprensible, invisible y oculta, ¿no sugiere tal cosa una nueva interpretación del nihilum del que procede la creación? Consecuentemente, Escoto Eriúgena explica en un pasaje posterior que nihilum significa "la inefable, incomprensible e inaccesible claridad de la bondad divina", porque aquello que es incomprensible puede, per excellentiam, ser llamado nihilum, "nada", de modo que cuando Dios comienza a aparecer en sus teofanías puede decirse que procede ex nihilo in aliquid. Puede decirse que la bondad divina considerada en sí misma es omnino nihil, aunque en la creación llega a ser, "puesto que es la esencia del universo entero". Sería en verdad un anacronismo adscribir a Escoto Eriúgena una doctrina del Absoluto, y concluir que lo que quiere decir es que Dios, considerado en sí mismo aparte de las" teofanías", es una abstracción lógica; pero parece que dos líneas distintas de pensamiento están presentes en sus enseñanzas sobre la creación, a saber, la doctrina cristiana de la creación libre "en el tiempo" y la doctrina neoplatónica de una difusión necesaria de la bondad divina por vía de "emanación". Probablemente él intentó mantener la doctrina cristiana, pero al mismo tiempo consideró que daba una legítima explicación filosófica de la misma. Tal actitud resultaría, sin duda, facilitada por el hecho de que en su época 10 no existía una clara distinción entre teología y filosofía y las respectivas esferas de una y otra, con la consecuencia de que un pensador podía, sin ser lo que hoy llamaríamos un racionalista, aceptar un dogma revelado como el de la Trinidad, y proceder a continuación con la mayor buena fe a "explicarlo" o deducirlo, de tal modo que la explicación cambiara prácticamente el dogma en otra cosa distinta. Si queremos llamar a Juan Escota Eriúgena un hegeliano antes de Hegel, debemos recordar que es extraordinariamente poco verosímil que él se diese cuenta de lo que estaba haciendo. La relación precisa de la naturaleza creada a Dios en la filosofía de Escota Eriúgena no es cuestión fácil de determinar. Que el mundo sea eterno en un sentido, a saber, en sus rationes, en las causas primordiales, en la voluntad creadora de Dios, no ocasiona dificultad alguna, y si el autor, cuando sostiene que el mundo es a la vez eterno y creado, quisiese decir simplemente que en tanto que preconocido y querido por Dios es eterno, mientras que en tanto que hecho es temporal y exterior a, Dios, no habría de qué sorprenderse; pero Escoto mantiene que el mundo no está fuera de Dios, y que es a la vez eterno y creado dentro de Dios. Por lo que respecta al primer punto, que el mundo no es extra Deum, debe entenderse en términos de la teoría de la participación y la "asunción" (est igitur participatio divinae essentiae assumptio), como las criaturas derivan de Dios y deben a Dios toda la realidad que poseen, aparte de Dios son nada, de modo que, en ese sentido, puede decirse que no hay nada fuera de Dios: si la actividad divina fuese retirada, las criaturas cesarían de ser. Pero debemos ir más adelante. Dios vio desde la eternidad todo lo que Él quería crear. Ahora bien, si Dios vio a las criaturas desde toda la eternidad, también las hizo desde toda la eternidad, puesto que visión y operación son una misma cosa en Dios. Además, así como vio las criaturas en sí mismo, las hizo en sí mismo. Debemos concluir, pues, que Dios y las criaturas no son distintos, sino uno y lo mismo (unum et id ipsum), la criatura subsistiendo en Dios, y Dios siendo creado en la criatura, "de una maravillosa e inefable manera". Dios, pues., "contiene y comprehende en Sí mismo la naturaleza de todas las cosas sensibles, no en el sentido de que contenga de Sí mismo algo aparte .de Sí mismo, sino en el sentido de que Él es substancialmente todo lo que Él contiene, y la substancia de todas las cosas visibles es creada en Él". Es en ese preciso punto donde Escoto Eriúgena ofrece su. interpretación de la "nada", a partir de la cual proceden las criaturas, como la bondad divina, y concluye que Díos es todas las cosas, que a partir de la Superesencialidad de su naturaleza (in qua dicitur non esse), es creado por sí mismo en las causas primordiales, y luego en los efectos de las causas primordiales, en las "teofanías". Finalmente, al término del orden natural, Dios atrae a todas las cosas de regreso a sí mismo, a la naturaleza divina de la que proceden, siendo así Causa Primera y Causa Final, omnia in. omnibus. Puede plantearse la objeción de que Escoto dice en primer lugar que Dios es Natura quae creat et non creatur, y luego procede a identificar con Dios la Natura quae creatur et non creat: ¿cómo pueden reconciliarse esas dos posiciones? Si consideramos la naturaleza divina como es en sí misma, vemos que es sin causa, άναρκος y άναίτιος, pero al mismo tiempo es la causa de todas las criaturas: tenemos, pues, 11 derecho a llamarla "la Naturaleza que crea y no es creada". Desde otro punto de vista, considerado Díos como Causa Final, como término del ritmo del proceso cósmico, puede llamársele "Naturaleza que ni crea ni es creada". Por otra parte, considerado como saliendo de las escondidas profundidades de su naturaleza y empezando a "aparecer", aparece en primer lugar en las causas primordiales o rationes aeternae. Éstas son idénticas al Verbo, que las contiene, de modo que al "crear" las causas primordiales, (principios de las esencias, Díos se aparece a sí mismo, se hace consciente de sí mismo y se crea a sí mismo, es decir, engendra el Verbo y las rationes contenidas en el Verbo. Dios es así "Naturaleza que crea y es creada". En el segundo estadio de la teofanía o procesión divina, Dios llega a ser en los efectos de las causas primordiales, y es de ese modo "Naturaleza que es creada", mientras que, como esos efectos tienen un término e incluyen en conjunto a todos los efectos creados, de tal manera que no hay ya más efectos, Dios es también "Naturaleza que no crea". 7. Naturaleza del hombre La explicación alegórica dada por Escoto del relato bíblico de los seis días de la creación, que él explica en términos de su propia filosofía, le lleva, en el libro cuarto, a su doctrina del hombre. Podemos decir del hombre que es un animal, pero podemos decir también que no es un animal, puesto que si comparte con los animales las funciones de nutrición, sensación, etc., tiene también la facultad de la razón, que le es peculiar y le eleva por encima de todos los animales. Sin embargo, no hay en el hombre dos almas, un alma animal y un alma racional; hay una sola alma racional, que es simple y está enteramente presente en todas las partes del cuerpo, realizando sus diversas funciones. Escoto Eriúgena favorece, pues, la definición del hombre como animal rationale, entendiendo por animal el género, y por rationale la diferencia específica. Por otra parte, el alma humana está hecha a imagen de Dios, es semejante a Dios, y esa semejanza a Dios expresa la verdadera substancia y esencia del hombre. Tal como existe en cada uno de los hombres reales, es un efecto; tal como existe en Dios, es una causa primordial, aunque ésos son solamente dos modos de considerar la misma cosa. Desde ese punto de vista, el hombre puede ser definido como Notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta. El hecho de que esa sustancia del hombre, la semejanza a Dios o participación en Dios, existe, puede ser conocido por la mente humana, del mismo modo que la mente humana puede conocer que Dios existe, pero la mente humana no puede conocer lo que es su substancia, lo mismo que no puede conocer lo que es Dios. Así pues, mientras que, desde un punto de vista, el hombre es definible, desde otro punto de vista es indefinible, ya que la mente o razón del hombre está hecha a imagen de Dios, y la imagen, como el mismo Dios, sobrepasa nuestro poder de comprensión. En esa discusión de la definición del hombre podemos discernir elementos aristotélicos, y también elementos neoplatónicos y cristianos, que dan origen a diferentes actitudes o modos de ver la cuestión. Escoto Eriúgena subraya el hecho de que el hombre es el microcosmos de la creación, puesto que resume en sí mismo el mundo 12 material y el mundo espiritual, compartiendo con los vegetales las facultades de crecimiento y nutrición, con los animales las facultades de sensación y reacción emocional, con los ángeles la facultad del entendimiento; el hombre es realmente lo que Posidonio llamó el vínculo o δεσµος el eslabón entre lo material y lo espiritual, entre la creación visible y la invisible. Desde ese punto de vista se puede decir que todo género animal está en el hombre, más bien que el hombre esté en el género animal. 8. Regreso de todas las cosas a Dios. El cuarto estadio del proceso de la Naturaleza es el de la Natura quae nec creat nec creatur, a saber, Dios como el término y fin de todas las Cosas, Dios todo en todo. Ese estadio es el del regreso a Dios, el movimiento correspondiente al de la procesión a partir de Dios, porque hay un ritmo en la vida de la Naturaleza, y el mundo de las criaturas que procede de las causas primordiales, regresará a dichas causas. "Porque el final de todo el movimiento es su principio, puesto que no es terminado por otro fin sino por su principio, a partir del cual comienza el movimiento y al que constantemente desea regresar y alcanzar en él el reposo. Y eso debe entenderse no solamente de las partes del mundo sensible, sino del mundo entero. Su fin es su principio, el que el mundo desea, y al encontrar el cual dejará de ser, no por perecer su substancia, sino por su regreso a las ideas (rationes), de las cuales procede." El proceso es, pues, un proceso cósmico, y afecta a toda la creación, aunque la materia mutable y no espiritualizada, que Escoto Eriúgena, siguiendo a san Gregorio de Nisa, concebía como un complejo de accidentes y como apariencia, perecerá. Al lado del proceso cósmico de la creación como un todo, hay un tema específicamente cristiano (aunque Escoto, con cierta frecuencia, lo "racionaliza" algo), el del regreso del hombre a Dios. El hombre caído es llevado de nuevo a Dios por el Logos encarnado, que ha asumido la naturaleza humana y redimido a todos los hombres en esa naturaleza humana; y el Eriúgena subraya la solidaridad de la humanidad tanto en la caída de Adán como en la resurrección de Cristo. Cristo lleva de nuevo la humanidad a Dios, aunque no todos se unen a Dios en el mismo grado, porque, aunque Cristo redimió a toda la naturaleza humana, "a algunos les restaura al primer estado de la naturaleza humana, mientras que a otros les deifica por encima de la naturaleza humana"; sin embargo, en nadie, excepto en el mismo Cristo, se une substancialmente la naturaleza humana con la Divinidad. Escoto afirma así el carácter único de la Encarnación y de la relación de la naturaleza humana de Cristo a la Divinidad, aunque, cuando presenta las etapas del regreso de la naturaleza humana a Dios, parece manifestarse otro punto de vista menos ortodoxo. Tales etapas son: 1) la disolución del cuerpo humano en los cuatro elementos del mundo sensibles; 2) la resurrección del cuerpo; 3) el cambio del cuerpo en espíritu; 4) el regreso de la naturaleza, en su totalidad, a las causas primordiales eternas e inmutables, y 5), el regreso de la naturaleza y de las causas primordiales a Dios. "Porque Dios será todo en todo, cuando nada exista, sino sólo Dios." Sin embargo, aunque a primera vista ese último modo de ver parece enteramente inconsecuente con la teología ortodoxa, y, de modo especial, con la posición única de Cristo, está claro que Escoto Eriúgena no pretende afirmar una real absorción panteísta en Dios, puesto que dice a continuación que no se refiere a 13 un perecer de la substancia individual, sino a su elevación. Se vale del ejemplo del hierro calentado hasta la fusión, y observa que, aunque puede decirse que el hierro ha sido transmutado en fuego, la substancia del hierro permanece. Así, cuando, por ejemplo, dice que el cuerpo humano se cambia en espíritu, a lo que se refiere es a la glorificación o "espiritualización" del cuerpo humano, no a una especie de transubstanciación. Además, debe recordarse que Juan Escoto afirma expresamente que basa sus enseñanzas en la doctrina de san Gregorio de Nisa y de su comentarista Máximo, por lo que dichas enseñanzas deben ser entendidas a la luz de tal afirmación. y para que no se piense, dice, que olvida enteramente a los latinos en favor de los griegos, añade el testimonio de san Ambrosio. Aunque los cielos y la tierra perecerán y pasarán, interpretándose el perecer como un reditus in causas, que significa la desaparición del mundo material engendrado), eso no significa que las almas individuales de los hombres, en su reditus in causas, dejen de existir; Su deificatio no significa su absorción substancial en Dios más de lo que la penetración del aire por la luz significa la destrucción o transubstanciación del aire. El Eriúgena es perfectamente claro en ese punto. El hecho es que en el caso del "regreso" cósmico, como en todo su sistema, Escoto Eriúgena trata de combinar la enseñanza de las Escrituras y de los Padres con la especulación filosófica de la tradición neoplatónica; o, más bien, de expresar la Weltanschauung cristiana en términos de dicha especulación. Como considera la sabiduría cristiana como una totalidad, sin ninguna distinción clara entre la teología revelada y la filosofía, la aplicación del método especulativo de Escoto significa necesariamente una racionalización de facto en muchas ocasiones, cualquiera que fuese la ortodoxia de sus intenciones. Por ejemplo, aunque él insiste en el hecho de que el regreso a Dios no significa la aniquilación o la completa absorción del ser humano individual, y aunque se expresa con una perfecta claridad a propósito de ese punto,'su actitud hacia la materia como el término de la procesión divina descendente le lleva, sin embargo, a decir que antes de la Caída los seres humanos no eran sexual mente diferenciados, y que después de la resurrección retornarán a aquel estado (opinión en apoyo de la cual acude a san Pablo, san Gregario y Máximo). El hombre, de no haber caído, habría sido sexualmente indiferenciado, y en la causa primordial la naturaleza humana no es sexualmente diferenciada; el reditus in causam implica, pues, un regreso al estado de la naturaleza humana in causa, y una liberación del estado subsiguiente a la Caída. Pero el reditus in causam es una etapa en el proceso cósmico de la Naturaleza, de modo que Escota Eriúgena ha de mantener que la resurrección del cuerpo tiene lugar por naturaleza, natura et non per gratiam, aunque apela en apoyo de tal tesis a san Gregorio de Nisa, Máximo y san -Epifanio. Por otra parte, es cierto, teológicamente al menos, que algo es atribuible a la gracia, y Escoto, en consecuencia, atribuye la deificatio, que no es alcanzada por todos los seres humanos, al libre don y disposición de Dios, a la gracia. Ése es un ejemplo de su intento de combinar la revelación con las exigencias de su sistema especulativo, un intento para el cual encontró, sin duda, apoyo en los escritos de anteriores autores cristianos. Por una parte, Juan Escoto, debido a sus intenciones cristianas, debe atribuir la resurrección, en un aspecto al menos, a la libre gracia de Dios, operando a través de Cristo, mientras que, por otra parte, su doctrina filosófica del regreso de todas las cosas a, Dios significa que ha de 14 presentar la resurrección, en algún grado, como un proceso natural y necesario, no solamente porque la naturaleza humana como tal ha de regresar a su causa, sino también porque toda creación ha de regresar a su causa y perdurar eternamente, y eso lo hace efectivamente en tanto que contenida en el hombre, el microcosmos. 9. El castigo eterno a la luz del regreso cósmico Pero si ha de tener lugar un regreso cósmico a Dios en y a través de la naturaleza humana, de modo que Dios, como dice san Pablo, sea "todo en todo", ¿cómo es posible mantener la doctrina teológicamente ortodoxa del castigo eterno de los condenados? Las Escrituras enseñan que los ángeles caídos y los seres humanos que mueren impenitentes serán eternamente castigados, mientras que, por otra parte, la razón enseña que el mal no puede ser sin fin, puesto que Dios será todo en todo, y el mal es diametralmente opuesto a Dios, que es bondad. ¿Cómo se pueden reconciliar esas dos posiciones sin rechazar o bien la autoridad o bien la razón? La respuesta de Escoto Eriúgena es ingeniosa, y proporciona un buen ejemplo de sus "racionalizaciones". Nada de lo que Dios ha hecho puede ser malo; por lo tanto, las substancias o naturalezas de los demonios y de los hombres malos deben ser buenas. Escoto cita al Pseudo-Dionisio en ese contexto. Los demonios y los hombres malos nunca sufrirán, pues, aniquilación. Todo cuanto Dios ha hecho retornará a Dios, y toda "naturaleza" estará contenida en Dios, incluida la naturaleza humana, de suerte que es imposible que la naturaleza humana pueda sufrir castigo eterno. ¿Qué decir, entonces, de los castigos descritos en las Escrituras? En primer lugar, esos castigos no podrían ser de carácter corpóreo o material, y, en segundo lugar, solamente pueden afectar a aquello que Dios no ha hecho y que, en ese sentido, está "fuera" de la "naturaleza". Ahora bien, Dios no hizo la mala voluntad de los demonios o de los hombres malos, y eso es lo que será castigado. Pero si todas las cosas han de regresar a Dios, y Dios ha de serlo todo en todo, ¿cómo puede el castigo estar contenido en Dios? Además, si ha desaparecido la malicia y toda la impiedad, ¿qué queda para ser castigado? El castigo debe consistir en que Dios impedirá eternamente la tendencia de la voluntad a fijarse en las imágenes, conservadas en la memoria, de los objetos deseados sobre la tierra. Dios será así todo en todo, y todo el mal habrá perecido, pero el inicuo será eternamente castigado. Es obvio, sin embargo, que, desde el punto de vista de la teología ortodoxa, "inicuo" y "castigado" han de ponerse entre comillas, porque Escoto ha racionalizado la enseñanza de las Escrituras de modo que satisfaga las exigencias de su sistema filosófico. Toda naturaleza humana, todos los hombres, sin excepción, resucitarán con cuerpos espiritualizados y la posesión plena de sus bienes naturales, aunque solamente los elegidos gozarán de la "deificación". La conclusión es, pues, que la naturaleza divina es el fin y término de todas las cosas, que regresarán a sus rationes aeternae y morarán allí, "dejando de ser llamadas por el nombre de criaturas", porque Dios será todo en todo, "y toda criatura será echada a las sombras, es decir, cambiada en Dios, como las estrellas al salir el sol". 10. Interpretación del sistema de Juan Escoto. 15 Aunque el De divisione naturae no surtió los efectos que merecía su sobresaliente calidad de sistema metafísico, fue utilizado por una serie de escritores medievales, desde Remigio de Auxerre a Amalrico de Bene, pasando por Berengario, Anselmo de Laon, Guillermo de Malmesbury, que elogió la obra aunque desaprobase la predilección de Juan Escoto por los autores griegos, y Honorio de Autun; y en el De Intelligentiis del Pseudo-Avicena, escrito a mediados del siglo XII o poco más tarde, se encuentran muchos materiales procedentes de aquél. No obstante, el hecho de que los albigenses se apoyasen en la autoridad del De divisione naturae, y el de que Amalrico de Bene (a finales del siglo XII) utilizase la doctrina del Eriúgena en un sentido panteísta, condujo a la condena de la obra, en 1225, por el papa Honorio III, que ordenó que fuese quemada, si bien la orden distó mucho de cumplirse en todos los casos. Esa condena del De divisione naturae, y la interpretación que llevó a dicha condenación, suscita naturalmente la cuestión de si Escoto Eriúgena fue o no panteísta. Ya he dado a conocer antes mi opinión de que Eriúgena fue ortodoxo en sus intenciones; pero hay varios puntos que pueden ser mencionados por vía de argumentación sumaria en apoyo de esa opinión. En primer lugar, Juan Escoto bebe copiosamente en los escritos e ideas de autores a los que indudablemente veía como ortodoxos, y con cuyas ideas pensaba que su propio pensamiento estaba en armonía. Por ejemplo, Escoto hace un extenso uso de san Gregorio de Nisa, del Pseudo-Dionisio (a quien él creía san Dionisio el Areopagita), y, para que no pareciera que olvidaba a los latinos, cita a san Agustín y a san Ambrosio en favor de sus opiniones. Además, Juan Escoto consideraba que su especulación estaba fundada en las Escrituras mismas. Por ejemplo, la teoría del cuarto estadio de la Naturaleza, Deus omnia in omnibus, se basa en las palabras de san Pablo: "y cuando todas las cosas le fueran sujetas, entonces también el mismo Hijo se sujetará a Aquel que sujetó a él todas las cosas, de modo que Dios pueda ser todo en todo" y la doctrina del cuerpo "haciéndose espíritu" en la resurrección está basada en la fórmula paulina de que el cuerpo es sembrado en la corrupción y resucitado en la incorrupción, que el cuerpo resucitado es un cuerpo "espiritual". Igualmente, Juan Escoto saca del capítulo primero del evangelio de san Juan la concepción del Logos a través del cual fueron hechas todas las cosas, en tanto que el tema de la deificatio era común en los escritos de los Padres. Pero, aun cuando Juan Escoto escribiese como si su sistema estuviera fundado en la Escritura y en la Tradición, ¿no podría ser que racionalizase conscientemente el texto de la Escritura, que, para decirlo crudamente, utilizase unas palabras para significar una cosa distinta? ¿Acaso no dice que la autoridad procede de la razón verdadera, y nunca a la inversa, la razón de la autoridad; que toda autoridad que no es confirmada por la verdadera razón parece débil; que la verdadera razón no necesita la confirmación de autoridad alguna, y que la autoridad no es otra cosa que la verdad encontrada por el poder de la razón, y transmitida por los Padres en sus escritos para uso de la posteridad? y ¿no indica eso que él no concedía importancia alguna a la autoridad? Me parece que, a juzgar por el contexto, cuando Escoto Eriúgena habla aquí de "autoridad", no se refiere a las palabras de la Escritura, sino a las enseñanzas de los Padres y a la interpretación que 16 aquéllos habían dado a las palabras de la Escritura. Desde luego, aunque es verdad que la autoridad debe apoyarse en la razón, en el sentido de que la autoridad debe disponer de buenas credenciales, la afirmación de Escoto Eriúgena en el sentido de que la autoridad no es otra cosa que la verdad encontrada por la razón y transmitida por los Padres, es, en su tenor literal, inadmisible desde el punto de vista teológico (quiero decir, si juzgamos de acuerdo con la doctrina ortodoxa de la Tradición); pero lo que Juan Escoto parece querer decir es, no que la doctrina de la Trinidad, por ejemplo, sea simplemente una verdad encontrada por la razón y no revelada, sino que la propuesta "explicación" o desarrollo del dogma hecho por tal o cual Padre es simplemente el resultado del esfuerzo racional de dicho Padre, y no es definitiva. Escoto no intenta sugerir que el dato del dogma, según se encuentra en la Escritura y es preservado, por ejemplo, por san Agustín, pueda ser legítimamente puesto en cuestión, sino más bien que el desarrollo intelectual del dogma ofrecido por san Agustín, aunque digno de respeto, es obra de la razón, y no puede ser situado a igual nivel que el dogma mismo. La posición del Eriúgena es, pues, ésta: si san Pablo dice que Dios será omnia in omnibus, eso es una verdad revelada, pero cuando se trata de decidir lo que san Pablo entendía por esa formulación, y cómo debe ésta entenderse precisamente, la razón constituye el más alto tribunal de apelación. No trato de sugerir que esa actitud sea teológicamente aceptable; mi intención es más bien que, sea o no aceptable su verdadera opinión, lo que hace Escoto no es poner en cuestión un dogma como tal, ni pretender el derecho de negarlo, sino pretender el derecho de interpretarlo, y que en eso consiste su "racionalización". No dice una cosa y piensa otra cuando apela a la Escritura, porque sinceramente cree que los datos de la revelación han de ser interpretados racionalmente, y, podríamos decir, filosóficamente. Eso se debe en parte al hecho de que él no hace una clara distinción entre teología y filosofía. Su sistema presupone la "sabiduría cristiana" (incluidas verdades descubribles por la sola razón, por ejemplo, la existencia de Dios, y verdades reveladas, pero no descubribles por la sola razón, por ejemplo, la trinidad de personas en la Divinidad) y es un intento especulativo de exhibir la sabiduría cristiana como un todo orgánico e interconectado, sin hacer ninguna distinción clara entre las esferas de la filosofía y de la revelación, y un intento así supone necesariamente una cierta racionalización. Repito que no estoy tratando de defender la racionalización de Juan Escoto Eriúgena, sino explicar su actitud, y mi tesis consiste en que es un error interpretar dicha racionalización como si fuese posterior a la clara distinción entre filosofía y teología; la actitud de Escoto no difiere esencialmente de la de posteriores teólogos medievales que intentaron probar la Trinidad rationibus necessariis. Si el Eriúgena hubiese sido conscientemente un "filósofo" en el sentido estricto de la palabra, y nada más que eso, tendríamos que llamarle racionalista en el sentido moderno; pero era juntamente (o confusamente, si así se prefiere) filósofo y teólogo, y su racionalización era, psicológicamente, perfectamente compatible con una creencia en la revelación. Así pues, cuando él dice que no quiere que parezca que se resiste al Apóstol o al testimonio summae ac sanctae auctoritatis, es completamente sincero. En realidad, su verdadera actitud queda admirablemente indicada en esta fórmula suya: "no nos corresponde juzgar de las opiniones de los santos Padres, sino aceptarlas con piedad y reverencia, aunque no se nos prohíbe escoger (entre sus opiniones) la que parezca a la razón convenir mejor con las palabras divinas". Juan Escoto acepta, por 17 ejemplo, la doctrina del castigo eterno, porque es una doctrina revelada, y la acepta sinceramente; pero no considera que eso le impida intentar explicar la doctrina de tal modo que pueda adaptarse al resto de su sistema, un sistema que él ve como fundamentalmente basado en la revelación. Puede parecer que la discusión nos ha hecho apartar de nuestro tema, pero no es así. Por ejemplo, la revelación, el dogma cristiano, enseña claramente que el mundo fue hecho por Dios a partir de la nada y que las criaturas no son Dios. Ahora bien, el sistema general de Juan Escoto requiere que las criaturas regresen a Dios y que Dios sea todo en todo. Considerando que ambas verdades se fundan en la enseñanza divina, Juan Escoto tiene que conciliarlas racionalmente, de tal modo que el reditus in Deum no conduzca a la conclusión a la que podría parecer que conduce, a saber, a la absorción panteísta, y que la distinción entre Dios y las criaturas no contradiga la fórmula paulina de que Dios será todo en todo. El proceso de conciliación puede envolverle en lo que los teólogos tomistas llamarían "racionalización", pero sus cautelae, por ejemplo, que las criaturas regresan a Dios y "se hacen" Dios no ita ut non sine, sino" ut melius sint", no son obsequios para obtener la venia de los teólogos ni intentos de encubrir el verdadero pensamiento, sino expresiones sinceras del deseo de Juan Escoto de mantener la enseñanza cristiana o lo que él considera, acertada o equivocadamente, la enseñanza cristiana. Que hay una tensión entre los elementos cristianos y los neoplatónicos en el pensamiento del Eriúgena es algo que ya hemos indicado, pero no está de más subrayarlo de nuevo, por la importancia que tiene para la cuestión de su "racionalismo". De acuerdo con la tradición neoplatónica heredada a través del Pseudo-Dionisio, Escoto mantenía que Dios en sí mismo, Natura quae creat et non creatur, es impenetrable a sí mismo, desconocido para sí mismo, en tanto que infinito y superesencial, y que se hace luminoso para sí mismo solamente en sus teofanías. Eso es, sin duda, un eco de la doctrina neoplatónica de que el Uno, la Divinidad última, está más allá del pensamiento, más allá de la autoconciencia, puesto que el pensamiento y la autoconciencia implican una dualidad sujeto-objeto. Ahora bien, que Dios en sí mismo es incomprensible a la mente humana, es ciertamente un dogma cristiano, pero que Dios no es luminoso para sí mismo, no es una enseñanza del cristianismo. Así pues, Escoto Eriúgena ha de conciliar de algún modo las dos posiciones, si quiere mantener la una y la otra, e intenta que sea así haciendo que la primera "teofanía" sea la emergencia del Logos que contiene las causas primordiales, de modo que en el Logos y a través del Logos Dios se hace (aunque no en el tiempo) autoconsciente, apareciendo a sí mismo. El Logos corresponde así al Nous neoplatónico, y una racionalización brota del deseo de conservar juntos la doctrina cristiana y los principios que Escoto ve como la verdadera filosofía. El deseo de conservar la doctrina cristiana es bastante sincero, pero una tensión entre los dos elementos es inevitable. Si se toma una serie de afirmaciones aisladas de Juan Escoto, se puede decir que fue panteísta o que fue teísta. Por ejemplo, la afirmación de que la distinción entre los estadios segundo y tercero de la Naturaleza es debida únicamente a las formas del razonamiento humano es, considerada en sí misma, claramente panteísta, mientras que la afirmación de que la distinción sustancial entre Dios y las criaturas se conserva siempre, es claramente teísta. Puede parecer que 18 podríamos optar, sin cualificaciones, por una u otra serie, y esa actitud es la que ha dado origen a la noción de que Juan. Escoto Eriúgena fue un panteísta consciente, que hizo concesiones verbales a la ortodoxia sin dejar de pensar de un modo distinto al sugerido por dichas concesiones. Pero sí se reconoce que fue un cristiano sincero, que intentó, empero, conciliar la enseñanza cristiana con una filosofía predominantemente neoplatónica, o, más bien, expresar la sabiduría cristiana en la única estructura de pensamiento que había entonces disponible, y que de hecho era predominantemente neoplatónica, entonces se puede reconocer también que, a pesar de la tensión inevitable y de la tendencia a racionalizar el dogma cristiano, Juan Escoto logró una conciliación satisfactoria en lo que concierne al punto de vista subjetivo del filósofo. Desde luego, eso no altera el hecho de que no pocos enunciados, si 'se toman aisladamente, afirman una doctrina panteísta, ni de que otros' enunciados son irreconciliables con la enseñanza teológica ortodoxa, en cuestiones tales como el castigo eterno; y fue en vista de tales enunciados como el De divisione naturae por lo que fue condenado por la autoridad eclesiástica. Pero, sea o no ortodoxa, la obra testimonia una mente aguda y poderosa, la mente de un filósofo especulativo que sobresale extraordinariamente entre todos los pensadores de su época.