HERMENÉUTICA TEOLÓGICA.
HERMENÉUTICA
TEOLÓGICA
SER CRISTIANO ES SER TEÓLOGO;
TEOLOGÍA ES PENSAR
¿Qué pensar? ¿Desde dónde? ¿Hacia dónde?
Como
cristianos, es la mediación necesaria para ver las conexiones entre:
·
La fe recibida/heredada y la propia vida!!!
·
La fe elegida/optada y la sociedad contemporánea!!!
¿Cómo
poner en relación? Uno de los problemas es el “y”... ¿Qué dice la fe a mi
vida, a la sociedad...? ¿Qué dice la propia vivencia de la fe y la sociedad a
la fe? ¿Qué entendemos por una cosa y por otra? ¿Desde dónde hablamos?
¿Qué
me dice una realidad?¿Qué le pregunto? ¿Qué me responde?... quizá me
responda con preguntas (“círculo hermenéutico”)
Siempre
hay un pre‐compresión... unas respuestas con las que yo pregunto... la
respuesta dada pone en cuestión mis propias preguntas y mis respuestas.
Diálogo
con personas no creyentes o personas en contra de “lo cristiano”: ¿Qué
presupuestos tienen? ¿Qué hay detrás de sus preguntas?... unas respuestas,
unas ideas, unas compresiones... que en ocasiones son erróneas, poco
matizadas... pero ojo! también sucede al contrario!... sus preguntas pueden
poner en cuestión lo que creemos de manera “fideísta”, poco crítica, poco
reflexionada, poco asumida... nos ponen al descubierto una “no‐fe”
La
teología es por naturaleza un fenómeno hermenéutico... es un descubrir los
signos de los tiempos.
·
El “pero yo os digo” (Mt 6, 29, Lc 6,27). Es una relectura
de lo dicho hasta ahora, una interpretación que supera.
·
Los evangelios son una relectura, una interpretación de la
vida de Jesús desde el acontecimiento de la resurrección. Descubren lo que
estaba, en ocasiones, implícito en su persona y no comprendían. Experiencia
de Emaus: “no ardía nuestro corazón” (cf. Lc 24)
LA HERMENÉUTICA Y SU IMPACTO EN LA TEOLOGÍA
A partir del siglo XVII la hermenéutica se
comienza a comprender como la ciencia o el arte de la
interpretación. Hasta entonces ella estaba conformada por una serie de
instrucciones metodológicas específicas, principalmente orientadas a la
interpretación de textos bíblicos y de la antigüedad clásica. Estas
instrucciones comienzan a ordenarse en un todo más sistemático que, en cuanto
ciencia, pretende ser normativo de la interpretación que se realiza al interior
de tres campos del saber en los que este se expresa, principalmente, a través
de textos y tradiciones: la filosofía, la teología y el derecho. Se produce con
ello una ampliación del concepto de hermenéutica, que no se detendría.
En efecto, a fines del siglo XIX Dilthey ya plantea la posibilidad de una
hermenéutica universal, cuya función fuera elaborar las reglas generales de la
interpretación, que estuvieran a la base ya no solo de la interpretación de
textos filosóficos, teológicos o jurídicos, sino que estuvieran a la base de
todas las ciencias del espíritu, por cuanto según él estas se apoyan siempre
en un conocimiento interpretativo.
En su proceso de universalización ella lo ha alcanzado todo; al menos, todo
aquello que en la teología aspira a ser interpretación de la revelación de Dios
en Cristo Jesús. Y en la teología, ¿qué no es interpretación?
¿Qué contesta la teología ante aquella conocida afirmación de Nietzsche,
según la cual "no hay hechos sino solo interpretaciones?". ¿No hay
para la teología una verdad inmutable, que ella deba buscar y pueda encontrar
por medio del ejercicio de la razón? ¿Cómo la teología ha enfrentado el
"fenómeno interpretativo" antes de la "edad hermenéutica de la
razón", por ejemplo, en la patrística o en el medievo? ¿No constituye la
hermenéutica una de las principales condiciones de posibilidad para una
teología que busca interpretar los signos de los tiempos, para una
teología que, por fidelidad al Señor, quiere escuchar, acoger y responder a su
Espíritu presente en la historia? ¿Cómo no reconocer, también, el impacto de la
hermenéutica en el campo de la teología moral, en la pregunta por el
comportamiento ético, en los dilemas morales en que hoy se encuentran las
personas y los pueblos?
En efecto, los profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile consideramos que la hermenéutica y su impacto en
la teología seguían constituyendo un importante desafío al pensamiento.
Principalmente según esta fue formulada por pensadores como Heidegger, Gadamer
y Ricoeur.
HERMENÉUTICA
SOBRE EL SENTIDO Y SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA Y EL ESCÁNDALO DEL
SUFRIMIENTO
Al
momento de hablar de existencia humana, no nos referimos solamente a su raíz
biológica. La existencia humana encierra algo más, algo que no podemos ver ni
tocar. Hablamos de las cosas que realmente trascienden, traspasan fronteras y
perduran en el tiempo.
Todo
en el mundo es y existe. Lo que diferencia al ser humano del resto de las especies es
la capacidad de elegir y la conciencia de sí. Siempre
está sujeto a decidir entre una u otra cosa. Esa es su libertad y como ente
individual inserto en una sociedad debe asumir la responsabilidad de sus actos.
La manera en que el hombre se rige moralmente, su patrón de conducta, es lo que
llamamos ética.
La
idea actual del hombre y la existencia humana, no es más que el resultado de
cómo ha evolucionado este mismo pensamiento. La historia nace con la necesidad
de conocer todas aquellas experiencias que nos han llevado a ser lo que somos
hoy.
El
hombre y la sociedad han evolucionado gracias a su propia curiosidad, con la
adquisición de experiencia, de conocimiento. Los adelantos tecnológicos de hoy
en día, son fruto de la interacción de todas las ciencias existentes y las
diversas disciplinas del conocimiento.
HERMENÉUTICA
SOBRE LA ÉTICA Y EXISTENCIA HUMANA.
La
ética nace en la Edad Media como una valoración moral de los actos humanos. Se
refiere principalmente al comportamiento humano,a su categorización como bueno
o malo. Pero la ética no surge para difundir una serie de normas sobre cómo
vivir, para eso puede tomarse alguna religión o simplemente las leyes. La ética
tampoco surge para crear ciudadanos moralmente correctos, ni mucho menos
moralmente incorrectos. La ética sirve como patrón para el libre albedrío.
Al
momento de plantearnos cualquier situación en la vida, siempre tendremos la
capacidad de decidir entre hacerlo o no hacerlo, entre decir SI o NO. Sin duda
esta es nuestra principal libertad. Pero nada es tan simple como parece. Al
momento de decidir libremente, debemos tener en cuenta que nuestras acciones
repercuten en la vida del resto de los miembros de nuestra sociedad. En cada
decisión tendremos en cuenta muchos aspectos, nos haremos preguntas tales como
el por qué y para qué de lo que hacemos, y en ese preciso instante estaremos
“haciendo ética”, reflexionando sobre la vida.
Está
claro que existen patrones generales de conducta que promueven la sana
convivencia y que la humanidad ha adoptado como una parte más de la vida en
sociedad. Pero también es cierto que cada quien debe vivir su propia vida,
desarrollar su propia existencia, teniendo en cuenta que la propia libertad
termina cuando empieza la del otro.
“ La
vida del hombre no puede “ser vivida” repitiendo los patrones de su especie; es
él mismo - cada uno - quien debe vivir” (Erich Fromm, Ética y psicoanálisis,
citado en revista Occidente n° 365 por Roberto Muñoz Barra)
CIENCIA
Y EXISTENCIA HUMANA.
Sin
duda los conocimientos que poseemos hoy en día nos han permitido lograr cosas
que hace cien años habrían sido imposibles de imaginar siquiera.
Cada
una de las ramas del árbol de la Ciencia comprende un vasto campo de
conocimiento, en ocasiones tan amplio que no basta solo una disciplina para
estudiarla.
Gracias
al desarrollo de las ciencias, la humanidad ha conquistado todos los ambientes
de la Tierra y una pequeñísima parte del espacio exterior. Lugares muy
distantes uno de otro están conectados permanentemente y en los últimos años,
de manera más expedita gracias a la incorporación masiva de Internet. La
ciencia ha permitido curar enfermedades y salvar vidas que hasta hace algunos
años eran imposibles de salvar. Con la ayuda de la ciencia existe la
posibilidad , en la práctica, de romper las barreras del sonido y en teoría las
del tiempo. El conocimiento de la especie, de nuestras conductas es cada vez
menos misterioso gracias a la psicología, la sociología y la historia entre
otras cosas. Lo más importante de destacar, es que a pesar que las ciencias
están fundadas en pilares distintos, es la interacción de todas aquellas la que
nos lleva a un conocimiento global
El desarrollo de las ciencias nos permite obtener un mayor
conocimiento y responder una serie de incógnitas. Pero también es cierto que
una pregunta resuelta conduce a muchas más por resolver.
Una cosa si está clara: ningún conocimiento es definitivo, porque no se ha comprobado
la existencia de verdades absolutas. Frecuentemente se recurre a la ciencia
como argumento de peso, algo comprobable, aunque es sabido por todos que la
ciencia proviene de los humanos y como tal puede tener imprecisiones.
En
algunas ocasiones y con justa razón , la ciencia es considerada como salvadora
de la Humanidad.
¿Pero
qué sucede cuando la ciencia parece ir más rápido que la ética y que la propia
imaginación?
Es muy
importante al hablar de la ciencia, identificar hasta donde se puede controlar
el conocimiento, hasta donde somos capaces de frenar nuestras ansias de saber
más, cuidando de no traspasar el umbral entre lo correcto y lo incorrecto. Pero
al pensar en esa delgada línea que separa lo bueno de lo malo surgen distintas
interpretaciones; cada persona le asignará el valor según sus propias normas
éticas.
“Crear
el conocimiento, el entendimiento que posibilita la convivencia humana, es el
mayor, el más urgente, más grandioso y más difícil desafío que enfrenta la
humanidad del presente”.
«EL SIGNIFICADO DE LA EXISTENCIA HUMANA»
¿Tiene la humanidad un lugar especial en el universo? ¿Cuál es el significado de nuestras vidas? Wilson Edward examina lo que hace que los
seres humanos sean absolutamente distintos al resto de las especies. Buscando
el significado de lo que Nietzsche en su
día denominó «los colores del arco iris» en los límites
exteriores del conocimiento y la imaginación, lleva a sus lectores a un viaje,
entre la ciencia y la filosofía para crear un tratado del siglo XXI sobre
la existencia humana, desde nuestros primeros inicios a una mirada provocativa
a lo que presagia el futuro de la humanidad.
Wilson sugiere
que es la época de las especies, que se inició en la evolución biológica y la
prehistoria, pasó a la historia y, ahora con urgencia, día a día, cada vez más
rápido hacia el futuro indefinido, es también lo que decidiremos que sea.
Los avances de la ciencia y la tecnología nos
llevará al mayor dilema moral desde que Dios sujetó la mano de
Abrahán. Estamos a punto de abandonar la selección natural, el
proceso que nos creó, a fin de dirigir nuestra propia
evolución mediante selección voluntaria, el proceso de rediseño de nuestra biología y
naturaleza humana como deseamos que sea.
La prevalencia de algunos genes sobre otros ya
no será resultado de las fuerzas medioambientales, la mayoría de las cuales
están fuera del control humano o incluso del entendimiento.
Los genes y sus rasgos prescritos pueden ser
lo que queramos. Entonces,¿qué pasa con vidas más longevas, una mayor memoria, una mejor
visión, un comportamiento menos agresivo, una capacidad atlética superior, un
olor corporal agradable? Como escribe Wilson, la lista de la
compra es interminable.
Tenemos suficiente inteligencia, benevolencia,
generosidad e iniciativa como para convertir la tierra en un paraíso, tanto
para nosotros como para la biosfera que nos engendró.Podemos lograr ese objetivo de manera verosímil, al menos, ir
por el buen camino a finales de este siglo.
El problema que está frenando este proceso
hasta ahora es que el Homo sapiens es una especie disfuncional de manera innata. La
maldición paleolítica nos ha ralentizado: las adaptaciones genéticas que
funcionaron muy bien durante millones de años de existencia de
cazador-recolector, son cada vez obstáculo mayor en una sociedad urbana y
tecnocientífica global. No parecemos capaces de estabilizar ni las políticas
económicas, ni los medios de gobierno a un nivel superior al de un
pueblo.
Destruimos el medio ambiente natural, la herencia más preciosa e
irremplazable de nuestra especie ya que estamos demasiado concentrados en nosotros
mismos como para proteger el resto de la vida que existe.
Mientras el conocimiento científico y la
tecnología sigan creciendo exponencialmente, duplicándose cada
una o dos décadas, dependiendo de la disciplina, la tasa de crecimiento se reducirá inevitablemente. Los
descubrimientos originales, habiendo generado enorme conocimiento, se reducirán
y empezarán a disminuir en número. En las próximas décadas, el conocimiento de
la cultura tecnocientífica será enorme en comparación con la del presente, pero
también será la misma en todo el mundo.
Lo que
seguirá desarrollándose y diversificándose de manera indefinida es la
humanidad.
Es cierto que la ciencia y las
humanidades son fundamentalmente distintas la una de
la otra en lo que afirman y en lo que hacen. Pero se complementan la una a la otra
en origen, y surgen de los mismos procesos creativos en el cerebro humano. Si
el poder heurístico y analítico de la ciencia se puede unir a la creatividad
introspectiva de las humanidades, la existencia humana se elevará a un
significado infinitamente más productivo e interesante.
Edward Osborne Wilson es reconocido como uno de los biólogos más importantes del
mundo. Entre los reconocimientos que ha recibido en todo el mundo se encuentran
la Medalla nacional de la ciencia de los EE. UU., el premio Crafoord de la Real
Academia Sueca de las Ciencias, o el Premio internacional de biología de Japón.
En el ámbito de las letras, dos premios Pulitzer, los premios Nonino y Serono en
Italia y el premio COSMOS de Japón.Es Honorary Curator en etimología y
catedrático emérito de investigación universitaria de la Universidad de
Harvard. Es autor de Sobre la naturaleza humana
(premio Pulitzer de 1979), Las hormigas (premio Pulitzer de 1991),
Consiliencia: la unidad del conocimiento, El futuro de la vida o Cartas a un joven científico, entre otros
libros.
HERMENÉUTICA SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA
El sentido
de la vida constituye una cuestión
filosófica y sobre el objetivo y el significado de la vida, o de la existencia
más en general. Este concepto se puede expresar a través de una variedad de
preguntas, tales como ¿Por qué
estamos aquí? o ¿Qué es la vida?. Ha sido
objeto de un gran estudio filosófico, científico, psicológico y teológico, e incluso literario a lo largo de la historia.
Esta cuestión ha recibido un gran número de respuestas desde diferentes puntos
de vista, junto con los orígenes culturales e ideológicos de cada civilización.
El sentido de la vida
está profundamente mezclado con las concepciones filosóficas y religiosas de la existencia, la conciencia y la felicidad, y afecta a
muchas otras cuestiones tales como el significado
simbólico, la ontología, el valor, el propósito, la ética, el bien y el mal, el libre albedrío, las concepciones de Dios, la existencia de Dios, el alma y el más allá. También desde el Humanismo y la literatura son amplias las aportaciones y reflexiones
sobre el sentido de la vida.
Aunque normalmente
los autores (filósofos, poetas, teólogos, etc.) a lo largo de la historia se
han centrado en formular preguntas de difícil respuesta, pocas veces estas
reflexiones han dado fruto en forma de respuesta realmente satisfactoria. En
algunos casos han logrado respuestas parcialmente satisfactorias (por ejemplo,
autores cristianos para sus correligionarios), pero raramente son respuestas
aptas para otros públicos.
Platón fue uno de los primeros y más influyentes
filósofos, especialmente por idealismo, que creería en un sentido común de la
vida. En su Teoría de las Formas, lo común
no existe físicamente, como los objetos, sino como formas celestiales.
Para el Platonismo, el sentido de
la vida se halla en la consecución de una forma superior de conocimiento, la
cuál es la idea (forma) del bien, de la cuál todo lo bueno y lo justo obtiene
utilidad y valor.
Aristóteles, aprendiz
de Platón, fue otro filósofo temprano e influyente, el cuál argumentaba que el
conocimiento ético no es conocimiento certero (como la metafísica y la epistemología), sino que
es un conocimiento general.
Dado que no es una disciplina teórica, una persona ha de estudiar y ponerlo en
práctica para ser bueno, y entonces la persona pasaría a ser virtuosa; afirmaba
que no era meramente el estudio de lo que la virtud es, sino que habría de ser
virtuoso mediante actividades virtuosas. Para este fin, Aristóteles estableció
lo que para él era virtuoso:
Todas las artes,
todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros
actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por
mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente
definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras
aspiraciones.
HERMENÉUTICA SOBRE el sentido del dolor , el
sufrimiento y el dolor HUMANO: IGNACIO T. LUCERO
La
preocupación por el dolor es de gran importancia, por cuanto hoy han disminuido
los niveles de tolerancia álgida. Existe mucho miedo al dolor y al sufrimiento.
Esto procede de dos raíces principales: por un lado el hedonismo y por otro,
los beneficios aportados por la técnica; gracias a los progresos de la
anestesia y de la analgesia, el hombre está menos familiarizado con el dolor
que sus antecesores, por eso le teme mucho más. Surge la algofobia que constituye una verdadera plaga
social. Nuestra cultura pretende abaratar el mal y el sufrimiento. Dice
Polaino: “estamos en una cultura en la que el sufrir tiene mala prensa. El
dolor es hoy un dis-valor” no
tenemos motivos para soportarlo, sino medios técnicos para combatirlo. Hemos
caído en una trampa peligrosa: pensar que somos capaces de erradicarlo, lo cual
es imposible. No soportamos el sufrimiento. El miedo o pánico al dolor llega a
ser patológico. Se dice que padecemos de analgofilia: aficción
desmedida al analgésico; “las virtudes han sido sustituidas
por las grageas”. La eficacia de los analgésicos nos ha ido ablandando. El
sufrimiento se considera un intruso, que quizá desmiente la bondad del Creador
y hunde en la desesperación. Se lo ve como una maldición. Se lo hace coincidir
con la absurdidad. Por otra parte, se advierte una pérdida del sentido
humanizante y trascendente del dolor, lo que urge recuperar, porque se olvida
que el dolor tiene una dimensión perfectiva y misteriosa. Huyendo del dolor
padecemos doblemente.
Según Polaino-Llorente el dolor es una cuestión que interpela a
cada persona, El sufrimiento resulta inevitable. Ningún hombre puede zafarse de
la experiencia del sufrimiento. De una u otra forma, todos acabamos por ser hombres dolientes. Pero decía el maestro Eckhart que: “la
cabalgadura que con más rapidez conduce a la perfección es el sufrimiento”
PERSPECTIVA PSICOFÍSICA DEL DOLOR
Sobre este tema la ciencia ha hecho aportes importantes. Aquí
solo señalaremos unas pocas consideraciones. El dolo biológico y físico, se
manifiesta como reacción a un estímulo sensitivo perjudicial. “El dolor es un
daño sentido”. Toda experiencia dolorosa deja un recuerdo importante, no en
cuanto dolor propiamente dicho, sino en tanto que experiencia dolorosa. Esa
huella no puede interpretarse como algo innato, sino adquirida; y en tanto que
adquirida, puede condicionar determinados tipos de actitudes frente a futuras
situaciones dolorosas.
NATURALEZA DEL DOLOR
El dolor es un acto de la subjetividad, un sentimiento. Santo
Tomás señala diesisiete instancias afectivas. Dice: “los hombres son víctimas de muchas deficiencias” porque su fuerza y
energía vital son limitadas, todo movimiento vital consume una parte de ellas. San Agustín lo define como un sentimiento que resiste a la
división. En primer nivel el dolor corporal intenso, patentiza en nuestra
conciencia la unidad substancial de la persona; que se revela contra su
disgregación. Por su parte, Bergson considera al dolor como sensación local
impotente. La tendencia a la huida que provoca el estímulo doloroso está
enlazada con la imposibilidad de sustraerme a la realidad dolorosa; el dolor
rompe la unidad de la persona.
En un segundo nivel, la experiencia dolorosa es mucho más rica
que la mera sensación de dolor. Esta última es siempre dolor exterior, causado
por un mal que es contrario al cuerpo y percibido por los órganos corporales,
mientras que la quiebra y el desgarro íntimo del afligido son dolor interior, o
sea sufrimiento. En el sufrimiento o dolor interior, interviene la memoria, la
imaginación y la inteligencia.
TIPOS DE DOLOR
Freud distingue tres fuentes
principales del dolor: 1. la enfermedad que nos hace descubrir nuestra finitud;
2. las agresiones del mundo exterior que nos hacen descubrir nuestra pequeñez e
indefensión; 3. las relaciones con el prójimo que nos descubre la injusticia.
Por su parte, Scheler señala cuatro estratos en la persona:
1.somático, 2.vital, 3. psíquico, 4. espiritual. De acuerdo con estas
dimensiones existen cuatro sentimientos fundamentales: sensoriales, corporales
y vitales, del Yo y de la persona. El dolor es un sentimiento del primer
estrato, sensorial, referido al yo, pero no a la persona. Esa sería la
diferencia entre dolor y sufrimiento (cuarto estrato). Y no solo por su
intensidad, sino por su duración. El sufrimiento devora todas
las perspectivas de futuro, la indeterminación de un horizonte sin dolor,
afectando a ese estrato espiritual y produciendo tristeza.
Santo Tomás señala que la apetencia
de placer y el anhelo de unidad o amor es causa del dolor, ya que este es un
sentimiento que resiste a la división de resistencia de la voluntad y de la
sensibilidad a una fuerza de potencia superior, la misma causa dolor, porque si
tal fuerza tuviera la potencia suficiente para transformar el impulso de
resistencia volitiva o sensitiva.
De acuerdo a los autores señalados existen tres especies principales
de dolor: dolor corporal, dolor interior y tristeza. Estos corresponden al
cuerpo, alma y espíritu.
DISTINTAS ACTITUDES ANTE EL DOLOR
Tenemos miedo al sufrimiento y ese mismo miedo es sufrimiento.
El temor ante el dolor físico es, con frecuencia, peor que el propio dolor; el
miedo ante el sufrimiento es miedo del miedo. El temor ante la muerte no es
miedo a estar muerto, sino miedo ante la situación en la que tengo miedo.
Es importante distinguir dolor de sufrimiento. Sufrir es
un fenómeno complejo. El dolor físico, el malestar, la sensación de desagrado,
no son desde el principio idéntico al sufrimiento. El sufrimiento no se
identifica, sin más, con el dolor físico. Ni con cualquier tipo de malestar. Muchas veces, el temor al dolor hace sufrir mucho más que el propio
dolor. El sufrimiento, no es un dolo físico o moral, sino un dolor que condena
a la pasividad, donde no se puede hacer nada. En
el fondo es una situación de impotencia que pide serenidad de aceptación de lo
que no se puede cambiar. Hablar del tema sin haber padecido sufrimiento alguno,
es lo más parecido a un ciego de nacimiento hablando de los colores.
La sociedad moderna silencia la pregunta sobre el
sufrimiento, la suprime. Concentra sus esfuerzos en la evitación y en la disminución
del sufrimiento, de manera directa o indirectamente. Existe una actitud que
incapacita para soportar el padecer y aumenta con ello el sufrimiento. No se
enseña a sufrir, como tampoco se enseña a morir.
INTERPRETACIONES DEL DOLOR
Son muchas las interpretaciones que se han dado del dolor
y del sufrimiento. Recordemos sólo algunas:
a) El budismo considera que para anular el
sufrimiento tengo que anular la voluntad. A través de la praxis meditativa debe
desaparecer el Yo; de este modo, se desvanece el sufrimiento. Se trata de
evitar el sufrimiento y no de plantear la pregunta sobre el sentido, porque el
sufrimiento es en sí mismo lo sinsentido.
b) Schopenhauer tiene una interpretación pesimista: “Toda
vida es dolor” Considera la
apetencia al placer como carentes de satisfacción. El placer y la felicidad son
vistos como ausencia del dolor. La felicidad existe cuando impedimos el deseo,
evitamos enfrentamientos.
c) Nietzsche encarna la interpretación heroica. Dice
que el dolor no tiene la última palabra: “el placer es más profundo aún que el
sufrimiento”. También
señala que la causa del dolor es la subjetividad sin correlación real. Pero
proclama la superioridad energética de la subjetividad sobre las fuerzas
cósmicas
d) La interpretación
dialéctica considera
que el dolor es un mal y que se debe evitar a toda costa pero a su vez es un
mal que resulta necesario para el incremento y la constitución del bien y por
ello es en último término un bien.
SENTIDO HUMANO DEL SUFRIMIENTO
Lo primero que se necesita para saber qué hacer con el dolor es
aceptarlo, como algo que esta ahí, y que tenemos que encarar: es el momento
dramático de nuestra existencia. Señala Lewis: “la primera y más humilde
operación del dolor destroza la ilusión de que todo marcha bien”. Nos pone en situación
dramática y eso requiere un modo de expresión. Sin embargo:”el que se sobrepone
a su dolor, sube más alto” (Holderlin). Quien acepta esa
situación convierte el hecho doloroso en una tarea: la de reorganizar la propia
vida contando con esa dramática verdad que se ha hecho presente. Así, “La
enfermedad me es dada como una tarea; me encuentro con la responsabilidad de lo
que voy a hacer con ella”.
Yepes dice: “el dolor realiza en nosotros una catarsis, una
purificación, no solo corporal, sino espiritual; nos hace menos dependiente de
nuestro capricho”. El dolor eleva al hombre por encima de sí mismo porque ayuda,
le enseña a distanciarse de sus deseos.
Afirma Lewis: ”el efecto redentor del sufrimiento reside básicamente
en su propensión a reducir la voluntad insumisa.” El hombre doliente se ennoblece si ha aprendido a ser
fuerte para sobrellevar su dolor. Después de los dos momentos anteriores, se
puede descubrir el verdadero sentido del dolor: “yo sólo puedo afrontar el
sufrimiento, sufrir con sentido, si sufro por un algo o un alguien”.
La existencia del sufrimiento es un reto a la fe y a la razón.
Produce daños; pero podremos hacer algo positivo si se consigue darle sentido a
ese mal que se presenta muchas veces como un atentado a la existencia de Dios.
Polaino señala que el hombres doliente tiene que plantearse si
va a ser feliz o no a pesar de sus sufrimientos. Lo primero que tiene que hacer es
aceptarse a sí mismo tal como es con los sufrimientos y limitaciones.
El que ha estado en contacto con el sufrimiento, puede
señalar que la persona que sufre, no pide tanto explicaciones racionales, como
una actitud empátíca. Lo mismo puede suceder con las consideraciones
teológicas, se queja porque no se encuentra sentido. Se necesita darle sentido porque esa situación forma parte de la
vida. Sólo el sufrimiento con sentido da paz espiritual.
Ante la desgracia siempre sobran las palabras, que nunca podrán
compensar la pérdida sufrida. Todo sufrimiento verdadero se experimenta como
ruptura. El homo dolientedice:
tengo el alma destrozada y otras cosas por el estilo.
LOS LÍMITES DEL SENTIDO HUMANO Y LA PLENITUD DE LA FE CRISTIANA
El dolor cuando queda integrado en la vida, nos moldea,
nos hace más únicos, más humanos. Lo único que consigue no romper a la persona
es que sea capaz de amar de verdad. El amor es un fuerte apoyo del sentido del
sufrimiento.
Algunos descalifican el sufrimiento como si fuera una maldición.
Se hace coincidir el sufrimiento con la absurdidad. Se olvida que el dolor tiene
también una dimensión perfectiva. Para alcanzar la felicidad hay que luchar.
”Hay que buscar la perfección en las entrañas del sufrimiento”.
No se conoce verdaderamente al hombre hasta no saber como se
comporta frente al dolor. El mismo es el acontecimiento fundamental para el
perfeccionamiento personal. Si mejora y se perfecciona,
el dolor ha contribuido a hacer a la persona más feliz. Así, el dolor es una ocasión de la que el hombre puede servirse para
alcanzar esa perfección.
Ser feliz es elevar al máximo de perfección todas las
facultades, especialmente las espirituales; pero hay que olvidar el mal que se
está pasando. Por eso, insiste Polaino que es posible autorrealizarse en la
experiencia dolorosa, porque el dolor es la ocasión, tanta veces mal aprovechas,
para el autoperfeccionamiento personal.
MÁS ALLÁ DEL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO DEL HOMBRE
Según Polaino el dolor se hace misterio, es el plus del dolor. Ya no
alcanzan las explicaciones racionales y a pesar del desarrollo tecnológico y
avances de la medicina, el hombre continúa siendo homo patines, el homo doloris de siempre, en su constante peregrinar
en busca de explicaciones que casi nunca alcanza. Por eso, es preciso pasar de
lo natural a lo sobrenatural; se necesita la luz de la fe para ese misterio.
La pregunta acerca del sentido del dolor y el sufrimiento va más
allá del dolor y el sufrimiento. El misterio del dolor humano encamina al
misterio del amor divino:”Sin el sufrimiento de Cristo es locura tratar de
entender el sufrimiento del hombre”. El amor de Dios al hombre probado en
el sufrimiento ilumína el sentido del su dolor que se muda en amor de Dios y
amor a Dios. El amor limpia y trasciende el dolor. El sufrimiento abre la vida
a un sentido más pleno y la hace más digna. Cristo curó a los enfermos y alivió
al hombre en su dolor. Con eso demostró que es bueno combatir el dolor. Pero
son su vida y su sufrimiento enseñó a divinizar el dolor. Tanto se acercó al
sufrimiento que Él mismo se hizo sufrimiento. A
partir de aquí, el sufrimiento será redimensionado de una forma nueva: el dolor
será vinculado al amor. Sufrir no será en adelante, sino amar. El hombre se
realiza en tanto que sufre y su sufrimiento se asocia a la cruz. El sufrimiento
se transforma en fortaleza salvífica y su miseria en potencia redentora.
Cuesta entender el sufrimiento en la medida en que no
sabemos quién es Dios y quienes somos nosotros y los demás y cómo tratarlos. El
problema está en nosotros, en nuestra superficialidad. Cuando se sufre con
humildad, se puede ir adquiriendo esa sabiduría que advierte lo eterno, porque
el sufrimiento es anuncio de lo que está por llegar, aviso de que hay algo que
permanece para siempre y, que lo que importa es el amor que se posee.
El mayor milagro de Lourdes es la serenidad de los que abandonan
el lugar sin ser curados. Si Dios puede curarme,
debe tener un motivo para no hacerlo. Tal vez no entienda, pero debo aceptar su
voluntad. Seguramente que me tiene reservado algo bueno.
El sentido del sufrimiento es una paradoja. Sólo bajo el
presupuesto de que Dios existe y el pecado, puede el sufrimiento cumplir su
función. El sentido del sufrimiento es ayudar al que padece a refugiarse en
Dios. Señala Juan Pablo II que el dolor no es un castigo
inmerecido, sino un inmerecido tesoro. La unión con el sufrimiento de Cristo
constituye el culmen de vuestra actitud de fe.
EL VALOR SALVÍFICO DEL DOLOR HUMANO
Escuchemos finalmente a Bruno Forte:
en la muerte y resurrección del Hijo, se revela el doble “éxodo” como única
posibilidad de dar valor salvífico al dolor humano: la salida de Dios de sí
mismo hasta el abajamiento supremo de la Cruz y Su retorno. El “éxodo de Dios”
del Hijo venido en la carne culmina en el acontecimiento de Su muerte, como
lugar del extremo advenimiento del Eterno en la forma de la limitación humana:
pero el sufrimiento y la muerte en Cruz son iluminados en su profundidad abisal
por el “éxodo hacia Dios” de la resurrección del Hijo encarnado, en que la
muerte ha sido engullida por la victoria (cf. 1Cor 15,54).
La cuestión sobre el sentido del sufrimiento es
específicamente bíblica. Presupone la fe en una ilimitada totalidad de sentido,
la fe en que el universo en su conjunto descansa dentro de un contexto de
sentido. Sólo desde ahí tiene sentido preguntar sobre el sentido del
sufrimiento. Tal pregunta se plantea ante todo allí donde se cree en un Dios
omnipotente y bueno, es decir, allí donde, por tanto, es posible preguntar:
«¿cómo se armoniza ese hecho con la existencia de sufrimiento en el mundo?».
En Homero no se plantea la pregunta sobre el
sentido del sufrimiento. Los héroes homéricos viven todos dentro de una cierta
tristeza. Saben que estarán sobre la tierra sólo un corto tiempo, y que luego
deben bajar al Hades, donde les aguarda un oscuro destino.
Sólo donde se acepta y se cree en un sentido
universal, como sucede en la religión bíblica, llega a ser planteada como tal
la pregunta sobre el sufrimiento. Aparece como pregunta sobre la justificación
de Dios (es decir, como justificación del obrar de Dios), pero no entendida en
el sentido de que si Dios quisiera podría evitar cualquier sufrimiento (es
decir, no poniendo en Dios la causa del sufrimiento). Hay muchos que piensan
que Dios podría haber hecho también una tierra de jauja (Schlaraffenland). Pero
la pregunta entonces es si ése sería un mundo más deseable. Podemos fácilmente
explicarnos que el obrar humano supone una naturaleza independiente del hombre.
Para poder obrar debemos contar con una tal fiable naturaleza.
El Nuevo Testamento, en la Pasión de Cristo,
nos sitúa de manera extrema ante la dolorosa experiencia de la falta de
sentido: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» También esto, en efecto, es un
rol dentro de un drama. Jesús reza un versículo de un salmo, y representa el
papel del siervo sufriente de Dios del Antiguo Testamento. Pero el papel debe
ser representado comprometiendo la entera existencia, y eso significa que quien
lo representa debe perder de vista el conjunto del guión. El sentido del papel
es la experiencia de la falta de sentido. No cabe ver en esa historia de la
Pasión ningún vestigio del heroísmo estoico. La Pasión de Jesús está descrita
expresamente como algo que se hace contra su voluntad. A ella pertenece el
ruego que dice: «haz que este cáliz pase de mí».
Si nos preguntamos por el sentido cristiano del
sufrimiento, debemos considerar cómo es interpretada la Pasión de Jesús en el
Nuevo Testamento. Hay en él dos pasajes centrales que ofrecen esa
interpretación, uno del apóstol Pablo, quien afirma que Jesús se hizo
«obediente hasta la muerte», y otro de la Epistola a los Hebreos, en el que de
manera aún más fuerte se dice que «aprendió a obedecer a través del
sufrimiento».
SUFRIMIENTO Y DESOBEDIENCIA
El Nuevo Testamento describe esta situación
como desobediencia, como el estado en el que cada cual busca convertirse en el
punto central del mundo. El sufrimiento vuelve a situar el punto de vista en su
perspectiva universal: descubro repentinamente la situación en la que todo nos
encontramos, y me aparto de la desobediencia. Pues la desobediencia es no
escuchar, no oír el sentido del todo. Sólo puede representar bien su papel
quien presta atención a las órdenes del director y escucha el papel de los otros.
La interpretación cristiana del sufrimiento
dice, según creo, que lo hombres viven en un contexto general de culpa que se
caracteriza por que cada uno se ve a sí mismo como el punto central (el
ombligo) del mundo. Ese contexto de culpa sólo puede ser eliminado si es
experimentado como sufrimiento. Mientras el malo encuentre aceptable y
perfectamente en orden vivir a costa de los demás, ¿para qué cambiar la
situación? El que sufre se ve obligado a experimentar la falsedad de la
situación. Esto se ha puesto de relieve constantemente en la tradición cristiana.
Todos los grandes santos y doctores de la Iglesia han entendido el sufrimiento
como el irremediable reverso de la arbitrariedad
EL CONSUELO DEL SENTIDO
Cuando se habla del sentido del sufrimiento,
no se puede pretender obtener una respuesta transparente acerca de nuestro
sufrimiento. Si alcanzáramos tal tipo de respuesta, no sería ya el nuestro
verdadero sufrimiento. En el sufrimiento hay siempre un momento de comprensión.
Su sentido aparece sólo puntualmente, como «una luz que alumbra mi sufrimiento».
¿TODOS LOS QUE SUFREN ENTIENDEN EL SENTIDO?
¿Qué sucede con el dolor al que no le podemos
encontrar un sentido?, ¿qué sucede con el dolor de los animales, con el dolor
de los niños pequeños? Nos situamos aquí ante una oscuridad que no podemos
penetrar. No sabemos qué es el dolor para un ser que no entiende el sentido
(incapaz de preguntarse por el sentido), un ser que tampoco experimenta el sin
sentido porque se mueve en una perspectiva no trascendente. Para un ser
así sólo es puntualmente real el dolor actual. Qué sea el dolor para él no es
comprensible para nosotros ni positiva ni negativamente. Sabemos que
experimenta el dolor. Lo vemos. Pero no podríamos decir que sufre, porque el
sufrimiento es un fenómeno complejo al que le pertenece la experiencia de la
falta de sentido, la cual sólo tienen los seres capaces de entender el sentido.
A esto se añade que el dolor no es algo
acumulativo a muchos individuos. El dolor es siempre «mi dolor», y el dolor de
miles de hombres no es ni peor ni mejor que el dolor de uno sólo, no es sino el
dolor de miles de individuos singulares. El dolor de un solo hombre plantea el
mismo problema que el dolor de miles de hombres. Auschwitz no plantea ningún
problema de Teodicea que no estuviera ya planteado desde Caín y Abel. Todo esto
no son sino prólogos a los que no sigue ningún epílogo, porque estamos ante una
situación que no sabemos interpretar. La Sagrada Escritura nos dice que el
sufrimiento de la criatura tiene su último fundamento en la desobediencia del
«príncipe de este mundo», y que será también objeto de una redención.
El sufrimiento sólo es suprimido cuando el
sufrimiento de cualquier hombre se transforme en alegría. De eso se habla en el
Apocalipsis, al final del Nuevo Testamento: «¡Mira, ésta es la morada de Dios
con los hombres! Él habitará con ellos y ellos serán su pueblo, y el Dios con
ellos será su Dios. Enjugará toda lágrima de sus ojos y ya no habrá muerte, ni
llanto, ni gritos, ni fatigas, porque lo anterior ha pasado (...) Mira, hago
nuevas todas las cosas.»
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL HERMENÉUTICA
La palabra de Dios se
hace inteligible como palabra de Dios por su contenido.
La teología fundamental
se llama así porque se ocupa de qué es, en el fondo, la fe cristiana. Da un
resumen de toda nuestra fe y explica en qué se funda esta fe. Nuestro enfoque
se llama «hermeneútico», porque se trata de entender esta fe desde su propio
contenido.
EL COMIENZO DE LA
TEOLOGÍA: EL ENCUENTRO CON EL MENSAJE CRISTIANO
¿Cómo comienza la
teología cristiana? No vamos a comenzar por un análisis de nuestros deseos o de
la experiencia humana global, porque de este modo nunca llegaríamos sin salto
al nombre de Jesucristo. Nuestro punto de partida será más bien muy directamente
nuestro encuentro con el mensaje cristiano.
NUESTRA PRIMERA PREGUNTA: ¿QUIÉN ES DIOS?
El mensaje cristiano, en
su pretensión de ser la palabra de Dios, habla primero de «Dios». Pero, ¿quién
es Dios? Una respuesta a la pregunta de quién es Dios podría – a primera vista
– parecer muy difícil, si no imposible. El mismo mensaje cristiano desde siempre
ha pretendido que Dios no cabe bajo nuestros conceptos. Pero entonces, ¿cómo
puede hablarse de Él?
Vamos a preguntarle al mismo mensaje cómo introduce la palabra Dios, si Dios no cabe bajo ningún concepto. Su respuesta es que de Dios sólo comprendemos lo distinto de Él que, sin embargo, remite a Él. El mensaje cristiano habla de Dios hablando directamente sólo de nosotros mismos. Dice que nosotros somos creados, y creados de la nada. «De la nada» significa lo mismo que «totalmente». La expresión tradicional «creados de la nada» debería ser traducida por «creados en todo en lo que nos distinguimos de la nada» o bien «creados totalmente, en toda nuestra realidad». El universo es, en su propia realidad, «total relación a .. / en total distinción de ...». ¿A qué somos relacionados? A una realidad que sólo puede definirse diciendo que nada podría existir sin ella. Esta realidad la llamamos «Dios». Dios es «sin quien nada existe». Este enunciado pretende ser sumamente preciso y correcto.
Sólo hablamos verdaderamente de Dios cuando reconocemos que le debemos todo nuestro ser. Si pudiésemos borrar el hecho de que somos creados, no quedaría de nosotros absolutamente nada. Ser y ser creados, según el mensaje cristiano, son estrictamente idénticos. Ser creado es como una relación subsistente, es decir, una relación que no se añade a un sujeto, sino que es idéntica con su sujeto y lo constituye.
Así no sabemos primero quién es Dios, para luego poder decir que Él nos ha creado, sino que la única manera de saber quién es Dios consiste precisamente en reconocer que somos creados.
Vamos a preguntarle al mismo mensaje cómo introduce la palabra Dios, si Dios no cabe bajo ningún concepto. Su respuesta es que de Dios sólo comprendemos lo distinto de Él que, sin embargo, remite a Él. El mensaje cristiano habla de Dios hablando directamente sólo de nosotros mismos. Dice que nosotros somos creados, y creados de la nada. «De la nada» significa lo mismo que «totalmente». La expresión tradicional «creados de la nada» debería ser traducida por «creados en todo en lo que nos distinguimos de la nada» o bien «creados totalmente, en toda nuestra realidad». El universo es, en su propia realidad, «total relación a .. / en total distinción de ...». ¿A qué somos relacionados? A una realidad que sólo puede definirse diciendo que nada podría existir sin ella. Esta realidad la llamamos «Dios». Dios es «sin quien nada existe». Este enunciado pretende ser sumamente preciso y correcto.
Sólo hablamos verdaderamente de Dios cuando reconocemos que le debemos todo nuestro ser. Si pudiésemos borrar el hecho de que somos creados, no quedaría de nosotros absolutamente nada. Ser y ser creados, según el mensaje cristiano, son estrictamente idénticos. Ser creado es como una relación subsistente, es decir, una relación que no se añade a un sujeto, sino que es idéntica con su sujeto y lo constituye.
Así no sabemos primero quién es Dios, para luego poder decir que Él nos ha creado, sino que la única manera de saber quién es Dios consiste precisamente en reconocer que somos creados.
¿SE PUEDE PROBAR QUE
SOMOS CREADOS? EL MUNDO SÓLO SE EXPLICA POR SU SER CREADO
El hecho de que el mundo
es creado, se demuestra así: si ser creado de la nada es lo mismo que «ser total
relación a ... / en total distinción de ...», debe corresponder a estos dos
aspectos una unión de opuestos en la realidad creada. Y de hecho es así: toda
realidad mundana se nos presenta como una unión de opuestos (identidad y no
identidad: movimiento; necesidad y no necesidad: contingencia; ser y no ser:
finitud). Así el universo y toda realidad en él nos presentan un problema de
contradicción que no puede resolverse a menos que aduzcamos precisamente
aquellos dos aspectos que no se excluyen otra vez. Por el hecho de ser
relación a Dios en distinción de Él, somos realidad,
aunque de manera limitada. Por el hecho de ser relación a Dios en total
distinción de Él, nuestra propia realidad queda limitada, finita,
como penetrada de negación. Sólo mediante estos dos aspectos de «total
relación a ... / en total distinción de» nos es posible describir la realidad
de una unión de opuestos sin caer en una contradicción absurda.
Aunque Dios no caiga bajo nuestro conceptos y en este sentido es incomprehensible, sin embargo, nuestro reconocimiento de que somos creados es un conocimiento válido de Dios. No hablamos de manera nebulosa, sino muy correctamente, cuando decimos que Dios es «sin quien nada existiría». Este conocimiento indirecto de Dios se llama «natural», porque procede de la razón. Aunque es sólo el mensaje cristiano el que llama nuestra atención sobre el hecho de que somos creados, este mismo ser creado se conoce con la razón. Todavía no se trata de la fe. Por eso, si en el símbolo decimos que «creemos en Dios, Creador del cielo y de la tierra», el sentido es: creemos que somos amparados por el amor de este Dios, a quien conocemos ya con la razón como el Señor y Creador del universo.
Aunque Dios no caiga bajo nuestro conceptos y en este sentido es incomprehensible, sin embargo, nuestro reconocimiento de que somos creados es un conocimiento válido de Dios. No hablamos de manera nebulosa, sino muy correctamente, cuando decimos que Dios es «sin quien nada existiría». Este conocimiento indirecto de Dios se llama «natural», porque procede de la razón. Aunque es sólo el mensaje cristiano el que llama nuestra atención sobre el hecho de que somos creados, este mismo ser creado se conoce con la razón. Todavía no se trata de la fe. Por eso, si en el símbolo decimos que «creemos en Dios, Creador del cielo y de la tierra», el sentido es: creemos que somos amparados por el amor de este Dios, a quien conocemos ya con la razón como el Señor y Creador del universo.
¿QUÉ ES EL OBJETO DE LA
FE? DIOS SE NOS COMUNICA EN SU PALABRA
No hay mayor objeción
contra la idea de una «palabra de Dios» que precisamente el significado de la
palabra «Dios». Si Dios nos habla, esto implica una relación de Dios para con
nosotros. Pero si Dios no cabe bajo nuestros conceptos, ni es parte integrante
de algún sistema superior, sino «habita en una luz inaccesible» (1 Tim 6:16),
¿cómo podemos hablar de una relación de Dios al mundo?
Ya Santo Tomás de Aquino escribe en su Suma teológica: Puesto que Dios queda fuera de todo el orden creado, la relación real del mundo a Él es una relación unilateral. Según Santo Tomás, una relación de Dios al mundo sería sólo una relación entre nuestro concepto (análogo) de Dios y nuestro concepto del mundo, una relatio rationis(relación lógica). El único fundamento real de tal relación conceptual es, según Santo Tomás, el hecho de que el mundo, por su parte, no sólo tiene una relación, sino que es relación real, pero unilateral, a Dios.
El mensaje cristiano nos habla de un Dios trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Lo hace para poder decirnos que Dios Padre nos asume en el interior de su amor eterno para el Hijo Eterno. Este amor es el Espíritu Santo. La relación en la cual somos integrados ya existe desde toda la eternidad como relación de Dios a Dios, del Padre al Hijo. No somos nosotros el término constitutivo de la relación en la cual somos asumidos. Así el mensaje cristiano afirma que somos creados al interior de la relación del Padre al Hijo. La relación amorosa de Dios con nosotros es la misma que se da entre el Padre y el Hijo. Somos creados «en Cristo». Ésta es nuestra verdadera realidad, nuestro estado original. Esta es la única manera de hablar de una comunión con Dios sin contradecir su carácter absoluto y trascendente, o bien, sin negar que somos creados de la nada.
Pero este amor que Dios nos tiene y que es el Espíritu Santo no tiene su medida en algo creado. La medida del amor del Padre para nosotros no somos nosotros, sino el Hijo eterno. Por eso, este amor no se puede desprender del mundo, sino que en el mundo nos queda escondido. ¿Cómo puede, entonces, llegar a nuestro conocimiento? Sólo puede llegar a nuestro conocimiento por una palabra que se nos dice.
El mensaje cristiano pretende que el Hijo se hizo hombre para poder decirnos en una palabra humana nuestra verdadera situación delante de Dios.
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD DIVINA: PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO – AUTOPRESENCIAS DE LA ÚNICA REALIDAD DIVINA-
Ya Santo Tomás de Aquino escribe en su Suma teológica: Puesto que Dios queda fuera de todo el orden creado, la relación real del mundo a Él es una relación unilateral. Según Santo Tomás, una relación de Dios al mundo sería sólo una relación entre nuestro concepto (análogo) de Dios y nuestro concepto del mundo, una relatio rationis(relación lógica). El único fundamento real de tal relación conceptual es, según Santo Tomás, el hecho de que el mundo, por su parte, no sólo tiene una relación, sino que es relación real, pero unilateral, a Dios.
El mensaje cristiano nos habla de un Dios trinitario: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Lo hace para poder decirnos que Dios Padre nos asume en el interior de su amor eterno para el Hijo Eterno. Este amor es el Espíritu Santo. La relación en la cual somos integrados ya existe desde toda la eternidad como relación de Dios a Dios, del Padre al Hijo. No somos nosotros el término constitutivo de la relación en la cual somos asumidos. Así el mensaje cristiano afirma que somos creados al interior de la relación del Padre al Hijo. La relación amorosa de Dios con nosotros es la misma que se da entre el Padre y el Hijo. Somos creados «en Cristo». Ésta es nuestra verdadera realidad, nuestro estado original. Esta es la única manera de hablar de una comunión con Dios sin contradecir su carácter absoluto y trascendente, o bien, sin negar que somos creados de la nada.
Pero este amor que Dios nos tiene y que es el Espíritu Santo no tiene su medida en algo creado. La medida del amor del Padre para nosotros no somos nosotros, sino el Hijo eterno. Por eso, este amor no se puede desprender del mundo, sino que en el mundo nos queda escondido. ¿Cómo puede, entonces, llegar a nuestro conocimiento? Sólo puede llegar a nuestro conocimiento por una palabra que se nos dice.
El mensaje cristiano pretende que el Hijo se hizo hombre para poder decirnos en una palabra humana nuestra verdadera situación delante de Dios.
EL MISTERIO DE LA TRINIDAD DIVINA: PADRE, HIJO Y ESPÍRITU SANTO – AUTOPRESENCIAS DE LA ÚNICA REALIDAD DIVINA-
Según el mensaje cristiano somos asumidos en el
amor eterno entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. Sin embargo,
¿cómo es posible hablar de un solo Dios y no obstante decir que este Dios único
existe en tres personas? Se trata del misterio fundamental de nuestra fe que,
en el bautismo, es como la puerta de entrada al cristianismo. Para la
inteligencia de nuestra fe es muy importante poder dar cuenta de este misterio.
Para nosotros los humanos, «persona» significa
nuestra capacidad de autopresencia: nuestra conciencia es como una relación a
nosotros mismos: somos conscientes de nosotros mismos y tomamos decisiones
sobre nosotros mismos.
El mensaje cristiano asume este concepto de «persona» y dice análogamente de Dios que en Él hay una primera relación del ser divino a sí mismo. Esta primera autopresencia no tiene origen. Dios es una primera persona no precedida por otra.
Luego decimos que hay una segunda autopresencia divina que presupone la primera. A la primera la llamamos Padre y a la segunda Hijo. El Hijo es una segunda relación del ser divino a sí mismo que pasa por la primera. El Hijo todo tiene lo que es o tiene del Padre.
El mensaje cristiano asume este concepto de «persona» y dice análogamente de Dios que en Él hay una primera relación del ser divino a sí mismo. Esta primera autopresencia no tiene origen. Dios es una primera persona no precedida por otra.
Luego decimos que hay una segunda autopresencia divina que presupone la primera. A la primera la llamamos Padre y a la segunda Hijo. El Hijo es una segunda relación del ser divino a sí mismo que pasa por la primera. El Hijo todo tiene lo que es o tiene del Padre.
Y hay una tercera autopresencia divina que, como
amor entre el Padre y el Hijo, presupone las dos primeras autopresencias
divinas. A esta tercera autopresencia divina la llamamos Espíritu Santo. El Espíritu
Santo procede del Padre y del Hijo. Pero como el Hijo tiene todo lo que es o
tiene sólo del Padre, así tiene también del solo Padre el que sea coorigen del
Espíritu Santo. Y en este sentido el Padre es el único origen último del
Espíritu Santo. Se puede decir también que el Espíritu Santo, en cuanto amor
mutuo entre el Padre y el Hijo, procede del Padre directamente o bien que
procede del Padre por medio del Hijo.
La mejor comparación con esta trinidad divina no es la secuencia de nuestras facultades «naturales» intelectuales, entendimiento y voluntad, sino más bien la secuencia de los pronombres «personales» «yo», «tú», «nosotros». El «yo» se entiende, por lo menos incoativamente, por sí solo; el «tú» no se entiende sino presuponiendo el «yo» que se dirige al «tú»; y el «nosotros» no es el plural de muchos «yo», sino la comunión entre el «yo» y el «tú». Así el Hijo presupone no temporalmente sino desde toda la eternidad al Padre, y el Espíritu Santo presupone al Padre y al Hijo.
La mejor comparación con esta trinidad divina no es la secuencia de nuestras facultades «naturales» intelectuales, entendimiento y voluntad, sino más bien la secuencia de los pronombres «personales» «yo», «tú», «nosotros». El «yo» se entiende, por lo menos incoativamente, por sí solo; el «tú» no se entiende sino presuponiendo el «yo» que se dirige al «tú»; y el «nosotros» no es el plural de muchos «yo», sino la comunión entre el «yo» y el «tú». Así el Hijo presupone no temporalmente sino desde toda la eternidad al Padre, y el Espíritu Santo presupone al Padre y al Hijo.
EL MISTERIO DE LA
ENCARNACIÓN: JESÚS VERDADERO HOMBRE Y VERDADERO DIOS SIN MEZCLA NI SEPARACIÓN
El Padre eterno envía al
Hijo, que es la segunda autopresencia divina. El Hijo se hace hombre sin dejar
de ser Dios, el Hijo eterno del Padre. El hombre creado Jesús, en su capacidad
de autopresencia humana queda, desde el primer momento de su existencia creada,
asumido en la autopresencia divina que es el Hijo. La
relación de la realidad divina a este hombre no tiene su término constitutivo
en él sino en la realidad divina, de la cual el Hijo es la segunda
autopresencia.
Ahora se entiende por qué el concilio de Calcedonia (451) dice que entre las dos naturalezas de Jesucristo, su naturaleza divina y su naturaleza humana, no hay ni mezcla ni separación. Las dos ni se confunden, ni se mezclan porque quedan totalmente distintas entre sí. La humanidad no es la divinidad, ni parte de ella, y viceversa. Pero tampoco son separados entre sí, sino que se unen por la relación de autopresencia divina que es la segunda persona en Dios. Por eso hablamos de «unión hipostática»: unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana por la misma persona (hipóstasis) del Hijo. En cuanto es la última autopresencia de Jesús, es su persona divina: Jesús es el Hijo eterno. Sin embargo, Jesús es un hombre que, en cuanto tal, tiene también una autopresencia humana. A ésta no la llamamos persona humana, porque no es su última y más profunda autopresencia (que es la divina). Jesucristo en cuanto hombre es igual a nosotros en todo menos en el pecado. Jesús hombre, siendo la persona del Hijo eterno de Dios, no vive bajo el temor por sí mismo y, por eso, nos libera también a nosotros de la esclavitud bajo el temor a la muerte que, según Hebr 2:15, está en la raíz de todo pecado.
El dogma cristológico se resume diciendo que Jesucristo es una misma persona en dos naturalezas, sin mezcla ni separación. De esta manera, este dogma escapa a la acusación de ser mitología. La mitología consiste precisamente en mezclar lo humano y lo divino.
Ahora se entiende por qué el concilio de Calcedonia (451) dice que entre las dos naturalezas de Jesucristo, su naturaleza divina y su naturaleza humana, no hay ni mezcla ni separación. Las dos ni se confunden, ni se mezclan porque quedan totalmente distintas entre sí. La humanidad no es la divinidad, ni parte de ella, y viceversa. Pero tampoco son separados entre sí, sino que se unen por la relación de autopresencia divina que es la segunda persona en Dios. Por eso hablamos de «unión hipostática»: unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana por la misma persona (hipóstasis) del Hijo. En cuanto es la última autopresencia de Jesús, es su persona divina: Jesús es el Hijo eterno. Sin embargo, Jesús es un hombre que, en cuanto tal, tiene también una autopresencia humana. A ésta no la llamamos persona humana, porque no es su última y más profunda autopresencia (que es la divina). Jesucristo en cuanto hombre es igual a nosotros en todo menos en el pecado. Jesús hombre, siendo la persona del Hijo eterno de Dios, no vive bajo el temor por sí mismo y, por eso, nos libera también a nosotros de la esclavitud bajo el temor a la muerte que, según Hebr 2:15, está en la raíz de todo pecado.
El dogma cristológico se resume diciendo que Jesucristo es una misma persona en dos naturalezas, sin mezcla ni separación. De esta manera, este dogma escapa a la acusación de ser mitología. La mitología consiste precisamente en mezclar lo humano y lo divino.
EL MISTERIO DE LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO: EL ESPÍRITU SANTO UNO
Y EL MISMO EN JESUCRISTO Y LOS CRISTIANOS
El Espíritu Santo es el
amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Como autopresencia de la realidad divina
(relación de la realidad divina a sí misma) es también persona. Si decimos que
el mundo es creado en Cristo queremos afirmar que desde el primer instante de
su existencia el mundo está asumido en el amor eterno de Dios. Dios nos ama con
el mismo amor con el que ama a su propio Hijo desde toda la eternidad. Dios no
tiene otro amor. Pero como el amor que Dios nos tiene no tiene su medida en el
mundo, queda como escondido hasta que se nos revele por Jesucristo. La
revelación por Jesucristo es la comunicación manifiesta del Espíritu Santo. No
es el comienzo de su presencia, sino la manifestación de su presencia desde un
principio.
Ser creado es nuestra «naturaleza». Bajo «gracia» entendemos el hecho de que somos asumidos en el amor entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. De la naturaleza no se puede deducir la gracia. Pero la gracia presupone nuestra naturaleza. La gracia consiste en la autocomunicación de Dios. Es nuestra comunión con Dios. En la teología católica hablamos de naturaleza y gracia en estos términos. El Espíritu, siendo en Dios el «nosotros» que une el «yo» y el «tú» divino como el amor mutuo, hace lo mismo que Él es en su misión al mundo: nos une con Jesucristo y entre nosotros y así también con el Padre.
Ser creado es nuestra «naturaleza». Bajo «gracia» entendemos el hecho de que somos asumidos en el amor entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. De la naturaleza no se puede deducir la gracia. Pero la gracia presupone nuestra naturaleza. La gracia consiste en la autocomunicación de Dios. Es nuestra comunión con Dios. En la teología católica hablamos de naturaleza y gracia en estos términos. El Espíritu, siendo en Dios el «nosotros» que une el «yo» y el «tú» divino como el amor mutuo, hace lo mismo que Él es en su misión al mundo: nos une con Jesucristo y entre nosotros y así también con el Padre.
En María el Espíritu
Santo se revela como el amor por el cual el Hijo nos es enviado por el Padre.
En la Iglesia, el mismo Espíritu se revela como el amor de respuesta del Hijo
al Padre, en el que nosotros participamos.
Así como hablamos de la «Encarnación» del Hijo que asume una naturaleza humana individual, podríamos análogamente hablar de una «Iglesificación» del Espíritu Santo. Él se une a la realidad social que es la Iglesia. Correspondientemente dice el Concilio Vaticano II en su constitución sobre la Iglesia: «La Iglesia es ... una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por una profunda analogía se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a Él indisolublemente unido, de manera semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (Ef 4,16).»
Si es la palabra de Dios la que constituye a la Iglesia, surge la pregunta de qué son, entonces, los sacramentos. La palabra de Dios hay que anunciarla abiertamente al mundo entero, no sólo en las Iglesias, sino también en las plazas, en la radio y en la televisión. Los sacramentos, en cambio, sólo se administran al interior de la comunidad de los ya creyentes, o para entrar en ella. Los sacramentos son, en realidad, los símbolos reales de la palabra de Dios ya acogida. Son como un resumen de todo el mensaje cristiano. El bautismo resume que la fe consiste en la comunión con Dios, que se realiza porque somos asumidos en la relación del Padre al Hijo que es el Espíritu Santo. En la eucaristía nos unimos íntimamente con Jesucristo. Nuestra fe vive de Él. La dignidad de la eucaristía, sin embargo, consiste en subrayar cuán íntimamente estamos siempre unidos con Jesucristo en la fe.
Así como hablamos de la «Encarnación» del Hijo que asume una naturaleza humana individual, podríamos análogamente hablar de una «Iglesificación» del Espíritu Santo. Él se une a la realidad social que es la Iglesia. Correspondientemente dice el Concilio Vaticano II en su constitución sobre la Iglesia: «La Iglesia es ... una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino. Por una profunda analogía se asimila al Misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano de salvación a Él indisolublemente unido, de manera semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (Ef 4,16).»
Si es la palabra de Dios la que constituye a la Iglesia, surge la pregunta de qué son, entonces, los sacramentos. La palabra de Dios hay que anunciarla abiertamente al mundo entero, no sólo en las Iglesias, sino también en las plazas, en la radio y en la televisión. Los sacramentos, en cambio, sólo se administran al interior de la comunidad de los ya creyentes, o para entrar en ella. Los sacramentos son, en realidad, los símbolos reales de la palabra de Dios ya acogida. Son como un resumen de todo el mensaje cristiano. El bautismo resume que la fe consiste en la comunión con Dios, que se realiza porque somos asumidos en la relación del Padre al Hijo que es el Espíritu Santo. En la eucaristía nos unimos íntimamente con Jesucristo. Nuestra fe vive de Él. La dignidad de la eucaristía, sin embargo, consiste en subrayar cuán íntimamente estamos siempre unidos con Jesucristo en la fe.
EL ANTIGUO Y EL NUEVO
TESTAMENTO: EL TESTIMONIO MÁS TEMPRANO DE LA FE CRISTIANA
La Biblia cristiana
asume todas las escrituras sagradas del pueblo judío, pero las leemos con
nuevos ojos. Los cristianos llamamos las escrituras judías «Antiguo
Testamento», cosa que normalmente no se les ocurriría a los judíos.
El nombre de «Antiguo Testamento» quiere indicar tres pasos
distintos de interpretación de las escrituras judías a la luz del mensaje
cristiano. Y el resultado es el «Antiguo Testamento».
El primer paso consiste en una relativización de las escrituras judías. Para la fe cristiana, todo lo distinto de Dios es objeto de razón y no de la revelación. Definitivamente no es la sangre de toros o machos cabríos que borra los pecados (cf. Hebr 10:4). Tampoco las medidas del arca de la alianza son un objeto posible de revelación. Dios sólo se revela a sí mismo. El mundo creado entero no es objeto de fe, sino de la razón. Relativizamos las escrituras del pueblo de Israel diciendo que no pueden ser palabra de Dios fuera del sentido de su autocomunicación.
El segundo paso de la nueva interpretación de los textos judíos es, por así decirlo, lo contrario de su relativización y consiste en una universalización. Nuestros misioneros llevan las Sagradas Escrituras de aquel pueblo tan pequeño a todos los pueblos. Así presentamos los problemas de los judíos como problemas que, en realidad, son los de todos los hombres. Las escrituras judías describen al hombre tal como es en toda su necesidad de redención. Uno de los temas principales de estas escrituras es la violencia entre los hombres. Las escrituras judías describen al hombre como tal en su necesidad de redención que le abarca en su piedad y en su impiedad.
El tercer paso consiste en interpretar los antiguos textos como cumplidos en sí mismos. No se trata de algo como anuncios previos que luego se hayan realizado, sino más bien los textos mismos pueden leerse ahora en un sentido pleno y definitivo, capaz de ser anunciado al mundo entero. Las escrituras judías pueden resumirse en la fórmula de la alianza: «Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios”. Los cristianos no pretendemos tener algo más que esto. No hay algo mayor que la comunión con Dios. Sin embargo, sí pretendemos que una comunión con Dios sólo es inteligible, si el amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado. Pretendemos que también la comunión que tuvo Abraham con Dios ya consistía en ser asumido en la relación de Dios para con Dios, del Padre al Hijo. El cumplimiento de las escrituras consiste en que ellas mismas se revelan en su sentido último.
El Antiguo Testamento es, por consiguiente, el resultado de estos tres pasos de interpretación. No se relativiza, se universaliza y se cumple. El Antiguo Testamento ya es el resultado de la interpretación cristiana de las escrituras judías. Como tal ya es un texto comprendido a partir del mensaje cristiano.
La relación entre la fe cristiana y la religión judía es como el molde de la relación entre la fe cristiana y todas las religiones verdaderas que no adoran algo creado, sino aquella realidad sin la cual nada existiría (cuando se adora algo creado, ya no se trata de religión sino de pseudo-religiones; de esas no hablamos). Cuando San Pablo llega a Atenas, cita un texto de un poeta griego de la misma manera como otras veces cita la escritura de los judíos: «Nosotros los hombres somos de linaje divino». San Pablo les explica a los atenienses que esta afirmación puede mantenerse como verdadera sólo si nuestra comunión con Dios consiste en que somos asumidos en un amor de Dios para con Dios. Por eso San Pablo presupone que en Cristo se revela la verdad última de todas las religiones verdaderas (cf. Hch 17:16–34).
El sentido de la Sagrada Escritura consiste en fundar el anuncio presente de la fe en Jesucristo. El anuncio presente de la fe es él mismo palabra de Dios. Cuando una mamá trasmite la fe a sus niños, lo que les dice es verdaderamente la palabra de Dios. Podríamos decir también, que el sentido de la Escritura es la tradición de esta fe que nos llena del Espíritu Santo. La Iglesia en sí misma es el acontecer de la tradición de la fe. Por eso el Concilio Vaticano II dice que la Iglesia transmite todo lo que cree, todo lo que ella misma es.
Todo anuncio de la fe cristiana es lleno del Espíritu Santo. Lo particular de la inspiración de la Sagrada Escritura consiste en que es el testimonio más temprano de nuestra fe actual; y todos los testimonios posteriores tienen que fundarse en él. No hay otra fe en Jesucristo que la fe apostólica en la cual Jesús es también para nosotros el mismo que es para sus apóstoles (el que les abre la comunión con Dios). Sólo se entiende el significado de que Jesús es Hijo de Dios cuando entendemos lo que Él es para los otros hombres. Por eso, Dietrich Bonhoeffer con mucha razón llamó a Jesús «el hombre para los demás».
El primer paso consiste en una relativización de las escrituras judías. Para la fe cristiana, todo lo distinto de Dios es objeto de razón y no de la revelación. Definitivamente no es la sangre de toros o machos cabríos que borra los pecados (cf. Hebr 10:4). Tampoco las medidas del arca de la alianza son un objeto posible de revelación. Dios sólo se revela a sí mismo. El mundo creado entero no es objeto de fe, sino de la razón. Relativizamos las escrituras del pueblo de Israel diciendo que no pueden ser palabra de Dios fuera del sentido de su autocomunicación.
El segundo paso de la nueva interpretación de los textos judíos es, por así decirlo, lo contrario de su relativización y consiste en una universalización. Nuestros misioneros llevan las Sagradas Escrituras de aquel pueblo tan pequeño a todos los pueblos. Así presentamos los problemas de los judíos como problemas que, en realidad, son los de todos los hombres. Las escrituras judías describen al hombre tal como es en toda su necesidad de redención. Uno de los temas principales de estas escrituras es la violencia entre los hombres. Las escrituras judías describen al hombre como tal en su necesidad de redención que le abarca en su piedad y en su impiedad.
El tercer paso consiste en interpretar los antiguos textos como cumplidos en sí mismos. No se trata de algo como anuncios previos que luego se hayan realizado, sino más bien los textos mismos pueden leerse ahora en un sentido pleno y definitivo, capaz de ser anunciado al mundo entero. Las escrituras judías pueden resumirse en la fórmula de la alianza: «Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios”. Los cristianos no pretendemos tener algo más que esto. No hay algo mayor que la comunión con Dios. Sin embargo, sí pretendemos que una comunión con Dios sólo es inteligible, si el amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado. Pretendemos que también la comunión que tuvo Abraham con Dios ya consistía en ser asumido en la relación de Dios para con Dios, del Padre al Hijo. El cumplimiento de las escrituras consiste en que ellas mismas se revelan en su sentido último.
El Antiguo Testamento es, por consiguiente, el resultado de estos tres pasos de interpretación. No se relativiza, se universaliza y se cumple. El Antiguo Testamento ya es el resultado de la interpretación cristiana de las escrituras judías. Como tal ya es un texto comprendido a partir del mensaje cristiano.
La relación entre la fe cristiana y la religión judía es como el molde de la relación entre la fe cristiana y todas las religiones verdaderas que no adoran algo creado, sino aquella realidad sin la cual nada existiría (cuando se adora algo creado, ya no se trata de religión sino de pseudo-religiones; de esas no hablamos). Cuando San Pablo llega a Atenas, cita un texto de un poeta griego de la misma manera como otras veces cita la escritura de los judíos: «Nosotros los hombres somos de linaje divino». San Pablo les explica a los atenienses que esta afirmación puede mantenerse como verdadera sólo si nuestra comunión con Dios consiste en que somos asumidos en un amor de Dios para con Dios. Por eso San Pablo presupone que en Cristo se revela la verdad última de todas las religiones verdaderas (cf. Hch 17:16–34).
El sentido de la Sagrada Escritura consiste en fundar el anuncio presente de la fe en Jesucristo. El anuncio presente de la fe es él mismo palabra de Dios. Cuando una mamá trasmite la fe a sus niños, lo que les dice es verdaderamente la palabra de Dios. Podríamos decir también, que el sentido de la Escritura es la tradición de esta fe que nos llena del Espíritu Santo. La Iglesia en sí misma es el acontecer de la tradición de la fe. Por eso el Concilio Vaticano II dice que la Iglesia transmite todo lo que cree, todo lo que ella misma es.
Todo anuncio de la fe cristiana es lleno del Espíritu Santo. Lo particular de la inspiración de la Sagrada Escritura consiste en que es el testimonio más temprano de nuestra fe actual; y todos los testimonios posteriores tienen que fundarse en él. No hay otra fe en Jesucristo que la fe apostólica en la cual Jesús es también para nosotros el mismo que es para sus apóstoles (el que les abre la comunión con Dios). Sólo se entiende el significado de que Jesús es Hijo de Dios cuando entendemos lo que Él es para los otros hombres. Por eso, Dietrich Bonhoeffer con mucha razón llamó a Jesús «el hombre para los demás».
EL PAPEL DEL SACERDOCIO
MINISTERIAL: LA FE VIENE DE LA ESCUCHA, NO SÓLO PARA CADA UNO, SINO TAMBIÉN
PARA TODOS JUNTOS
Nadie puede por sí solo
creer en Jesucristo. No tenemos la fe por nosotros mismos. No la inventamos.
Todos recibimos la fe por el testimonio de otros. De esta manera, la fe implica
la Iglesia desde un principio. El sacerdocio común de todos los fieles consiste
en transmitir la fe a sus hijos y a sus vecinos y en dar testimonio de ella los
unos a los otros.
Nadie es sacerdote y
ministro para sí mismo, sino sólo a favor de otros. Esto ya vale para el
sacerdocio común de todos los fieles. Este sacerdocio consiste en dar
testimonio de la fe ante los demás. Tanto más vale, entonces, para el
sacerdocio ministerial. Hasta el mismo papa no puede darse a sí mismo la
absolución de sus pecados, sino que necesita para ello el ministerio de otro
sacerdote. Para sí mismos, también los sacerdotes ordenados son tan sólo
laicos.
Cuando el Concilio dice que entre el sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico hay «una diferencia de esencia y no sólo de grado, excluye precisamente que el sacerdocio ministerial sea de un grado superior al del sacerdocio común. El sacerdocio común ya es una realidad que no es posible rebasar. Por eso, el sacerdocio ministerial no es otro grado del sacerdocio, sino que sencillamente es otra cosa (éste es el sentido de una «diferencia por esencia») que el sacerdocio común. Se distingue de éste último por el hecho de estar a su servicio.
Cuando el Concilio dice que entre el sacerdocio común de todos los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico hay «una diferencia de esencia y no sólo de grado, excluye precisamente que el sacerdocio ministerial sea de un grado superior al del sacerdocio común. El sacerdocio común ya es una realidad que no es posible rebasar. Por eso, el sacerdocio ministerial no es otro grado del sacerdocio, sino que sencillamente es otra cosa (éste es el sentido de una «diferencia por esencia») que el sacerdocio común. Se distingue de éste último por el hecho de estar a su servicio.
LA VIDA CRISTIANA: LA FE
NOS LIBERA DEL PODER DE LA ANGUSTIA POR NOSOTROS MISMOS QUE ESTÁ EN LA RAÍZ DE
TODAS LAS ACCIONES INHUMANAS
La fe consiste en
saberse amado por Dios con un amor que no tiene su medida en algo creado y, por
consiguiente, tampoco en nuestras obras. Las buenas obras no son un
prerequisito de nuestra comunión con Dios sino, en realidad, el fruto de
nuestra comunión con Él.
La fe no es innata, sino que nos llega «después», lo mismo que la lengua materna que todavía no tenemos cuando nacimos, sino que aprendemos creciendo en la familia en la que hemos nacido; son los demás que, acogiéndonos con amor, nos la enseñan.
La fe no es innata, sino que nos llega «después», lo mismo que la lengua materna que todavía no tenemos cuando nacimos, sino que aprendemos creciendo en la familia en la que hemos nacido; son los demás que, acogiéndonos con amor, nos la enseñan.
Nacemos sin saber que
hemos sido creados en Cristo. Lo único que podemos saber por nosotros mismos es
que somos seres pasajeros, sometidos a la muerte. Y si no recibimos otra
certeza por medio de la fe, viviremos bajo el temor por nosotros mismos. Según
Hebr 2:15, el Hijo de Dios participó en nuestro destino humano « para libertar,
a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a la
esclavitud». La esclavitud son los pecados actuales; el temor a la muerte es
como el «pecado hereditario», idéntico a nuestro sometimiento a la muerte,
vista sin los ojos de la fe. Nuestra redención consiste en adquirir una certeza
mayor que aquella según la cual estamos sometidos a la muerte.
FE Y RAZÓN: LA FE PARA NADA SE REDUCE A LA RAZÓN, PERO NADA PUEDE
SER CREÍDO QUE CONTRADIGA UNA RAZÓN QUE RESPETE SU PROPIA AUTONOMÍA
La pregunta de si es razonable creer sólo se
puede responder si ya sabemos con anticipación de qué se trata en la fe. No se
trata de creer cualquier cosa, sino de creer el mensaje cristiano. Por eso
hemos explicado aquí primero, y con bastante detenimiento, el contenido de este
mensaje. Sólo ahora preguntamos si es razonable creer y en qué sentido.
El objeto de nuestra razón es todo el universo incluso el hecho de que este universo es creado.
El objeto de nuestra razón es todo el universo incluso el hecho de que este universo es creado.
Objeto de la fe es sólo la autocomunicación de
Dios que consiste en revelarnos que la relación que Dios tiene a nosotros es el
amor eterno entre el Padre y el Hijo.
Este último enunciado de ninguna manera puede ser reducido a nuestra razón. El amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado, y por eso tampoco puede ser desprendido de las cualidades o cantidades del mundo. Así escapamos a toda especie de racionalismo. El mensaje cristiano es un enunciado más amplio que el objeto de la razón. Por eso no es posible insertarlo al interior del campo de la razón. El mensaje cristiano es más bien él mismo el campo en el que insertamos la razón. Nos dice que somos amados por Dios así como somos, con todas nuestras fuerzas y también con nuestra razón.
Debido a que la certeza de la fe es mayor que toda razón, la razón no puede servir como apoyo a la fe. Tal cosa sería comparable a querer apoyar una roca con cerillos.
Este último enunciado de ninguna manera puede ser reducido a nuestra razón. El amor que Dios nos tiene no tiene su medida en algo creado, y por eso tampoco puede ser desprendido de las cualidades o cantidades del mundo. Así escapamos a toda especie de racionalismo. El mensaje cristiano es un enunciado más amplio que el objeto de la razón. Por eso no es posible insertarlo al interior del campo de la razón. El mensaje cristiano es más bien él mismo el campo en el que insertamos la razón. Nos dice que somos amados por Dios así como somos, con todas nuestras fuerzas y también con nuestra razón.
Debido a que la certeza de la fe es mayor que toda razón, la razón no puede servir como apoyo a la fe. Tal cosa sería comparable a querer apoyar una roca con cerillos.
Sin embargo, la razón tiene otra función
respecto de la fe. Sirve como una especie de filtro contra toda superstición.
Nada puede ser creído que contradiga una razón que se ejerce al interior de sus
propias leyes. Las supersticiones siempre representan alguna mezcla de lo
humano con lo divino; y la razón no las deja pasar. De esta manera nos salvamos
también de toda clase de fideísmo. El fideísmo consiste en afirmar que tenemos
que creer aun en contra de la razón.
Ya el Concilio Vaticano I enseña:
«Aunque la fe esté por encima de la razón, no puede haber entre fe y razón disenso verdadero. Pues es el mismo Dios el que infunde la fe y le ha otorgado la luz de la razón al espíritu humano. Dios no puede negarse a sí mismo ni puede lo verdadero contradecir lo verdadero.
Ya el Concilio Vaticano I enseña:
«Aunque la fe esté por encima de la razón, no puede haber entre fe y razón disenso verdadero. Pues es el mismo Dios el que infunde la fe y le ha otorgado la luz de la razón al espíritu humano. Dios no puede negarse a sí mismo ni puede lo verdadero contradecir lo verdadero.
Una aparente contradicción resulta sobre todo del hecho de que
• los dogmas no han sido entendidos o explicados en el sentido de la Iglesia,
LA HERMENÉUTICA Y LA
CUESTIÓN DE LA VERDAD
LA UNIVERSALIZACIÓN DE LA HERMENÉUTICA: Aunque el
concepto de hermenéutica hunde sus raíces en los mismos orígenes del pensar
filosófico, donde la ermeneia ya comprende tanto la expresión,
como la explicación y, sobre todo, la interpretación de un pensamiento,
pareciera que sus antecedentes más próximos se han de reconocer en un proceso
histórico de "antítesis a una antítesis", en el que aquellas primeras
instrucciones de carácter metodológico, especialmente a partir del siglo XVII,
comienzan a constituir la ciencia o el arte de la
interpretación. Desde entonces, y hasta finales del siglo XIX, la hermenéutica
procurará ofrecer las reglas de la correcta interpretación.
LA VERDAD TEOLÓGICA
Como
propone Verweyen), en lugar de eludir el diálogo con esta cultura que se
reconoce cada vez más plural y "bajarse del negocio hermenéutico", la
teología deberá buscar criterios de orientación en medio de los desafíos que
plantea la comprensión hermenéutica de la verdad. Justamente, porque el
pensamiento y el lenguaje están inevitablemente condicionados por la historia,
se requiere de criterios últimos que los puedan validar como tales. Si ello no
sucediera, entonces se haría imposible establecer un discurso racional y
responsable respecto de la Palabra de Dios pronunciada de una vez para siempre.
Como también lo expresara K. Lehman "la teología actual no puede
dejar de lado la conciencia crítica de la hermenéutica de hoy; pero debe
procurar que la pretensión universal y absoluta del cristianismo no desaparezca
en una hermenéutica absoluta que todo lo disuelve en devenir histórico".
LA VERDAD
COMO ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIÓN DE DIOS: Se
considera que con el libro de Daniel el concepto 'emet,
específicamente en su acepción de "verdad", comienza a adquirir un
significado nuevo: ser la revelación del designio de Dios. El "libro de la
verdad" es el libro divino en el que está escrito el proyecto divino para
el tiempo de salvación (Dn 10, 21). La "verdad de Dios" que debe
ser reconocida por el justo (Dn 9, 13) es aquella "verdad" que ha
sido tirada "por tierra" (Dn 8, 12), y representa el conjunto de las
tradiciones judías que se han de reconocer y observar. De este modo, en la
literatura apocalíptica y sapiencial, la verdad que revela el designio de Dios
es también la sabiduría, la doctrina de la salvación, según la cual se deberán
regir los hombres (cf Sab 3, 9).
En primer
lugar, el envío del Espíritu hace posible que el mismo "Evangelio de la
verdad" (Gal 2, 5.14; cf Col 1, 5) siga vivo en la Iglesia; que aquel
acontecimiento de la salvación de Dios en Cristo no quede anclado en el pasado,
sino que viva hoy en su Iglesia; que la Verdad siga siendo el principio vital
de la Iglesia.
En
segundo lugar, el texto nos indica que esta Verdad viva en la Iglesia, por el envío
del Espíritu ahora se comunica a todos los hombres, por medio de ella. Al
acontecimiento mismo de la salvación pertenece el don escatológico y universal
del Espíritu, de tal manera que ahora el Espíritu de la Verdad no solo abre el
futuro escatológico de Dios, sino que, además, según las promesas del Dios fiel
(cf Jl 3, 1-5), Él deja de ser la propiedad de un pueblo, de una raza, de una
generación, de un género, ...: "Sucederá en los últimos días, dice Dios:
Derramaré mi Espíritu sobre todo mortal y profetizarán vuestros hijos y
vuestras hijas; vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán
sueños.
El tercer
aspecto que queremos destacar del texto de la Dei Verbum, nos
remite a las palabras y promesas de Jesús: "Cuando llegue él, el Espíritu
de verdad, os guiará hacia la verdad total" (Jn 16, 13). Ciertamente,
aquí la verdad se manifiesta como un acontecimiento inacabado; aún no estamos
en la verdad total; nuestras experiencias, como también nuestras
conceptualizaciones y nuestros símbolos, no son expresiones definitivas del
acontecimiento de la salvación. Sin embargo, junto con afirmar la provisoriedad
de nuestra experiencia de la verdad, podemos confiar en el don del Espíritu que
nos guiará hacia la plenitud de la verdad.
El cuarto
aspecto del texto en cuestión nos permite determinar mejor en qué consiste ese
camino hacia la verdad. Este no queda en una vaga confianza en la posible
acción del Espíritu, sino en la configuración con Cristo, en la habitación de
su palabra en nosotros.
LA VERDAD
COMO ACONTECIMIENTO DE LA LIBERTAD Y DEL AMOR: De las
consideraciones anteriores de la verdad como acontecimiento de la
revelación de Dios, se sigue otra característica fundamental de verdad,
comprendida teológicamente: ella es una acontecimiento que se verifica en
su capacidad para transformar nuestra vida y nuestra historia de acuerdo a la
voluntad salvífica de Dios. En efecto, el sentido de la verdad de la fe no es
construir, por medio de enunciados categoriales, un conjunto ordenado de ideas
acerca de Dios, del hombre y del mundo, sino, como decíamos al final del punto
anterior, interpelar al hombre para que este participe en el acontecer actual
de la verdad, para que se deje transformar por ella, para que viva en ella y
desde ella.
LA VERDAD
COMO ACONTECIMIENTO ESCATOLÓGICO: La verdad
"teológica" es la verdad y el amor de Dios que se han manifestado de
modo pleno y definitivo en Jesucristo. El principio y fundamento de la verdad
es Jesucristo, el enviado y testigo del Padre. Su Espíritu es quien asegura la
permanencia en la verdad, quien nos guiará a la verdad total. A esta verdad que
se nos ha manifestado de modo pleno y definitivo en Cristo, estamos llamados a
participar por medio de la fe, la cual hemos comprendido como la transitividad
de la verdad hacia la libertad y el amor.
LA VERDAD Y EL LENGUAJE
La verdad
como acontecimiento del ser en el lenguaje: Desde la
perspectiva de la filosofía hermenéutica la verdad no es solo acontecimiento
del ser, sino acontecimiento en el lenguaje. Como explica J.E.
Rivera, "es un error inveterado concebir la palabra como un signo sensible
de algo inteligible. Al pensarla así, deshacemos la palabra, la momificamos, la
matamos. La palabra es un todo indiviso: es, al mismo tiempo, sentir e
inteligir, es acontecimiento espiritual.
El
carácter dialogal de la verdad: Reconociendo que las
características y exigencias del lenguaje son diversas, no se puede obviar el
hecho de que, quizás, la más original de todas ellas consiste en su carácter
dialogal. Por ello, podemos partir de la constatación básica de que quien
articula y formula el lenguaje lo hace siempre en relación a un alter,
a un otro al que se le reconoce igualmente su condición de sujeto libre y
responsable. Sin este reconocimiento del otro es una mera ilusión pensar que el
lenguaje pudiera ser efectivamente dialogal.
El
carácter sociocultural de la verdad: Decíamos también que el
lenguaje posee un carácter sociocultural. Esto significa, por una
parte, que toda comunicación se establece al interior de una comunidad
lingüística, donde aquellos que participan de la comunicación no inventan el
lenguaje sino que, al menos en parte, "ya lo encuentran dado". Y, por
otra, significa también que "el lenguaje refleja siempre aquella
determinada visión del mundo, que viene dada por el contexto cultural y que
influye en todos los usuarios"
¿Superar
la metafísica?: La verdad se nos manifiesta como acontecimiento del ser en el
lenguaje y a él solo accedemos mediante el diálogo, en las condiciones
concretas de nuestra cultura. ¿Implican estas afirmaciones la necesidad de
superación de la metafísica? A esta cuestión queremos responder, de modo
general, en este último punto.
¿Y
entonces qué? Entonces el desafío es, efectivamente, dirigir el pensamiento
hacia la contemplación de la verdad, hacia la búsqueda del fin último, hacia el
sentido de la vida. Pero ello no basta, se requiere lucidez para reconocer
aquella voluntad de poder que opera en todo conocimiento, y de libertad para
reconocer la primacía de la verdad, sobre toda representación que nos podamos
hacer de ella. En esta perspectiva, se debe reconocer además la insuficiencia
de una razón que aspira a cuantificarlo todo, medirlo todo, pronosticarlo todo,
definirlo todo, distinguirlo todo, sistematizarlo todo, etc. Está claro que
estas acciones del intelecto son necesarias, pero también es claro que no es
principalmente a través de ellas como el espíritu humano puede llegar a la
contemplación de la verdad, a reconocer el fin último y el sentido de la vida.
Estaría a la mano decir, entonces, que aquello de lo que se requiere es de
"la contemplación". Siendo ello correcto, también pensamos que es
insuficiente.
¿Y
entonces? Entonces el desafío es dirigir el pensamiento hacia
la búsqueda y la contemplación de la verdad. Y aquí me parece plenamente pertinente,
entre otras tantas acciones de la inteligencia que pudieran contribuir a este
mismo propósito, reconocer el potencial programático que pudiera tener para la
razón aquella práctica tan característica en Pablo y que, en general, en el
Nuevo Testamento se expresa a través del concepto
. En efecto, a través de este concepto podemos reconocer que
el pensamiento no se dirige hacia el encuentro y la contemplación de la verdad
de modo inmediato, sino que interpretando, discerniendo, probando. Ahora bien, particularmente
en Pablo,
es la acción del pensamiento y, al mismo tiempo, es una
acción vital, a través de la cual algo, y principalmente alguien, es
reconocido, probado, interpretado en la verdad de aquello que es . A este
acto, por tanto, "corresponde el ser, que en una relación adecuada, se
puede reconocer y comprender; este acto se expresa en un discernimiento
crítico, como también en la verificación práctica de lo conocido, tanto de cara
a sí mismo como a los demás. Lo propio en Pablo será comprender este acto del
"intepretar" como una comprensión crítica y práctica, como una
responsabilidad ante la misma fe, ante el Señor, ante el conocimiento de Dios
en Cristo; y, por ello, se trata de un acto que el creyente y la comunidad
deben realizar de modo reflexivo y comunicativo".
Conocido
es el texto del Evangelio donde Jesús denuncia la hipocresía de
quienes saben intepretar los aspectos del cielo, pero no
saben interpretar este tiempo
(Lc 12, 56; par. Mt 16, 3). Aquí también se trata, como se
refuerza en el versículo siguiente del relato de Lucas, de aquella comprensión
crítica
de los hechos históricos
, para reconocer e interpretar en ellos la presencia salvífica de
Dios. Se trata, efectivamente, de una capacidad del entendimiento paradiscernir críticamente
la voluntad de Dios, su presencia actuante en el mundo, su acción salvífica en
Cristo (cf. Rom 1, 18 y ss.). De este modo, el pensamiento que se dirige a la
búsqueda y contemplación de la verdad, no queda remitido a una idea sobre Dios,
a una idea sobre su justicia o sobre su bondad, sino que al acontecimiento
escatológico de la salvación de Dios en Cristo, que podemos ya reconocer,
interpretar, experimentar en "este tiempo". La criticidad
aquí no es una tarea optativa de la inteligencia, sino inherente a ella, puesto
que es conciente de la hipocresía y de la injusticia en que puede quedar
atrapada la verdad.
LA VERDAD Y LA TRADICIÓN: Pareciera
que otra de las cuestiones que en esta "edad hermenéutica de la
razón" se ha hecho problemática es la comprensión teológica del concepto
de tradición. La conciencia de que la verdad es un acontecimiento del ser en el
lenguaje y, por tanto, que a ella solo podemos acceder mediante el diálogo,
dificultan la comprensión de una verdad que ante toda vicisitud histórica
debe ser guardada y transmitida, por fidelidad al encargo que hemos recibido
del mismo Cristo y Señor. En este último capítulo queremos, precisamente,
abordar esta cuestión, mostrando cómo para la misma filosofía hermenéutica la
tradición constituye un eje central de su comprensión de la verdad y
reflexionando sobre el lugar de la tradición en el acontecimiento de la
verdad de la fe.
VERDAD Y
TRADICIÓN EN LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA: No hay auténtica identidad
personal o social sin tradición; las tradiciones son parte constitutiva de
nuestra identidad actual y futura; no somos sin pasado, sin cultura, sin
historia. Y, por cierto, tampoco hay hermenéutica sin tradición. La hermenéutica
se constituye principalmente de cara al pasado, para comprender el presente y
orientar hacia el futuro. La hermenenéutica lo es de tradiciones, escritas u
orales, formales o informales, de prácticas o de símbolos, que de diversos
modos nos han sidotransmitidas y constituyen hoy nuestro presente,
dándole a este identidad y sentido. Ya en este plano antropológico-fundamental
es posible reconocer una estrecha relación entre hermenéutica y tradición,
cuestión expresamente abordada por Gadamer cuando en su obra Verdad y
método trata de "los prejuicios como condición de la
comprensión".
VERDAD Y
TRADICIÓN DE LA FE: Reconociendo la validez del planteamiento de
Gadamer respecto de la tradición, es necesario advertir que el punto de partida
hermenéutico del concepto de tradición de la fe le da a esta un carácter que la
tradición filosófica no posee. Para el cristianismo la tradición surge y se
constituye desde una Verdad acontecida en la historia, tiene por misión ser
memoria histórica de dicho acontecimiento, seractualización escatológica de
la salvación plena y definitiva que ha acontecido en Cristo. Al insertarse en
este acontecimiento escatológico de Cristo, la tradición cristiana es un
acontecimiento de alcance universal por cuanto, por la acción del Espíritu Santo,
en la Iglesia y en el mundo, ella busca interpelar a cada hombre y mujer en las
condiciones concretas de su historia y de su mundo. Este origen divino,
su carácter misionero y su pretensión de universalidad, le otorgan a la
tradición de la fe un sentido que la tradición filosófica no posee, al menos,
no necesariamente. Con esta "delimitación" previa no pretendemos
situar la tradición de la fe fuera de sus condiciones y posibilidades humanas,
como si se tratara de una cuestión de un orden del todo distinto por ejemplo,
"sobrenatural"; más bien, queremos advertir sobre la posibilidad de
establecer aquí, de nuevo, un concordismo tan fácil como inútil. Hecha la
advertencia, sobre el suelo de las anteriores consideraciones
filosófico-hermenéuticas queremos ahora preguntarnos por la textura propia de
la tradición de la fe, en el entendido que solo a través de ella podemos
participar del acontecimiento de la verdad.
CONCLUSIONES
A partir de lo expuesto queremos presentar las siguientes
reflexiones conclusivas:
1. El
pensamiento teológico se encuentra en un contexto en el que la pregunta por la verdad ha
encontrado, de hecho, diversas respuestas: ellas van desde la negación
nihilista hasta la afirmación integrista, pasando por el relativismo, el
empirismo, el agnosticismo, el pragmatismo, el escepticismo, etc. ¿Son
convincentes estas respuestas? Pareciera que no, porque la pregunta permanece
y, aunque sea desconfiadamente, ella no solo se dirige a la verdad del ente y
de los enunciados categoriales, sino que se atreve a preguntar por su ser: ¿Y
qué es la verdad? Tanto las preguntas como las respuestas deben seguir siendo
pensadas. Con sobradas razones el pensamiento teológico puede levantar serias
objeciones a las comprensiones de la verdad que se manifiestan tanto en las
preguntas como en las respuestas de la cultura actual. Pero antes de
apresurarse a la objeción, y mucho antes de llegar a la condenación, conviene
preguntarse por la verdad que se manifiesta en todo ello. ¿Por
qué el nihilismo? ¿Por qué el pragmatismo? ¿Por qué el escepticismo? Y, así,
sucesivamente. Probablemente en estas y otras posiciones no solo encontraremos
el error, y menos aún la tontera y la maldad, sino también la verdad, en sus
múltiples paradojas, aporías, analogías, negaciones, etc.
2. En la
filosofía hermenéutica al menos en H.G. Gadamer, uno de sus representantes más
destacados se pueden reconocer importantes impulsos para pensar la verdad en
su facticidad histórica. Lejos de negar la verdad, lo que hace la hermenéutica
es preguntarse por las condiciones que posibilitan una adecuada comprensión y
acceso a ella. La filosofía hermenéutica afirma que la verdad no está,
simplemente, en la adecuación entre el intelecto y la cosa; sino que, más bien,
ella acontece en el lenguaje y en la tradición como interpretación.
¿Significa esta afirmación una negación de la verdad, de las capacidades de la
razón para buscarla y hallarla? Por todas las razones expuestas en el
desarrollo de la exposición, consideramos que no. Sin embargo, no se puede
eludir el hecho de que se trata de una comprensión problemática,
porque cuanto no aspira a la posesión de la verdad, no identifica de modo
unívoco el concepto con la cosa, no parte ni llega a un punto cero o final. En
el interpretar "siempre de otra manera" la comprensión de la verdad
queda siempre remitida a lo inacabado del concepto, a lo provisorio de la idea,
a lo inconcluso del pensar. ¿La conciencia de la imperfección de nuestro
conocer y de nuestro saber implica claudicar ante la pregunta por la verdad? A
nuestro entender, muy por el contrario. Significa asumir el desafío a seguir
pensando, a no detenerse nunca ante lo ya alcanzado, a reconocer siempre de
nuevo el acontecer de la verdad en todo cuanto es. Lo dicho respecto de la
superación de la metafísica tiene aquí lugar.
3. La
comprensión de la verdad en la filosofía hermenéutica nos ha ayudado a mirar
nuestras propias tradiciones, para desde ellas comprenderla como acontecimiento
escatológico del encuentro entre Dios y el hombre, destacando en ello tres
momentos de una relación dialogal: el de la iniciativa de Dios, como
revelación; el de la respuesta del hombre, en la libertad y el amor; y el de su
realización, como un camino en la dynamis del Espíritu, que se
dirige a hacia aquella consumación plena y definitiva en la que Dios será
"todo en todos" (1 Cor 15, 28). Lo decisivo para esta
comprensión teológica de la verdad ha sido reconocer la propia
estructura dialógica de la verdad de la fe. Esta no acontece como un "en
sí" en Dios, ni tampoco acontece como producto del ingenio humano. Más
bien, ella se manifiesta en el diálogo al que hemos sido
invitados por Dios en nuestra propia historia. El Dios que nos habló "muchas
veces y de muchas maneras", ha querido hablarnos
ahora, "en estos últimos tiempos", por medio de su Hijo, Jesucristo
(cf. Hb 1, 1 y ss.). Y, para ello, "la Palabra se hizo carne" (Jn 1,
14).
4. Hemos
afirmado, también, que la verdad de la fe, como acontecimiento escatológico del
encuentro entre Dios y el hombre, se realiza siempre de nuevo en el
lenguaje. En esta perspectiva, nos ha interesado especialmente mostrar cómo
la verdad, para que pueda acontecer en nuestra historia, requiere atender a las
estructuras internas del lenguaje, a su carácter propiamente dialogal y al
contexto sociocultural en el que se realiza. El diálogo entre Dios y el hombre
no es un diálogo desinteresado, abstracto, sobre las condiciones y
posibilidades de lo que es, o de lo que no es. El diálogo de Dios con el hombre
es un diálogo de salvación, está lleno de interés, está movido por
el interés de la vida, de la libertad y del amor (Jn 10, 10). Ciertamente, la
verdad de la fe no acontece fuera del lenguaje; pero como lenguaje queda
siempre referido hacia quien está más allá de toda teoría y de toda práctica,
esto es, de todo lenguaje.
5. Por
último, hemos querido hablar de la tradición porque nos ha parecido que para
nuestro contexto epocal, y también eclesial, se trata de una cuestión de suma
importancia. Como se explicó, a través del concepto de tradición se
ha intentado superar el antagonismo que la Ilustración planteó entre autoridad
y razón, y que hasta ahora ha dominado la comprensión misma de la verdad. Sobre
el suelo de este mismo antagonismo hoy también se ha levantado la alternativa
entre autoridad y subjetividad, reivindicando no tanto la autonomía de la
razón, cuanto la autonomía e inmediatez de la experiencia sensorial. En este
contexto, se ha propuesto un concepto general de tradición al
interior del cual se puedan reconocer los momentos de la libertad y de
la historia. Desde este concepto general, hemos destacado el
origen divino, el carácter misionero y la pretensión de
universalidad, como rasgos propios de la tradición de la fe. Esta
tradición de la fe, tanto en Jesús como en la comunidad de los que creyeron en
Él, está animada por aquella estructura fundamental de promesa-cumplimiento, en
la que cada uno de los polos queda siempre referido al otro en una tensión
siempre nueva e irreductible. Ahora bien, la cuestión es que el dar
cumplimiento a las promesas de Dios, tanto para Jesús como para la comunidad,
implicó, necesariamente, interpretar esas promesas y
tradiciones, para devolverle a ellas toda su fuerza liberadora y movilizadora. En
esta perspectiva, hemos reconocido que la tradición de la verdad de la fe no se
alcanza por la sola proclamación de aquello que hemos "visto y oído",
ni por la consecuente obediencia de la fe. Para que la tradición de la fe
acontezca en la verdad, es necesario que ella sea memoria viva, en
la historia, del encuentro de Dios con el hombre. La comunidad de los
creyentes, guiada por el Espíritu de la verdad, ha sido constituida por Cristo
para ser signo e instrumento eficaz en la historia "del Amor y de la
Verdad que se han dado cita, de la Justicia y de la Paz que se besan, de la
Verdad que brota de la tierra, de la Justicia que se asoma desde el cielo"
(Sal 85, 11).
COMPETENCIAS
TRANSVERSALES
|
||
SER
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SABER
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HERMENÉUTICA TEOLÓGICA.
La hermenéutica, como se ha de saber ocupa
una gran extensión en la vida del hombre, y por ello se hace presente en los
campos que el interactúa. Como lo es en
el caso de la interpretación de los textos bíblicos, donde
se puede ver que se marcan sus inicios, y que luego se fue implementado en las
demás ciencias a fines, más exactamente
en la teología.
Cabe resaltar que al llegar a ésta ciencia
generó grandes impactos en
el campo bíblico, en la teología moral y en el campo
de las así llamadas “teologías contextuales”. Hasta tal punto de llevar al
hombre a realizar un análisis profundo de su vida e interrogarse, ¿Cuál sería el significado de la misma? Remitiéndose
automáticamente a buscar dicha respuesta en el origen del mismo, a través de una línea cronológica.
En la que encuentra, que este tema no es
estudiado solo en este campo, sino que es objeto de estudio de otras ramas como la filosofía, la
psicología y la ciencia. Que muestran gran interés por llegar al conocimiento
de la existencia de la vida en general; característica que en
lo particular hacen que la teología sea un poco diferente a estas ,
puesto que esta quiere mostrar un
origen, que se da a través de una deidad y por ende emerge a una experiencia de fe.
Además
la teología, se puede entender por otro lado como el tratado que se da entre Dios y el hombre, para que este a su vez llegue al
conocimiento del mismo, a través de sus cuestionamientos tal como lo propone la
hermenéutica, y así pueda encontrar dentro de sus pensamientos una razón que
solidifique su fe y una concordancia
entre estas dos, (fe y razón).
Puesto que
estas , se ofrecen al hombre como método para que este pueda llegar al conocimiento de la veracidad
de su creador ,mediante la exegesis de los diferentes pensamientos que surgen
de él ,pero dejando en claro la
intención , que dentro del campo teológico el protagonista de la historia no sólo es Dios; sino que le brinda a el
hombre la oportunidad de que él entre en la misma, y por tanto llegue tanto al
conocimiento de su creador, como de él y
de esta manera de inicio a un proceso de conversión.
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