HERMENÉUTICA.

HERMENÉUTICA. 2. CLASE

HERMENÉUTICA

Es el conocimiento  e interpretación, sobre todo de textos, para determinar el significado exacto de las palabras mediante de las cuales se ha expresado un pensamiento. Es interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y por ultimo traducir. Significa que alguna cosa es vuelta comprensible o llevada a la comprensión.

ORIGEN

El término hermenéutica deriva del griego "hermenéuiein" que significa expresar o enunciar un pensamiento, descifrar e interpretar un mensaje o un texto filosóficamente. Hace referencia a una corriente que surgió en el siglo xx y cuyos máximos exponentes son Hans Georg Gadamer, Martin Heidegger, Luigi Pareyson, Gianni Vattimo y Paul Ricoeur.

La teoría de la comprensión e interpretación se había desarrollado por dos caminos distintos: Teológico y Hermenéutica filológica

Si bien es verdad que no podemos decir que la Hermenéutica es hoy en día el enfoque filosófico predominante, debido a la presencia muy fuerte de la filosofía analítica, también es verdad que sí representa una de las posiciones filosóficas de mayor extensión, lo cual se extiende también a otros campos de la investigación tales como las ciencias sociales y los estudios sobre arte.

CARACTERISTICAS GENERALES DE LA HERMENÉUTICA

1.    LINGÜISTICIDAD DEL SER: La Hermenéutica aplica el modelo interpretativo de los textos al ámbito ontológico. La realidad no es más que un conjunto heredado de textos, relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias, monumentos e instituciones heredados que fundamentan nuestro conocimiento de lo que es el mundo y el hombre.

2.    EL SER ES TEMPORAL E HISTÓRICO: El mundo no puede ser pensado como algo fijo o estático, sino como continuamente fluyente. La realidad siempre remite a un proceso, a un desarrollo en el tiempo (historia), a un proyecto que nos ha sido transmitido (tradición) y que nosotros retomamos.

3.    PRECOMPRENSIÓN Y "CÍRCULO HERMENÉUTICO": El hecho de que no sólo los objetos de conocimiento sean históricos, sino también el hombre mismo lo sea, nos impide valorar" neutralmente" la realidad. No existe un saber objetivo, trasparente ni desinteresado sobre el mundo.

4.    IMPOSIBILIDAD DE UN CONOCIMIENTO EXHAUSTIVO Y TOTALITARIO DE LA REALIDAD: Dado que el ser es lenguaje y es tiempo (evento) y puesto que el hombre como ser-en-el-mundo está inmerso en el ser del cual pretende dar cuenta, se hace imposible un conocimiento totalitario, objetivo y sistemático del mundo.

LA INTERPRETACIÓN COMO EJERCICIO DE LA SOSPECHA O RESTAURACIÓN DEL SENTIDO

Para Paul Ricoeur la Hermenéutica es una "filosofía reflexiva" que ha de dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje.

La Hermenéutica es un tema fundamental para cualquier estudio acerca del hombre; fundamental en el sentido de que es una característica del propio fundamento del hombre, y por tanto in suprimible, y fundamental en el sentido de que la consideración Hermenéutica debe estar en la base, en el fundamento, de toda teoría acerca del ser humano.

EL CAMINO HACIA LA HERMENEUTICA

El joven Gadamer participó de la confusión intelectual y existencias que generó la primera Guerra Mundial. Buscar una nueva orientación en un mundo desorientado fue un lugar común de aquella generación que había visto cómo el neokantismo y la conciencia cultural de la época se desvanecían. Todo ello dio lugar a una relativización del horizonte de la tradición, con la consiguiente ruptura de una tradición humanística postromántica que tenía poco que decir. Mientras, el auge de las ciencias y el expresionismo en el arte y en la vida acaparaban la atención de principios de siglo. Ese mundo tan confuso supuso un aliciente para introducirse en el bello arte del pensar.
 
Su primer contacto con la filosofía fue de la mano de Richard Hönigswald, cuya filosofía trascendental le sirvió como preparación para Mar burgo, donde llegó en 1919. Allí pronto afrontó nuevas experiencias universitarias: la descripción fenomenológica de Husserl, la crítica a la teología histórica, el relativismo histórico y la filosofía de la vida de Nietzsche. Al abrigo del círculo en torno al poeta Stefan George descubre la posibilidad de que la experiencia del arte afectaba realmente a la filosofía, que el arte era el verdadero órgano de la filosofía. Había que recuperar esa verdad olvidada, que luego daría tantos frutos. La formación que proporcionaba la conciencia estética configuraba un talante existencial que buscaba la verdad no en los enunciados sino en las propias vivencias. Kierkegaard y van Gogh fascinaban, la figura de Nietzsche con su crítica visceral a todo quebraba las ilusiones de la autoconciencia hegeliana.
 

Una respuesta adecuada a los desafíos de la época no la encuentra Gadamer ni en Paul Natorp, ni en Nicolai Hartmann, ni en Husserl. Fue Heidegger el que trajo el amparo intelectual y el que abrió nuevas perspectivas al pensamiento. «Lo que a mí me interesó de Heidegger era que podíamos "repetir" la filosofía de los griegos, una vez que la historia de la filosofía escrita por Hegel y reescrita por la "historia de los problemas" del neokantismo había perdido su fundamento inconcuso: la autoconciencia».
 
De Heidegger tomó la presentación de la génesis de los esquemas de la tradición filosófica, como respuestas a preguntas reales. Le fascinaba la forma en que Heidegger hacía revivir la filosofía griega, de ahí que el leitmotiv de sus estudios fue permanecer siempre próximo a los griegos. Por eso reforzó sus conocimientos con estudios de filología clásica, que concluye en 1927. Entre los filósofos griegos, la ética de Aristóteles le hizo ver un género de conocimiento diferente. Pero fue Platón, especialmente, el centro de sus estudios en sus primeros años. Su primer libro lleva por título La ética dialéctica de Platón, donde aclara la función de la dialéctica platónica desde la fenomenología del diálogo. El arte de la descripción fenomenológica que había aprendido de Husserl y Heidegger parecía un instrumento adecuado para una interpretación de los textos antiguos.
 
Después de diez años de docencia como auxiliar de cátedra obtuvo el título de Profesor. En realidad esperaba una cátedra de filología clásica en Halle, pero obtuvo en 1938 la cátedra de filosofía de Leipzig. Durante la época del tercer Reich, en Leipzig, Gadamer mantuvo una actitud de silencio y de prudencia, limitándose a comunicar en sus clases los resultados de sus investigaciones. Allí expuso, tras la jubilación de T. Litt, además de los griegos, la tradición clásica desde Agustín hasta Nietzsche y Heidegger, sin olvidar los textos poéticos de Hölderlin y, sobre todo, Rilke, que en aquella época se había convertido en el poeta de la resistencia universitaria.
 
            Durante dos años fue rector en la propia universidad de Leipzig, años en los que dedicó materialmente su tiempo a labores burocráticas. En 1947 accede a una invitación de la Universidad de Frankfurt. Dos años después, en 1949 sucede a Karl Jaspers en Heidelberg donde desarrollará prácticamente toda su actividad investigadora, que desembocaría en 1960, a una edad ya tardía, en la publicación de su gran obra hermenéutica: Verdad y método. La obra, resultado de casi diez años de trabajo, muestra la génesis de su filosofía hermenéutica y representa el intento de explicar teóricamente el estilo de sus estudios y enseñanza. Para Gadamer lo primero es la praxis hermenéutica, el arte de comprender y hacer comprensible. En su Auto presentación señala: «Cuando apareció el libro -con el título que sólo decidí durante la impresión- no estaba muy seguro de no haber llegado demasiado tarde y de no haber escrito una superfluidad. Porque era de prever el protagonismo de una nueva generación dominada en parte por las expectativas tecnológicas y en parte por el talante de crítica de la ideología».
 
La obra no sólo no llegó tarde sino que concitó rápidamente el interés de los filósofos. Fueron muchos los que trabajaron junto a Gadamer en aquella época, entre otros citamos: J. Habermas, Dieter Henrich, Rüdiger Bubner, Theo Ebert, Heinz Kimmerle, Wolfgang Cramer, Reiner Wiehl, Valerio Verra, G. Vattimo, E. Lledó, y un numeroso etc.. Después de su jubilación en 1968 difundió sus ideas sobre la hermenéutica en el extranjero, pero sobre todo en América.
 
Pero, ¿qué es esa hermenéutica «filosófica», y en qué se diferencia de la tradición romántica que nace con Schleiermacher y culmina en la hermenéutica de las ciencias del espíritu de Dilthey? ¿Se trata de una nueva metodología o más bien de una crítica frente a la racionalidad metodológica? Antes de dilucidar el sentido de la hermenéutica filosófica de Gadamer, es necesario exponer el marco interpretativo y el horizonte en el que se mueve su pensamiento, es decir, las coordenadas filosóficas, que como legado de la tradición configuran un talante muy peculiar.
  

EL LEGADO DE LA TRADICIÓN

La hermenéutica filosófica de Gadamer representa, ciertamente, la culminación de toda una tradición histórico-filosófica en torno al problema hermenéutica. Pero el sesgo peculiar que determina su propia índole está mediatizado y configurado sustancialmente por la herencia de Heidegger. Pero dicha herencia le abrirá también el camino que le llevará a reconocer la necesidad de recuperar el legado socrático de una sabiduría humana. Y fue sobre todo el arte del diálogo platónico lo que marcó profundamente a Gadamer, más incluso que los grandes pensadores del idealismo alemán. Por eso a veces él mismo se autodefine como un «viejo platónico»
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Tras las huellas de Heidegger. La hermenéutica existencial y las ideas desarrolladas por Heidegger, se erigen en un productivo instrumento para elaborar los presupuestos filosóficos de su propia hermenéutica. En líneas generales podemos decir que Gadamer continúa el discurso de Heidegger explicitando y haciendo inteligibles las virtualidades de su pensamiento. Como decía Habermas, Gadamer «urbaniza la provincia de Heidegger» y, es posible también, que Heidegger, como en su tiempo el propio Hegel, haya encontrado también su Marx.
 
Partiendo de la radicalidad ontológica heideggeriana, Gadamer aborda el problema de la comprensión de una forma tan audaz como nunca hasta ahora lo había hecho la hermenéutica. Una hermenéutica que se autodefine como filosófica y universal trasciende todas las expectativas anteriores y no deja de ser, por otra parte, un intento de «transformación» de la misma filosofía. Las posibilidades que le ofrecían a Gadamer las aplicaciones de una filosofía ontológico-existencial como la de Heidegger abrían, por una parte, el camino hacia una concepción omnicomprensiva de la hermenéutica; por otra parte, ayudaban a trascender la hermenéutica metódica de Schleiermacher y Dilthey, cuyo ideal regulativo era la objetividad de la ciencia y se limitaba simplemente a re-construir textos y experiencias ajenas. Aún más, el aparato conceptual y la terminología de su hermenéutica filosófica no se pueden entender sino desde el análisis de la estructura existencial heideggeriana de la comprensión.
 
Gadamer, por otra parte, suele confesar con frecuencia que el auténtico punto de partida de su pensamiento y el objeto de sus reflexiones teóricas ha sido el pensamiento del «último Heidegger», en el que el lenguaje se constituye en fuente de conocimiento. Conceptos tales como los de «pertenencia», «historia-efectual», «juego», «diálogo» expresan semánticamente en la hermenéutica de Gadamer la lingüisticidad del ser. Tampoco duda en afirmar que el modelo que inspira su propia experiencia hermenéutica es la propia experiencia que hace Heidegger con el lenguaje, la verdad, etc. «Yo realmente creo haber comprendido al último Heidegger, es decir, su "verdad". Pero debo "probarla" en mí, en la experiencia, que es mi propia experiencia y que es lo que yo he llamado "experiencia hermenéutica"»

Al margen de la ayuda conceptual que representa Heidegger, su ontología de la finitud inspira a Gadamer una posición crítica frente al subjetivismo y frente al objetivismo dogmático de la ciencia. Aquí radica su principal confrontación con su otro gran inspirador, Hegel, y con las pretensiones de las ciencias históricas de hacer del método la única garantía para la verdad. No es casual, por lo demás, que Gadamer comparta con Heidegger como punto de partida la crítica a la ciencia y a la técnica de nuestro mundo actual. También aparece el influjo de Heidegger en aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la filosofía hermenéutica de Gadamer: la tradición y el lenguaje. Se relaciona sin ningún eufemismo la problemática del ser, primero con el fenómeno de la tradición y, luego, con el lenguaje. La tradición constituye para Gadamer el sujeto propio del comprender, pues ella determina nuestros planteamientos, prejuicios y nuestra propia conceptualidad. Por otra parte, la reducción ontológica del lenguaje al ser determina la inexorable universalidad de la hermenéutica y su carácter comprensivo.
 
Sin embargo, el tono catastrofista y pesimista que se respira a lo largo de la dilatada obra heideggeriana cambia en favor de un discurso preñado de perspectivas optimistas acordes con su formación humanista. Así por ejemplo la visión positiva y optimista que tiene Gadamer de la historia de la filosofía marca las diferencias. La descripción heideggeriana de la historia del pensamiento occidental como la inexorable historia del «olvido del ser», como una historia de errores, que culmina con el dominio actual de la técnica, deja paso a una visión regeneradora y a un revivir de la filosofía. Por otro lado, el concepto de «verdad hermenéutica» gadameriano no acentúa, como lo hace Heidegger, aquello que permanece oculto y en la oscuridad del misterio, sino que destaca más bien el «des ocultamiento» y el carácter de «apertura» propio de la experiencia de la comprensión.
 
La presencia de Hegel y de los griegos. La hermenéutica de Gadamer es un lugar de encuentro y confluencia no sólo de la tradición hermenéutica, sino también de la tradición filosófica griega, especialmente Platón y Aristóteles, sin olvidar la presencia de la Grosse Philosophie alemana: Hegel, Dilthey, Husserl etc. En la más pura tradición heideggeriana y practicando lo que llamará la «historia-efectual», deja que la tradición se muestre a sí misma en su propia efectividad, que hable y eleve su voz hasta nuestro presente como si fuera un «tú».
 

Hegel representa para Gadamer el modelo que hace posible pensar la hermenéutica no como simple organon de las ciencias del espíritu para la reconstrucción del pasado histórico, sino como «integración» dialéctica del presente y el pasado en un proceso de mediación que no es un mero producto de la äussere Reflexion, sino del «hacer de la cosa misma» (dialéctica). El concepto de mediación conlleva, en un plano epistemológico, que el objeto no se comprende en una inmediatez abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador, que abarca igualmente a sujeto y objeto. Este es el modo propio y dialéctico en el que Gadamer desarrolla su teoría de la experiencia hermenéutica. Ahora bien, lo verdaderamente importante de la dialéctica de Hegel es que, según sostiene Gadamer, nos aproxima inevitablemente a la filosofía griega, en concreto a los diálogos de Platón. La crítica de Heidegger a Hegel por ser demasiado griego se convierte en Gadamer en fuente de inspiración: «El que quiera ir a la escuela de los griegos, habrá pasado antes por la escuela de Hegel». Por eso su interés se centra en buscar las raíces de la dialéctica hegeliana en la dialéctica dialógica socrática, basada en el procedimiento de preguntas-respuestas, con el objeto de definir la dialéctica propia de la experiencia hermenéutica. Esta apertura hacia Hegel no significa que Gadamer acepte el saber absoluto. Es proverbial ya su pronunciamiento respecto a Hegel: «Soy hegeliano en todo excepto en la aceptación del Espíritu Absoluto». Está con Hegel en la superación epistemológica de la tradicional oposición sujeto-objeto por un modelo dialéctico mediacional; está contra Hegel por el hecho de haber llevado a cabo esto a costa de la disolución de lo histórico y finito en lo absoluto, ya que la historicidad y la finitud son categorías incuestionables de nuestra propia experiencia. Por lo que se refiere a los griegos, la tradición platónica ofrecía a Gadamer grandes posibilidades para el desarrollo de una hermenéutica que se fundamentaba sobre la ontología heideggeriana de la finitud, pues de hecho «en la tradición del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia humana». Y es precisamente en el arte socrático de «conducir un diálogo» donde puede encontrar el hombre la posibilidad de poder aspirar a la verdad y, al mismo tiempo, la conciencia de su propia finitud. De este modo, la «docta ignorancias socrático es asumida por la hermenéutica como estructura esencial de la experiencia humana del mundo, en la que se integran dos aspectos hermenéuticos de gran relevancia: la apertura y la negatividad de la experiencia en general, cuya forma lógica es la pregunta. El diálogo socrático se presenta, entonces, como un modelo para reconducir la hermenéutica, de tal manera que la estructura esencial del comprender se deduce del análisis fenomenológico del diálogo, pues éste es el «lugar» de la verdad, donde acontece la verdad y se muestra la «cosa misma». Pero como el medium del diálogo es el lenguaje, la hermenéutica se resuelve en definitiva en el terreno del lenguaje.
 
Por último, el diálogo de Gadamer con Aristóteles representa uno de los puntos claves para poder interpretar unitariamente la obra de Gadamer. «El programa aristotélico de una ciencia práctica -dice Gadamer- me parecía el único modelo teórico-científico según el cual podrían pensarse las ciencias que «comprenden». En otras palabras. La filosofía práctica de Aristóteles representaba una nueva racionalidad, no dogmática, distinta de la racionalidad metódica, en la que se puede fundamentar el estatus epistemológico de la hermenéutica. La definición de la ética aristotélica como mediación entre la subjetividad del saber y la sustancialidad del ser ofrecía a Gadamer la posibilidad de delimitar la forma propia del saber hermenéutico y liberarlo del ideal de objetividad del método científico al que había estado sometido hasta entonces la hermenéutica. La phrónesis no es un saber objetivo, sino un saber en el que el objeto conocido afecta inmediatamente al hombre. Es un saber experiencial, o mejor dicho, la forma fundamental de la experiencia humana, modelo paradigmático de la experiencia hermenéutica. Por eso, para Gadamer, el «problema fundamental de la hermenéutica» es el problema de la praxis, puesto que en definitiva la hermenéutica es filosofía, pero más en concreto, filosofía práctica.
 
 

SIGNIFICADO DE LA HERMENÉUTICA

Desde los supuestos ontológicos de Heidegger y en continuo diálogo con la tradición, Gadamer entiende que hay que mantener el concepto de «hermenéutica» en el sentido en que Heidegger había definido la comprensión: Modo de ser fundamental. Pero también hay que tener en cuenta el pensamiento del último Heidegger, pues sólo así es posible liberar a la hermenéutica de cualquier subjetivismo o instrumentalismo. Por eso, la pregunta filosófica que concierne a la posibilidad de la comprensión se resuelve, en última instancia, en una pregunta que hace referencia a lo que acontece en la praxis de la comprensión, es decir, «lo que acontece con nosotros por encima de nuestro querer y hacer». En otros términos: «La hermenéutica que considero filosófica no se presenta como un nuevo procedimiento de la interpretación. Fundamentalmente describe solamente lo que siempre acontece y, especialmente, lo que siempre acontece allí donde una interpretación es convincente y tiene éxito. No se trata pues, en ningún caso, de una "teoría del arte" que quiera indicar cómo debería ser la comprensión. Tenemos que reconocer lo que es y, por tanto, no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensión siempre intervengan presupuestos que no pueden ser eliminados. La comprensión es algo más que una aplicación artificial de una capacidad. Es también siempre la obtención de un auto comprensión más amplia y profunda.
 
Partir de «aquello que es» en la hermenéutica no significa otra cosa que retornar a la pregunta original sobre la comprensión y dirigirse fenomenológicamente  «a las cosas mismas». En realidad, Gadamer se pregunta por el «ser de la comprensión» o, para expresarle en términos heideggerianos, «en qué modo comprender es ser». En este sentido, la formulación de la pregunta sobre « ¿qué es hermenéutica?», podría tener un paralelismo con aquella otra pregunta que formuló Heidegger, « ¿Qué es metafísica?», como introducción a la crítica de la metafísica. La palabra clave en esta proposición interrogativa es lo que es la hermenéutica. Por eso, el problema relativo al método de las ciencias del espíritu, el comprender, tal y como lo plantea la hermenéutica metódica de Dilthey, es un problema realmente secundario. La especial referencia al mundo propio de las ciencias de la interpretación y la actitud humana frente a sus objetos se podrá entender sólo y cuando se haya captado lo que acontece siempre en el horizonte del mundo de aquel que comprende. De esta manera la hermenéutica filosófica que desarrolla Gadamer no se refiere a una teoría del arte de comprender o a una teoría del método (de la comprensión), sino más bien a una teoría de la experiencia humana y de la praxis vital, la cual precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad y a cualquier modo de proceder metódico. En este sentido hay que entender las palabras de Gadamer cuando dice: «Comprender e interpretar textos no es solamente una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenéutica no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico. Cuando se comprende la tradición, no sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades».
 
Con ello el problema hermenéutico se circunscribe a un ámbito que trasciende los límites impuestos por el concepto de método de la ciencia moderna y se extiende a formas de experiencia -tales como la del arte, la de la historia y la de la filosofía- que tienen un carácter pre-científico y elevan una pretensión de verdad tan legítima como la de la ciencia. Sólo así será posible liberar a las ciencias del espíritu de una confrontación teórica con un modelo de cientificidad que les es fundamentalmente extraño y escapar a las aporías del historicismo y a los planteamientos epistemológicos neokantianos. De esta forma, Gadamer está reivindicando otro modelo de racionalidad que, como veremos, se perfilará en sintonía con la ciencia práctica de Aristóteles.
 
            La «hermenéutica» para Gadamer designa, entonces, «el carácter fundamentalmente móvil, que abarca el conjunto de la experiencia humana del mundo. Todo lo que el hombre puede experimentar se incluye en este ámbito abarcante del fenómeno de la comprensión. No se puede hablar, por tanto, de comprensión en el sentido de un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado. La comprensión, tal y como la entiende Gadamer, no se dirige a un «tú» como objeto, ni pretende «reconstruir» una vivencia, ni tampoco se reduce a la «transposición» de un sujeto en otro -como en Schleiermacher y Dilthey-, sino más bien a un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. «Comprender» es estar siempre expuesto a un hacer y actuar que no es el hacer y el actuar de la subjetividad moderna, sino el hacer de la historia y de la tradición que determinan al sujeto, en el aquí y el ahora, y provocan la apertura hacia el diálogo que es la comprensión.
 
La hermenéutica filosófica gadameriana hay que entenderla, por tanto, en términos de experiencia. «La filosofía "hermenéutica" se entiende, no como una posición "absoluta, sino como un camino de experiencia"». Pero el significado que se otorga a esta forma de experiencia no es el de la ciencia, pues la hermenéutica en cuanto experiencia se entiende como un acontecer, en el que nadie es dueño y todo se ordena de una forma realmente impenetrable. La auténtica experiencia es la que uno «hace» e implica que algo nos sale al encuentro, de tal manera que uno confirma su propia experiencia después de la realización de la experiencia en cuanto tal. Todo ello significa, por una parte, que el sujeto del acontecer de la experiencia no es el sujeto humano sino la movilidad de la propia experiencia; por otra parte, la determinación del carácter no objetivable de la experiencia se explica como una consecuencia de la aplicación de un modelo gnoseológico en el que el sujeto y objeto se implican en un acontecer de mediación recíproca y no como dominio del sujeto sobre el objeto.
 
En su análisis sobre la estructura de la experiencia hermenéutica Gadamer nos remite continuamente a Hegel y al movimiento dialéctico de la conciencia, esto es, al modelo de la experiencia de la conciencia tal y como se desarrolla en su Fenomenología del Espíritu. En ese proceso experiencias de la conciencia aparece en un primer plano la negatividad propia de toda experiencia. Es decir, toda experiencia es negativa: siempre experimentamos algo que no es como habíamos supuesto, de tal manera que en toda experiencia sabemos otra cosa que antes no sabíamos y sabemos más. El camino de la experiencia conduce entonces a un saberse. Pero ninguna experiencia se consuma en un saber absoluto, sino que siempre está abierta a nuevas experiencias. He aquí por qué la dimensión de la finitud, que forma parte de la esencia histórica del hombre, constituye a juicio de Gadamer «el fundamento más determinante del fenómeno hermenéutico». Tal vez por eso no pocas veces se ha interpretado su hermenéutica como una hermenéutica existencia, en la medida en que la conciencia que podemos tener de nuestra propia determinación histórica implica al mismo tiempo la conciencia de una razón limitada y finita. Siempre cabe la posibilidad de comprender más y mejor, puesto que la apertura y la historicidad propia de la experiencia hermenéutica determinan ese grado de disposición de dejarse decir lo que se trasmite desde la tradición. Así pues, la experiencia humana es experiencia de la finitud humana. «Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación. Aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan».

COMPETENCIAS TRANSVERSALES
SER	SABER	SABER HACER

COMPETENCIAS ESPECÍFICAS
INTERPRETATIVAS ADMIRAR	ARGUMENTATIVAS JUZGAR, CRITICAR, DISCUTIR	PROPOSITIVAS CREAR, PRODUCIR.

HERMENÈUTICA.

En  nuestra realidad  o contextos sociales en los que   vivimos se observa que los seres  humanos luchamos por llegar a la verdad de los acontecimientos,   que suceden en los mismos, o por lo menos intentamos descifrarlos  a través de las distintas herramientas que le brinda dentro del mismo. Y, para ello se ha valido de una importante herramienta que le brinda la filosofía en esta instancia como la hermenéutica filosófica.

Este instrumento  se deriva del griego “hermeneuiein” que significa expresar o enunciar un pensamiento  e interpretar un  texto filosóficamente,  y esta  a su vez hace referencia  a una corriente  que surgió en el siglo XX, donde sus principales exponentes fueron Hans Georg, Gadamer, Martín Heidegger, Luigi pareyson y Paul Ricoeur.

Cabe mencionar  que esta herramienta se desarrolló por dos  caminos distintos: la teología y la filología, pero no por esto se puede decir que en la actualidad  la hermenéutica sea el enfoque filosófico predominante, puesto que existe  otros campos dentro de la misma, como la filosofía analítica  que también contribuye   a la interpretación de  las cosas, a partir de  la división de un todo para llegar a una autentica definición.

Pero,  a diferencia de lo anterior si se puede decir que ésta representa una de las posiciones filosóficas de mayor extensión,  y por ende abarca otros campos de investigación tales como: las ciencias sociales   y  los estudios sobre el arte; Convirtiéndose así   en una  característica general,  que conduce a  una mejor comprensión  del objeto de estudio, debido a que  utiliza  un modelo de interpretación en los textos de ámbito ontológico, para llegar a una realidad que  remite a un proceso, que se desarrolla en el tiempo y,  por tanto,  se encuentra   dentro una línea histórica y dinámica.

Por tanto se hace necesario  aclarar que la hermenéutica es un tema fundamental para cualquier estudio sin importar en el campo que se ubique, puesto que este instrumento filosófico conlleva  a  un nuevo  estilo de vida, tal como nos lo muestra  el filósofo Gadamer quien la utilizó, para dar  una nueva orientación a un mundo desorientado,  a causa de la primera guerra mundial.

Es por to todo lo anterior que nosotros los hombres de la actualidad debemos de permanecer en una constante y profunda observación de todos los hechos y acontecimientos que suceden en nuestro alrededor para así, llegar a los  auténticos y verdaderos caminos que conducen a la verdad; y de esta manera plantear nuevas  ideologías , que contribuyan a un mejor desarrollo de la sociedad .

   HERMENÉUTICA. 3 Y 4.

             CLASES.SEMINARIO                

PARA HECAR UNA VERDADERA HERMENEUTICA NECESITA EL DESARROLLO EGUILIBRADO DE LOS TRES CEREBROS

                                                          TRICEREBRAL

En realidad, como usted hay millones de personas en todo el mundo. Hombres y mujeres que recibieron un tipo de formación académica y de educación familiar que les impidió desarrollar adecuadamente los tres cerebros que componen el espectro general de todos los aspectos vinculados a la vida.

Por lo menos eso cree el brasileño Waldemar de Gregori, un filósofo que ha dedicado su labor profesional a indagar la relación entre el cerebro y la educación y, con base en ello, propone a padres y educadores optimizar las actividades pedagógicas, a partir de un conocimiento más integral del funcionamiento del llamado órgano rector.

Gregori, es  autor del libro Construcción del poder de los tres cerebros. Texto en el que además de defender las hipótesis neurocientíficas que señalan que este órgano está conformado por tres y no por dos partes, plantea algunas estrategias para alcanzar un desarrollo equilibrado de las actividades intelectuales, motoras y emocionales.

ENTREVISTA AL DOCTOR GREGORI SOBRE LA EDUCACIÓN EN COLOMBIA

Qué alteraciones sufriría la educación que se imparte en países como Colombia, si se establece una relación directa entre el funcionamiento cerebral y la pedagogía?

R. Un cambio fundamental es que tendríamos que emigrar de los curriculum de memorización de teorías y formación científica, al de una educación de los procesos mentales. Eso equivaldría a que ya no se sustentara todo en la memorización o acumulación de conocimientos, sino en el desarrollo de procesos mentales que puedan procesar contenidos.

Según esa perspectiva, una de las fallas de la educación actual es que los docentes no conocen como funcionan mentalmente sus alumnos?

R. Ese es el problema, pues cuando el educador hace su curso de pedagogía aprende a dar textos y a exigir que los memoricen para después chequear a través de evaluaciones. Ahora, cuando los neurocientistas hablan ya de tres cerebros, hay que plantear técnicas adecuadas de estimulación para cada uno de ellos. Eso no puede hacerse si los docentes y los padres, quienes también son constructores de cerebros, desconocen el tema.

Cuáles serían esos tres cerebros de los que habla y cómo opera cada uno?

R. Al principio todos decían que bajo el cráneo teníamos inteligencia. Después apareció la teoría de los dos hemisferios, uno que es inteligencia y el otro que es intuición y emoción. Ahora que aparece la teoría de los tres cerebros, ya se sabe que el izquierdo es básicamente inteligencia, el derecho es emoción, intuición y creatividad, y el central es el motor, el que mueve para actuar, luchar y competir.

Tal y como está planteada la educación colombiana, en donde lo importante es memorizar, qué está pasando con el cerebro de los estudiantes?

El cerebro tiene por lo menos cuatro niveles. El nivel uno es comunicación. El segundo nivel es memorización. El nivel 3 es la inteligencia lógica, la crítica, el análisis y la interpretación. Lo que falla en Latinoamérica es que nos estimulan mucho los niveles uno y dos, pero no el tercero que es el que invita a la investigación y el cuarto que es el que permite al ser humano aprender a organizar las cosas en grande. Es todo lo contrario de lo que ocurre en el primer mundo.

De hecho a nosotros nos llevan a desarrollar mucho el cerebro derecho. Entonces tenemos mucha afectividad y mucha cr

eatividad. En el cerebro central, como tampoco recibimos educación direccionada, seguimos siendo un poco instintivos, un poco salvajes.

Eso explicaría las diferencias culturales de una región a otra?

R. Sí, porque cada cultura tiene un plan diferente de desarrollo del tricerebral de las personas. Entonces los anglosajones desarrollan, por ejemplo, más el central y el izquierdo, mientras que los latinos, que están más influenciados por la religión y el arte, desarrollan más el lado derecho. Nuestras culturas no han logrado corregir eso, pero si quiere otra sociedad tendría que hacerlo.

En ese sentido, problemas como la violencia estarían vinculados al tipo de estimulación cerebral que se recibe a través de la educación?

R. La violencia está instalada en el cerebro de todos, pero es activa o no. Eso quiere decir que nacemos con ella en el cerebro central, pero que después, puede moldearse y controlarse según los estímulos y la educación que se recibe. La violencia se domestica cuando se introducen los valores de respeto, amor, lealtad y sacralidad en el cerebro derecho y cuando adquieres los valores de racionalidad, justicia y legalidad a través del cerebro izquierdo.

Entonces, Colombia sería un país pacífico en el futuro, si esta generación recibiera una educación más integral que la obtenida por sus padres?

 R.Si en las mesas de negociación no hay una comisión de educadores y de padres, el proceso fracasará. Aunque se llegué a un acuerdo y cese el fuego, en cinco o diez años estaríamos otra vez igual porque el cerebro colombiano no habría cambiado. Seguiría necesitando un desarrollo mayor, tanto a nivel izquierdo como derecho y eso solo lo pueden conseguir los maestros y los padres de familia.

Cuál es la metodología que ustedes proponen para empezar a trabajar en la escuela?

R. Ampliar el curriculum e integrar los tres cerebros cada vez que se dicta una clase. Pero para llegar a esa didáctica, primero hay que hacer una evaluación a cada educando de sus tres cerebros. Por ello desarrollamos una metodología que llamamos el revelador del consciente triádico, que es básicamente un retrato de los tres cerebros. Eso nos da una idea de la educación que hasta ahora se ha recibido en su casa o en la educación y nos revela donde hay fallas.

Nuestra labor es enganchar a la familia en general con el curriculum, así no se presenta una lucha entre las informaciones que el educando recibe en la casa y la escuela, y tratamos de que ambos medios estimulen sus tres cerebros con contenidos distintos. Pero eso significa una didáctica y un nuevo sistema de evaluación.

Lo ideal es que los tres cerebros tengan el mismo desarrollo e interactúen?

R. Si. La cuestión es cómo ensamblar los tres cerebros de manera proporcional, según lo quiera la cultura, la familia y el mismo individuo. Aunque haya predominio de uno solo de los cerebros, deben trabajarse los otros dos para que no se presente un desequilibrio.

Igual quienes ya han pasado por procesos en los que no lograron desarrollar sino uno de sus cerebros, pueden desprogramar algunas cosas y reprogramar otras a partir de ciertos ejercicios y mecánicas. El truco está en la educación y no en los milagros, las cirugías o las conversiones.

Actualmente existe alguna posibilidad de que estas metodologías se apliquen en Colombia?

R. La manera de cristalizar el aporte es que la educación puede hacer a la paz es haciendo que las escuelas y universidades revisen sus métodos, amplíen sus programas, porque la educación colombiana hoy no toca ni de cerca el problema máximo del país que es la violencia.

Cuál es su propuesta para Colombia?

Una de mis propuestas es que las universidades y las escuelas sean evaluadas por el tipo de ciudadanos que ofrecen a la sociedad. Que se pueda decir que los principales monstruos de este país se preparan en estas instituciones, mientras que los buenos ciudadanos salen de estas otras. Si eso no se hace, seguiremos montando fábricas de monstruos, y nadie dice nada.

EL CEREBRO TRÍADICO

Hablar de cerebro  tríadico  es hablar de integración de cada una de  las tres partes que componen el cerebro humano y analizando  cada una de ellas se determina cuáles son las potencialidades que caracterizan a la persona y sobre cuales debilidades se debe actuar para fortalecerlas.

Según el pensamiento  De Gregori (2002)  una de las partes de esta teoría concibe el cerebro en tres bloques: izquierdo, derecho y central, y sus funciones en tres conjuntos mayores que conforman el Capital Tricerebral o “el capital mental tríadico”, a saber:

-Funciones-competencias lógico-analíticas, que predominan en el cerebro izquierdo.

-Funciones-competencias intuitivo-sintéticas, que predominan en el cerebro derecho.

-Funciones-competencias motoras-operacionales, que predominan en el cerebro central.

En la figura que se mostrará a continuación se observan las tres inteligencias en los educandos,  que de Gregori  describe de la siguiente manera:

                  

Entre los tres cerebros es necesario que existan diferencias proporcionales  para que funcionen bien. No es posible ser superdotado en los tres procesos mentales, se encontrará siempre un lado dominante y uno subdominante, que serán las fortalezas de su cerebro y un tercero más débil o vulnerable de su cerebro, no puede haber diferencia menor que dos puntos entre los tres cerebros y no puede haber diferencia mayor que siete puntos pues el mayor anulara al menor.

De Gregori  2002 (p. 42 a 45).

En el libro Construcción familiar -escolar de los tres cerebros. De Gregori hace una minuciosa descripción de la manera de analizar los reveladores.

EL JUEGO TRÍADICO

El juego tríadico es otro aporte  De Gregori (2002) en el que señala: las tres fuerzas energéticas, los tres procesos mentales y sus combinaciones en un sistema o en una red de sistemas, determinan tres culturas, con tres posiciones de competencia, neutralidad y cooperación, que llamaremos  juego tríadico de disputa de los medios de información, supervivencia-reproducción y convivencia. Las tres fuerzas o subgrupos  son los siguientes:

-Subgrupo Oficial: Es el que rige o comanda el conjunto de la empresa o institución;  es el dueño de la situación y direccionado por la inteligencia operacional del cerebro central, secundado por la inteligencia emocional o lógica.

          -Subgrupo Anti oficial: Es el subgrupo que rechaza, hace oposición,  “agrede” al lado oficial, manteniéndolo de esa forma despierta, actuante, renovada, es el competidor, el crítico. Está direccionado por la inteligencia racional del cerebro izquierdo, secundado por la inteligencia operacional  o emocional.

          -Subgrupo Oscilante: Es el subgrupo formado por los que son neutrales, subordinados, con poca auto conducción pero que sirve de equilibrio y base de subsistencia de los subgrupos oficial y anti oficial, cooperando a veces con uno, otras veces con otro, según sus conveniencias; es el cooperador.

Con este juego tríadico los docentes determinaran el tipo de estudiantes que tienen en sus aulas de clase, clasificándolos en los subgrupos mencionados anteriormente, observando por ejemplo quien presenta comportamientos de líder, de dirigentes, de invitar a otros a realizar distintas actividades, o de quienes están en contra de los acuerdos hechos, de quienes pelean y no comparten nada, de quienes hacen corrillos en grupo para no jugar con otros compañeros, etc., y no olvidar aquellos que están más tranquilos, poco dialogantes pero más observadores, dispuestos a ser parte de cualquier grupo  que los tenga en cuenta.

Después de hacer este rastreo de observación con cada estudiante, los docentes pueden implementar distintas estrategias que contribuyan a cambios significativos en  los procesos de desarrollo educativos.

EL CICLO CIBERNÉTICO DE TRANSFORMACIÓN (CCT).

El CCT es el proceso necesario para cualquier persona que busca actuar transformadoramente; por ello, son múltiples las aplicaciones concretas y específicas que se construyen con su apoyo. Siguiendo explícitamente sus pasos se desarrollan las sesiones de la clase presencial de manera participativa. Velandia (2005, P. 152).

EL CCT MÍNIMO

Otra técnica que brinda el CCT para ser implementado por las docentes de educación inicial es el denominado  CCT MÍNIMO,  que consiste en utilizar  las  3 operaciones mínimas del cerebro,  que son: Saber, Hacer, Crear; con  estas tres operaciones  se facilita  desarrollar las clases diarias en el aula. 

Los docentes pueden desarrollar sus  clases de acuerdo a la secuencia  del  CCT MÍNIMO, enseñando sus temas siguiendo por lo menos estos 3 pasos:

Cerebro Izquierdo		INFORMACIÓN Cuestionar, explicar, preguntar, aprender, saber la teoría.
Cerebro Derecho		FUTURIZACIÓN Intuir problemas, necesidades y aplicaciones futuras, respecto del tema estudiado, prever acciones.
Cerebro Central		PROYECTOS Elegir actividades, hacer, aprender en la práctica, darle Feedback, mejorar.

De Gregori. Construcción Familiar de los Tres Cerebros                                             (2002, p.95)                                              

Si toda la clase es un CCT, entonces la división del tiempo se hace sobre él:

-Podemos distribuir el tiempo de la siguiente manera: Un tiempo a la información; otro a la Futurización o creatividad y otro tiempo a decidir y practicar actividades o proyectos. Esta será una clase que le da más importancia al aprendizaje por el cerebro izquierdo. 

MICEA

Dentro de las características fundamentales del paradigma Cibernético Social, encontramos que este cuenta con otra valiosa  herramienta denominada  MICEA: (Metodología Interdisciplinaria Centrada en Equipos de Aprendizaje).

Según Velandia, en su libro Metodología Interdisciplinaria Centrada en Equipos de Aprendizaje (2005), define MICEA “como una metodología de construcción interdisciplinaria del conocimiento en equipo, y a través de la práctica, y que puede complementarse con las nuevas tecnologías de información y comunicación. A continuación se analiza cada uno de los tres componentes fundamentales “(p. 170)”

Construcción del conocimiento: “La metodología se plantea constructivista. En el proceso formativo, busca ir más allá de la sola transmisión actualizada del conocimiento. Al estudiante se le facilitan las condiciones para el análisis crítico de la información, la búsqueda creativa de alternativas y el desarrollo de experiencias autónomas.” (p. 171)”

Equipo: “En efecto, cuando intentamos reflexionar, nuestro cerebro tiende a utilizar conceptos, ideologías y paradigmas conocidos que tienden a transformarse en barreras para nuestra búsqueda de la verdad. La obtención de informaciones divergentes, la confrontación de ideas, la atención de alternativas generan la posibilidad de insospechadas informaciones, de integración de puntos de vista y de diversidad de experiencias de verificación.” (p. 171)”

A través de la práctica: “En la praxis transformadora es en donde se verifica el conocimiento. Por ello proponemos al estudiante que el conocimiento transmitido en el aula, o ubicado en los libros, sea confrontado en la práctica y debatido en el equipo.” (p. 171)”

MOMENTO CENTRADO EN EL ESTUDIANTE: DEL AUTO APRENDIZAJE

En esta estrategia el estudiante se apropia de forma individual de su proceso educativo, es decir se propone. En el auto aprendizaje se recuperan los métodos de aprendizaje individual enriquecidos con guías: realización de material de apoyo pertinente para el logro de los objetivos que facilitan el auto aprendizaje y el adecuado desempeño en su proceso formativo. VELANDIA (2005, P. 194).

Primer momento: Apropiación individual.

Este momento exige al estudiante un trabajo permanente, apoyado en guías, las cuales proporcionan al sujeto herramientas que potencialicen su desempeño formativo.

Segundo Momento: Se le propone a los estudiantes que incluyan dentro de su proceso educativo el internet, pues teniendo en cuenta esta herramienta los trabajos pueden ser enviados por E-mail, CD o por medio de otras posibilidades que se presentan con ésta herramienta.

Tercer momento: Se sugiere Aprendizaje Cooperación: Se fundamenta en el trabajo en equipo, pues es en este momento donde sus integrantes pueden socializar lo personal y personalizar lo social, de esta manera se exige que el equipo esté abierto a aprender y que la fabricación sea en equipo. Esto quiere decir que se requiere que en las sesiones se realicen momentos de investigación, planeación y práctica, todo debe girar en torno a la socialización de experiencias vividas por cada participante.

Cuando se habla de trabajo cooperativo se debe tener en cuenta que cada uno de sus integrantes tiene una responsabilidad, y por consiguiente deben funcionar como un todo.

Cuarta momento: Verificación del docente del cumplimiento de los trabajos individuales y de equipo, los cuales deben ser entregados en las redes sociales, por los estudiantes con responsabilidad.

Quinto momento: Socialización de los trabajos y poner en común las experiencias académicas. Es aquí donde todos los equipos socializan sus experiencias con base a las producciones realizadas durante el proceso educativo. Luego de revisar el fundamento teórico práctico del paradigma de la Cibernética Social, se puede concluir que al momento de llevar a cabo los planteamientos propuestos por sus autores, se podrá generar un cambio innovador en el desempeño de las docentes para con las estrategias de enseñanza y aprendizaje,  pues se busca crear ambientes significativos y positivos para el proceso lecto-escritor.

Las propuestas del brasileño De Gregori hacen parte de una tendencia mundial que está estudiando qué es lo que nos hace más inteligentes y cómo podemos desarrollar nuestras habilidades mentales. Algunas de ellas son: Inteligencia Emocional. Daniel Goleman La idea de Goleman es que la inteligencia va mucho más allá de las neuronas o del cociente intelectual, insuficientes para lograr resultados. Según él, no siempre triunfan los más listos sino aquellos que entienden mejor sus sentimientos y los de los demás y tienen la habilidad de interactuar muy positivamente con los demás.

Teoría de las siete inteligencias. Howard Gardner Para este investigador de la Universidad de Harvard cada ser humano tiene siete inteligencias con una localización precisa en la corteza cerebral. La diferencia radica en la forma como cada quien desarrolla cada una de esas inteligencias: 1. lógico-matemática; 2 .verbal; 3. espacio-temporal; 4. cinético-corporal; 5. musical; 6. intrapersonal (capacidad de conocerse uno mismo) 7.  E interpersonal (capacidad de conocer y entender a los demás).

Modificabilidad Estructural Cognitiva. Reuven Fuerstein El reto del israelí Fuerstein fue lograr el desarrollo humano de muchos de aquellos niños que estuvieron por años encerrados en sótanos o escondites ocultándose de los nazis y que por tanto no desarrollaron su potencial mental y social. Allí nació su teoría en la que elaboró un mapa mental de las herramientas intelectuales necesarias para el desarrollo humano.

COMPETENCIAS TRANSVERSALES
SER	SABER	SABER HACER

COMPETENCIAS ESPECÍFICAS
INTERPRETATIVAS ADMIRAR	ARGUMENTATIVAS JUZGAR, CRITICAR, DISCUTIR	PROPOSITIVAS CREAR, PRODUCIR.

 Para llevar a cabo una buena interpretación hermenéutica se hace necesario explorar los elementos o factores que intervienen en este proceso, y por ende analizar cuáles son los  que ocupan  mayor  importancia  dentro del  mismo. En este caso se recurre inmediatamente a la fuente del conocimiento humano que es el cerebro, y por ello se debe de investigar ¿Cómo funciona? ¿Cómo está compuesto?

 En continuidad  de lo anterior cabe resaltar, que  de este órgano depende en gran manera el avance intelectual de los seres humanos; en especial aquellos que se ven vinculados en  un proceso educativo, además se cree que estos seres no tienen un gran avance dentro del mismo,  debido a que no desarrollan las tres partes que lo componen (el izquierdo es básicamente inteligencia, el derecho es emoción, intuición y creatividad, y el central es el motor, el que mueve para actuar, luchar y competir).

 Un claro ejemplo, es la educación que se brinda a los  latinoamericanos  y más concreta-mente en Colombia ,    que se centra en  estimular  a los alumnos nada más, dos niveles del cerebro el primero  que se encarga de la parte comunicativa y  el segundo es memorización  y quedan ausentes  dos niveles importantes que son: la inteligencia lógica, la  crítica, el análisis y la interpretación y último que permite al ser humano  aprender a organizar las cosas en grande.

Por tanto,  se hace necesario crear un tipo de estudios que ofrezcan una educación integral;  para que el estudiante pueda  dar respuesta a las diferentes problemáticas que se le presentan en el desarrollo de su vida, siempre y cuando se genere una concordancia entre lo que se enseña en los centros de estudio y lo que se repasa en casa, porqué si no se hace de esta manera se crearía una confrontación entre padres y educadores.

 Y en consecuencia de lo anterior, quien llevaría la peor parte de este proceso sería el educando, por qué no tendría claro a quien  obedecerle y así poder  tomar el mejor método que lo lleve a avanzar en sus conocimientos, y  por ende crecer en  su vida intelectual. Puesto que  la falta de esta se observa en una gran parte de la población estudiantil de nuestro territorio.

En conclusión,  quienes dirigen la educación en los diferentes países  tiene un reto  que es bien complejo,  porque deben de revisar el sistema que actualmente los rige, y así implementar nuevas alternativas , que lleven a cumplir

las expectativas que se quieren lograr; Que  es ofrecerle a la sociedad un grupo de personas que puedan dar solución sin complicación, a las diferentes circunstancias que se presenten en la vida  de los mismos frente  al ámbito  intelectual .

                HERMENÉUTICA. 5. BLOQUE. 

SEMINARIO

INTERPRETACIÓN MORAL Y RELIGIOSA DEL PADRE DR. IGNACIO ANDEREGGEN, SOBRE EL PENSAMIENTO PSICOSEUAL FREUDIANO

DESARROLLO PSICOSEXUAL FREUDIANO

Infantilismo sexual: Durante esta búsqueda de satisfacción de su libido (deseo sexual), el niño experimenta fracasos y reprimendas por parte de sus padres o la sociedad por lo que podrá asociar la angustia con la zona erógena en particular. Para evitar esta angustia, el niño crea fijación, preocupado por los temas psicológicos relacionados a esta zona en cuestión, que persiste en la adultez y subyace en la personalidad y la psicopatología del hombre o la mujer, incluyendo neurosis, histeria, trastornos de personalidad, etc.

Fase	Rango de edad	Zona(s) erógena(s)	Consecuencias de la fijación psicológica
Oral	0-1 años	Boca	Oralidad Agresiva: Signos que incluyen mascar chicle o lapiceras. Oralidad Pasiva: Signos que incluyen fumar/comer/besar/fellatio/cunnilingus3 La fijación a esta fase puede dar como resultado pasividad, credulidad, inmadurez y una personalidad fácil de manipular.
Anal	2-3 años	Eliminación intestinal yurinaria	Retención anal: Obsesión con la organización y pulcritud excesiva. Expulsividad anal: Imprudencia, negligencia, rebeldía, desorganización, coprofilia
Fálica	4-6 años	Genitales	Complejo de Edipo (tanto en niños como niñas de acuerdo a Freud) Complejo de Electra (solo en niñas, desarrollado por Carl Jung)
Latencia	7-10 años (hasta lapubertad)	Sentimientos sexuales latentes	(Las personas no tienden a fijarse a esta etapa, pero si lo hacen, tienden a ser sumamente frustrados sexualmente.)
Genital	11+ años (Pubertad en adelante)	Intereses sexuales maduros	Frigidez, impotencia, relaciones insatisfactorias

 VISIÓN DE ZULETA DEL HOMBRE DESDE EL PSICOANÁLISIS

De acuerdo a los estudios realizados por Zuleta sobre el psicoanálisis de Freud, es claro cómo adopta una posición frente  a la sexualidad, motivo por el cual concluye que la personalidad está supeditada a los impulsos humanos y los imperativos sociales, donde denota que el instinto sexual lucha contra la moralidad que lo limita. Así, en su afán por entender al ser humano en todas sus dimensiones, deduce que la sexualidad responde directamente a la identidad y que ésta a su vez ha sido construida por unas categorías sociales que no son propias del individuo sino impuestas por un orden moral.

Sobre esa base, se considera que esa lucha de Zuleta contra la moralidad resulta contraproducente, en tanto se contempla que una de las preocupaciones de la Iglesia frente  a la sexualidad gira entorno a las dificultades que presentan los padres de familia para ofrecer a sus hijos una adecuada preparación para la vida  adulta, especialmente para la educación sexual. Sobre esta premisa, se parte de la existencia de unos preceptos morales y espirituales de la vida cristiana que giran en torno al respeto de los valores evangélicos para la formación adecuada de la familia. Así pues, los principios morales no los concibo como un escenario que coarte los impulsos humanos, sino como un elemento que orienta el adecuado desarrollo de la juventud en sociedad. Como lo dispone  el Pontificio Consejo para la Familia, “la sexualidad no es algo puramente biológico, sino que mira a la vez al núcleo íntimo de la persona.

El uso de la sexualidad como donación física tiene su verdad y alcanza su pleno significado cuando es expresión de la donación personal del hombre y de la mujer hasta la muerte. Este amor está expuesto sin embargo, como toda la vida de la persona, a la fragilidad debida al pecado original y sufre, en muchos contextos socio-culturales, condicionamientos negativos y a veces desviados y traumáticos. Sin embargo la redención del Señor, ha hecho de la práctica positiva de la castidad una realidad posible y un motivo de alegría”. (Trujillo, 1995) 

Frente al concepto de felicidad, Zuleta aborda sus percepciones partiendo también del psicoanálisis, motivo por el cual ésta se circunscribe como un producto de la idealización, según Zuleta, “constituiría esa necesidad que tenemos los seres humanos de aspirar y anhelar vivir en medio de “imágenes perfectas”, que pretenden contener absolutamente los sentidos posibles de la existencia, sin que nos percatemos que en realidad son simples proyecciones desarticuladas de sus antecedentes, consecuencias y circunstancias. Por todo ello, pasamos por alto que lo que consideramos esencial no es, en realidad, sino el síntoma de complejas situaciones en las que se urde la existencia cotidiana […] (p. 52).

En ese orden, la felicidad surge como una construcción de discursos ajenos a la realización del ser que lo apartan de preceptos reales y no premeditados. Por tal motivo, considero acertada su posición frente a la felicidad, ya que aun cuando la aborda desde el psicoanálisis, es claro que esa percepción puede trascender al plano espiritual donde la felicidad está exenta de logros materiales, sino ligada a la plenitud de la intimidad con Dios, libre de idealizaciones superfluas. Finalmente, el factor de la felicidad consistente en pensar, construir, estar activo y construir con el otro. Por tanto, la doctrina de la Iglesia se encuentra encaminada a un camino de felicidad donde, según el Catecismo de la Iglesia Católica: “La bienaventuranza prometida nos coloca ante opciones morales decisivas. Nos invita a purificar nuestro corazón de sus malvados instintos y a buscar el amor de Dios por encima de todo. Nos enseña que la verdadera dicha no reside ni en la riqueza o el bienestar, ni en la gloria humana o el poder, ni en ninguna obra humana, por útil que sea, como las ciencias, las técnicas y las artes, ni en ninguna criatura, sino sólo en Dios, fuente de todo bien y de todo amor” (Catecismo de la Iglesia Católica) 

Orlando Salazar Ph.D. en Filosofía.

¿QUÉ ABORDA ESTANISLAO ZULETA DESDE LA ANTROPOLOGÍA?

El desarrollo de Zuleta desde la antropología, tratar de reconocer al hombre de forma individual y colectiva, genera por tanto una visión bastante amplia de la sociedad. El estudio que hizo sobre el ser humano en cuestión de pensamiento saca al descubierto tantas cosas que estaban inmersas en un mar de duda, respecto al conflicto interno y de sus causas. Aduce que los conflictos son cuestión de manejo y disertación; que coexisten con el ser humano y su sociedad, pero que pueden existir de mejor manera. Es importante resaltar que es una visión realista de la sociedad y de su formación, de sus cambios y consecuencias; es un pensador contemporáneo con sentido crítico y estructural.

Es importante resaltar que el afán de Estanislao Zuleta por entender al ser humano en todas sus dimensiones lo llevó a definirlo en su sentido filosófico, en su sentido social y en su aspecto cultural. De este modo, como estudio del hombre se refirió con particularidad sobre el lenguaje. Así, en esa misma dimensión simbólica encontramos también al otro, que en la comprensión de Zuleta abarca un todo. De esta manera, el otro es la ley, el lenguaje, las normas y demás. En este sentido, Zuleta concibe ese lenguaje como una imposición de normas, una imposición del otro  y en ese orden, la forma en cómo se expresa el pensamiento se hace a través de esos símbolos y formas de lenguaje que ya está inmerso, ya existe y fue inventado por otros. Se nota entonces, cómo el lenguaje como medio e imposición cultural, parte de preceptos que delimitan el actuar del ser humano en sociedad.

“Como se puede apreciar en Lógica y crítica, lo que más le interesó a Zuleta del método socrático-platónico fue cómo, mediante un recurso esencialmente lingüístico y considerablemente estético, como lo es el diálogo, se fundó la lógica en oposición al relativismo sofístico y a la visión dogmática del mundo judío-cristiano. Es decir, si de un conocimiento demostrativo o anti-dogmático trata la lógica, la mayéutica platónica la funda al obligar al interlocutor a través de las preguntas y la ironía a ser consecuente con sus consideraciones hasta el punto de reconocer cuándo estas son opiniones injustificadas que obstruyen el verdadero conocimiento”. (Lesmes, 2013) 

Así pues, dado que para Zuleta el estudio del hombre es el centro y contrapone los Derechos Humanos, la libertad y la felicidad en función del mismo,  donde  las leyes deben  girar en torno a la construcción del ser humano, es claro que éste asume una posición garante en la que al hombre hay que darle la importancia. Así, la postura y los desafíos de Zuleta desde la valoración del hombre, logran compatibilizarse con lo propuesto por la Iglesia desde su método antropológico. […]Toda pedagogía tiene su base en una determinada visión del ser humano. La pedagogía cristiana surge de la visión del hombre como imagen de Dios herida y restaurada en Cristo. Para nosotros como formadores esta restauración se convierte en misión. (Asesoría Jurídica Catholic.net) De acuerdo a la construcción del hombre, en el discurso de Benedicto XVI en Regensburg, el papa hace énfasis en ése carácter de libre albedrío en que el hombre debe construirse, libre de coacciones y el concepto de autonomía se perfeccionamiento en el reconocimiento con el otro, factor que facilita el desarrollo de una educación integral que propende por el ser humano. 

Orlando Salazar Ph.D. en Filosofía.

UN CAMINO HACIA EL HUMANISMO

Una vez se han evaluado las características del ser humano en su sentido individual y colectivo, se abre paso al aporte que hace Zuleta al Humanismo social, donde se goza de elementos necesarios y decisivos para la construcción de ciudadanía desde la integralidad.

En ese sentido, conforme al desarrollo del ser, Zuleta depone la necesidad de optar por la perfección intelectual del ser humano a través de mecanismos que permitan al individuo cuestionarse, liberarse de sesgos cognitivos, interiorizar en el otro, construir colectivamente. Adicional a ello, no es de negarse su inmensa preocupación por una sociedad abierta a oportunidades para el ser humano, bajo los valores de la justicia, la equidad, el respeto, la igualdad y la libertad, con el deseo de que se repliquen en instrumentos refutables todos los días para la dinámica del pensamiento. 

Lo que considero una educación humanista, es una educación que permita y fomente el desarrollo de la persona, es decir, que las posibilidades de desarrollo del individuo estén relacionadas y determinadas por el mercado. Desgraciadamente en nuestra sociedad el hombre no va a vivir de sus posibilidades, sino de la venta de su fuerza de trabajo. Al sistema le interesa mucho, desde el punto de vista de la eficacia de su aparato, que el individuo se realice y se desarrolle en sus posibilidades, sino que haya individualizado la humildad frente a sí mismo. (Zuleta, 1979)

Sin duda alguna, “la humanización es comprendida como la forma en que la educación del hombre incluye la palabra de Dios y por tanto, es orientada en sus preceptos con el objetivo de guiarlo hacia la libertad de la religión. Dicha humanización es reconocida por la iglesia como la capacidad de comprender la dignidad, la justicia, la fraternidad y la libertad como condiciones del hombre y como aspectos posibilitadores de su acción, en tanto ser individual y ser social […] (p. 182)”. En contraste, el carácter humanístico de la educación de Zuleta, abre un puente de comunicación en lo que al educando le corresponda de acuerdo a su libre albedrío, sea éste más abierto a la fe o a la racionalidad.

Éste sentido humanista,  resulta aún más importante con el contexto socio-político colombiano, en que la situación de conflicto armado ha permeado cualquier intento de construcción de paz, situación que ha puesto en detrimento a la sociedad por medio de la violación sistemática de Derechos Humanos, la violencia institucionalizada, la pobreza y desigualdad, etc. Así las cosas, solo a través de las herramientas consolidadas por medio de la educación político-transformadora propuesta por Zuleta, en donde la construcción del ser humano éste inmersa en alternativas de hacer ciudadanía bajo el precepto de las conductas humanas en sociedad, junto con la aplicación de la doctrina social de la Iglesia, será posible la depuración de las dinámicas del poder que desalientan las iniciativas de cambio.

La índole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente condicionados porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocación. (Constitución Pastoral, 1965)

En suma, el carácter humanista de Zuleta aparece como una propuesta tentadora que puede dar ejecución a ese presupuesto de la Constitución Pastoral por parte de la Iglesia Católica donde se resalta el engrandecimiento del hombre en vida social, que al estilo de Zuleta sería una pieza fundamental para involucrarse en el enfrentamiento de las situaciones que repercuten sobre la humanidad desde una formación política e integral.

Orlando Salazar Ph.D. en Filosofía.

Moral y Religión en Freud

[Audio]

Pbro. Dr. Ignacio Andereggen

Link audio p. Ignacio Andereggen moral y religión en Freud:

http://centropieper.blogspot.com.co/2013/10/moral-y-religion-en-freud-audio-p.html

Audio de la Conferencia “Moral y Religión en Freud” dictada por el Pbro. Dr. Ignacio Andereggen el Viernes 28 de Agosto del 2009, en el Multiespacio Cultural EL CAMINO de Mar del Plata, Argentina. 

Esta Conferencia, organizada por la Asociación “Fraternidad de Vida Nueva” (ver:http://fraternidadvidanueva.blogspot.com.ar/2009/08/moral-y-religion-en-freud-ignacio.html), fue auspiciada por el Centro de Humanidades Josef Pieper y la Sociedad Internacional Tomás de Aquino (SITA), Sección Argentina.

El P. Ignacio Andereggen es Sacerdote de la Arquidiócesis de Buenos Aires, Argentina. 

Es Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA) Santa María de los Buenos Aires, con Medalla de Oro. 

Es Doctor en Filosofía y Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, Italia, con la máxima calificación académica (summa cum laude).

ES AUTOR DE NUMEROSOS LIBROS Y ARTÍCULOS SOBRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA.

Hay que difundir por todos lados y por todos los medios la habla de la doctrina y los sacerdotes tenemos una función especial, más aun cuando son sacerdotes filósofos.  Así que hay que  usar los dones que uno inmerecidamente tiene y eso se hace con el ejercicio. Dionicio que es ese autor que  estudie desde el principio de mi tesis doctoral  sobre filosofía decía el bien es difusivo de sí mismo y es lo que tratan de hacer usted también.

Vamos a ver ahora un tema muy importante para la vida cristiana en este momento actual que esta entre la lista de un  libro que se llama experiencia espiritual que es una introducción a la vida mística donde ustedes podrán preguntarse  porque uno que escribe un libro de espiritualidad o que escribe acerca de Santo Tomas estudia Freud.  Creo que la respuesta la encontraran fácilmente si observan en el clima cultural que los rodea y se observan también en la vida de tanta gente que sobre todo es más común en Argentina ir a ver los psicólogos para que resuelvan toda clase de problemas, especialmente los problemas más profundos que tiene la gente, y ahora los problemas más profundos son justamente los problemas espirituales, por eso no es incoherente que uno que trata acerca de la espiritualidad se ocupe de la figura de Freud, porque Freud elaboro una doctrina que alcanza directamente el nivel espiritual, y ¿en qué sentido?, lo vamos a ver.

Para dar una respuesta coherente, contundente y profunda a los problemas ante los cuales estamos situados en el mundo contemporáneo, es necesario resolver desde el punto de vista teórico del problema del sentido que tienen las filosofías y los pensamientos dominantes en la cultura contemporánea y todos sabemos que Freud en este sentido es un autor principal.  Es muy difícil que un hombre contemporáneo, en primer lugar no conozca a Freud, y no conozca al menos la estructura del sentido del Psicoanálisis que es la doctrina de Freud.  Por otra parte es muy difícil que nosotros no encontremos en nuestro ambiente personas que han sido determinadas por este tipo de pensamientos incluso personas que han sido psicoanalizadas y que han sido sometidas a una terapia de tipo freudiano. Además el influjo cultural de Freud es muy amplio no se reduce solamente al ámbito de psicología y esto tiene razones intrínsecas: 1. Freud no pretendía hacer una doctrina meramente psicológica. 2. Freud pretendía  proponer una sabiduría de vida. 3. Freud quería dar una explicación profunda  de la sabiduría de los fenómenos  humanos más importantes, no solamente a nivel individual sino también a  nivel social. Es decir, Freud quería explicar el origen de la moral,  el origen de la cultura, el origen de la religión y de la filosofía. Esta explicación  no se reduce por lo tanto al ámbito práctico terapéutico,  es también una explicación teórica, que quiere ir a los fundamentos de la vida humana, es decir aquello que la constituye como tal, como vida humana.

Ustedes saben que Freud vivió entre el siglo XIX y el siglo XX, de alguna manera fue un puente entre las características culturales del siglo XIX  y del siglo XX, del siglo XIX Freud asimila especialmente el pensamiento de tipo cientifista   y sobre todo asimila la concepción evolucionista de Darwin. Por otra parte asimila desde el punto de vista filosófico el punto de llegada y disolución del idealismo Alemán que se encuentra especialmente en la filosofía o en el pensamiento de Federico Niche. Freud está profundamente influenciado por Niche. Por otra parte, en  Freud encontramos el influjo Hegeliano.

Freud estudio en la universidad de Viena, que tenía un alto nivel académico. Fue un a

lumno de un filósofo famoso que se llamaba France Ventrano. Ventrano había sido un sacerdote dominico que abandono el sacerdocio y la vida religiosa y Freud se impresiono profundamente con las explicaciones filosóficas de Ventrano, es decir, nos encontramos ante un autor que presenta a confluencia de múltiples formas de conocimientos determinados por el clima cultural de la época. Por otra parte Freud recibe directamente el influjo de la filosofía de Kant que el anterior del siglo XIX, había muerto en 1804 pero la obra de Kant se desarrolla principalmente a finales del siglo XVIII.

Como veremos enseguida para entender a Freud es fundamental entender el sentido de la doctrina de Kant. En Freud encontramos una elaboración de tipo filosófico,  que tiene su punto de apoyo en  teorías de la ciencia propias del siglo XIX, pero que no se reduce simplemente al ámbito de la ciencia, de la ciencia positiva, de la medicina y ni siquiera de la psicología. Freud quiere explícitamente presentar una doctrina que no es meramente psicológica si no que abarca el sentido de la vida humana en su última profundidad.

La doctrina  de Freud es muy compleja pero podemos aportarla de una obra que presenta directamente el tema que queremos tratar en estas reflexiones, es decir, la relación entre  la moral y la religión.

La obra más importante de Freud,  más determinante e influyente en el tiempo posterior se denomina “Tótem  y tabú” es de 1912 y trata de los problemas más profundos de la vida humana, publicado 10 años después de su primera obra sobre la interpretación de los sueños.

TÓTEN  Y TABU

Algunas concordancias de la vida anímica de los salvajes y los neuróticos, es decir, los neuróticos del mundo contemporáneo a él los neuróticos justificados de la cultura centro europea que tenía un centro en Viena donde vivía Freud. Reproduciría de una manera restringida un paso de la evolución general de la vida  animal hacia la humanidad en el sentido que había explicado Darwin observando un neurótico actual.

 Entenderemos como fue el paso de la evolución en la vida anímica del animal a el hombre y viceversa, considerando la evolución entenderíamos mejor lo que significa chap neurótico, en la actualidad. Vemos directamente un texto tomado del prólogo de esta obra “Tótem  y tabú”. Aquí te explica el sentido de la obra misma. Dice Freud en el prólogo de esta obra “los dos temas principales que dan su nombre a este pequeño libro el tótem y el tabú” no están tratados de igual manera. El análisis del tabú se presenta como un ensayo de solución acabado y cierto, que agota el problema. La indagación sobre el tótem mismo aborda el psíquico análisis, que es capaz de aportar  a fin de esclarecer los problemas relativos al “Tótem”, el cual significa la religiosidad. En esta obra Freud pretende aclarar que el origen de la religión tiene su realidad en una especie de orda primitiva de hombres que mataron a un padre para quedarse con todas las mujeres del padre. Cuando los hombres primitivos hicieron esto lo celebraron  realizando un banquete. Ese banquete lo denomina fetum banquete totémico porque

en ese banquete se representa la figura del padre por medio de un tótem, es decir, de una especie de estatua primitiva que significaría  el padre y especialmente el órgano sexual del padre. Este sería el origen de toda la religiosidad posterior Freud. Como se  ve en el mismo libro, toda la religiosidad tiene por sentido celebrar el pecado original de esta banda primitiva de hermanos que mataron al padre.

Ese pecado original es constitutivo de la  vida social de estos hermanos y es también constitutivo de la vida individual hasta llegar al cristianismo, como veremos en la cual  se celebra de una manera consiente, el pecado original en toda su extensión.

El pecado original no es otra cosa que matar a Dios y ponerse en lugar de Dios, para Freud Cristo es aquel que mata a Dios y se pone en lugar de DIOS y la eucaristía es la celebración del pecado original  representado en cristo, pecado original por el cual la humanidad se constituye y por el cual el individuo cobra su propia individualidad por opción al padre. El tabú es la prohibición.

Freud toma el  tema del tabú de los estudio antropológicos de su época, de los estudios de las sociedades, así llamadas primitivas. Ejemplo de este  libro comienza tratando acerca de los aborígenes australianos.  Para Freud, sobre la base de informaciones indirectas, por qué no lo dice en los estudios, todos estos pueblos primitivos tendrían características similares, características psíquicas similares, que perviven, que perduran, en estados posteriores de la evolución de la humanidad.

Los neuróticos actuales serian aquellos en los cuales aparece de una manera reducida y restringida a aquello que se dio en la evolución anterior de la humanidad, es decir, un neurótico sería una persona que no ha evolucionado del todo y que por lo tanto se presenta en algún aspecto de su personalidad como primitiva. Ahora bien, para Freud la neurosis lo dice explícitamente no es algo que sea extraño a la vida normal, más aun la vida normal está constituida por la neurosis, pero elaborada en un nivel superior, según aquel fenómeno que él denomina sublimación y que es la base de todos los fenómenos sociales y culturales y es la base radicalmente de elaboración mental que constituye la razón.

La razón no es otra cosa que el fruto de una neurosis que está elaborada, por que la neurosis no está considerada en Freud como algo que es merecedor de un juicio moral negativo, sino que es considerado como una lucha de fuerza que es constitutiva de lo humano en cuanto tal. 

El tabú pervive, perdura, hasta nuestros días. Esto significa que la moral de los pueblos civilizados, que para Freud son los pueblos europeos de su época, los pueblos cristianos de su época, esa moral es fruto de prohibiciones, que se dieron al principio de la evolución de la humanidad y que duran todavía, esas prohibiciones tienen un sentido aparentemente más racional y la religiosidad de esas prohibiciones sustituyen la base de la racionalidad, lo cual no está para que en la religión se manifieste una fuerza más profunda, tomando el vocabulario de una época posterior en el pensamiento de Freud podríamos decir que el tabú corresponde a la elaboración del choc, en cambio en Tótem  corresponde al echo que es el fondo de donde surgen todas la fuerzas psíquicas como continuando la evolución de la vida, que en Freud es considerada de una manera única.

Recordemos que en Freud no hay pensamiento metafísico, el mismo nos ha dicho aquí que sigue a Kant, y Kant elimina de raíz la metafísica al menos  como la consideramos según las tradiciones, es decir, como la ciencia alcanza lo inmaterial.

Como la ciencia que alcanza lo separado de la materia, y por lo  tanto como decía Aristóteles, la ciencia que alcanza la sustancia, para Freud no hay sustancia, no hay sustancia particular,  no hay entes que se han constituidos por el ser, en el sentido profundo en donde lo entendemos nosotros, para Freud todo viene de la vida, y la vida no es otra cosa que una elaboración de la materia y el Tótem representa la vida que brota desde adentro, desde abajo. El tabú representa una fuerza  contraria a la que se manifiesta como racionalidad, sin embrago brota de la vida misma. La vida es en cierta manera traductora y por eso Freud formula y lo encontraremos en este mismo libro, la ley fundamental, la vida psíquica que es la ambivalencia, es decir, un fenómeno psíquico significa algo  contemporáneamente, lo opuesto el amor, e implica juntamente con el odio, dice Freud: entonces que la concepción del tabú en los pueblos civilizados que corresponde a la moralidad y que él considera como propia, también no es otra cosa que el imperativo categórico de Kant, es decir, Freud nos  dice explícitamente que la moral hay que entenderla en el sentido en que Kant la entendió la moral en el psicoanálisis en la doctrina freudiana es la moral kantiana, ahora bien el pretende superar la moral kantiana es unilateral, pero para Freud es solamente represiva, es decir, es coarta la vida, en cambio la verdadera moral no coarta la vida, sino que deja el libre juego entre el fluir de la vida y la fuerza contraria que es racional, este libre juego, libre entre comillas que en la realidad no es libre hoy está influido también por otro autor  que habla de una voluntad que no es libre y que es Shrejawer, para Shrejawer todo es fruto de una voluntad siega, de cualquier modo hay como una imitación de la libertad en las oposiciones entre la racionalidad y la instintualidad, los instintos que surgen del fondo de la vida material ese choque es el que trata de interpretar el psicoanálisis, más aun trata de favorecerla, trata de institucionalizarlo, por así decir trata de convertirlo convenientemente de una manera cada vez más justificada y elaborada en la fuente de lo más profundo que tiene la vida humana, es decir, dicho de otra manera, se trata de reelaborar  la neurosis, no para que se deje de ser neurosis, si no para que sea una neurosis asimilada y en cierta medida favorecida y vuelta universal.

Esto Freud lo realiza con toda su doctrina, proceso para Freud como dicen algunas obras, para ser psicoanalizado hay que ser una persona normal. Los discípulos de Freud los subrayaban superiormente que una persona enferma psicológicamente, no puede ser psicoanaliza dora, tiene que ser una persona con sentido de la moralidad y un cierto equilibrio, es decir, el psicoanálisis no es fundamentalmente un método terapéutico, es fundamentalmente una especie de sabiduría que reemplaza la metafísica, que es la sabiduría en el sentido tradicional, como se la entiende desde Aristóteles y platón hasta nuestros días.

El psicoanálisis es una interaccion total de la vida y la realidad, por eso como les decía el principio corresponde directamente a lo que cristianamente llamamos espiritualidad, que incluye no solo la teología, sino también en la filosofía. Por supuesto Freud no tiene fe, no es religioso, es un estudioso de la religión al modo suyo y por eso en Freud propiamente hablando no hay ni una teología, ni una espiritualidad,  hay solamente una filosofía.

El libro de Freud Tótem y tabú  fue rápidamente traducido al hebreo. Recordemos que Freud era judío, había recibido una educación religiosa de su padre, pero había recibido también el influjo iluminista y el influjo positivista del siglo XIX.

Ninguno de los lectores de este libro podrá ponerse con facilidad en la situación afectiva del autor que no comprende la lengua sagrada. Se ha alejado por completo de la religión paterna como de toda otra. No puede simpatizar con ideales nacionalista, y sin embargo nunca ha desmentido la pertenencia a su pueblo, siente su especificad de judío y no abrirá deseo de cambiarla, es decir, Freud se proclama judío a pesar que sea alejado de toda religión, de la religión paterna que es la religión judía y de toda otra, no tiene religión. Es ateo.

Para Freud, lo propio del pueblo judío es Dios y lo propio del cristianismo es que no sienta culpa por haber matado a Dios, es decir, que se sienta orgulloso de haber matado a Dios y haberse puesto en el lugar de Dios a Jesucristo. Esto es según Freud lo que hizo cristo, matar a Dios. En el mito cristiano, el pecado original del hombre, es indudablemente pecado contra Dios y bien si cristo redime a los hombres de la carga del pecado original sacrificando su propia vida, nos constaría inferir que aquel pecado fue un asesinato según la ley del talión. Un asesinato solo puede ser expiado por el sacrificio de otra vida, el auto sacrificio redime a una culpa de sangre y ese sacrificio de la propia vida produce la reconciliación con Dios padre. El crimen así espiado, no puede haber sido otro que el parricidio.  Aquí encontramos un punto de apoyo fundamental para entender lo esencial de la doctrina Freudiana, cristo es el súper hombre, cristo representa lo más evolucionado de la humanidad, es decir, aquel que Niche había denominado su súper hombre como se constituye el súper hombre, el súper hombre se constituye por la autoformación, es decir, por lo que cristianamente denominamos la soberbia, para Niche que inspira secretamente a Freud, el hombre es hombre cuando se autoafirma y se autoafirma a un a costa de los demás. Esta es la esencia de la nueva moral según Niche, es decir, la inversión del cristianismo. Si el cristianismo dice, feliz los que lloran, los pobres, los que tienen hambre y sed de justicia. Niche dice: Bueno esa es la moral de los esclavos no la moral de los hombres libres, de los nobles, de los guerreros,  de los que si imponen.

Lo que Niche afirmaba pocos años antes, lo asimila profundamente Freud, lo hace el centro de su doctrina sobre la evolución psíquica.  La evolución psíquica es auto afirmarse, separándose de aquel que quita la libertad, que es el padre, el complejo de dipo es ese odio del padre, al mismo tiempo que se lo ama. Cristo para Freud es aquel hombre por excelencia que ha superado el complejo de dipo, separándose del padre por excelencia a que es Dios, por eso en el método psíquico analítico la referencia al padre en una persona individual, es en el fondo una referencia a Dios, y separarse del padre es separarse de Dios, al mismo tiempo de que se le ama.

El método hermenéutico de Freud, es muy extraño para aquel que conoce la sagrada escritura, interpreta el nuevo testamento según el antiguo testamento y el antiguo testamento según la ley del talión, es decir, invierte el orden autentico de la revelación, por que el antiguo testamento ha sido revelado por Dios justamente como superación de esa falta de justicia que es la ley del talión y el nuevo testamento que es la ley de la gracia, es la ley del amor que supera el antiguo testamento, que no conocía el amor como el amor sobrenatural, el amor gratuito que Dios nos ofrece para  Freud.

La vida de cristo hay que interpretarla al revés, es decir, hay que interpretarla según la ley del talión, para entender lo que hizo cristo cuando murió en la cruz, hay que aplicar la ley del talión, es decir, que cristo satisface por la muerte, por el asesinato del padre y como podía ser eso  podía hacerlo suicidándose, pero suicidándose cristo se hizo Dios, se puso como el ideal de la humanidad, por que suicidándose cristo produce la reconciliación con Dios, evidentemente es una distracción fundamental del pensamiento y de la revelación cristiana, más aun es una distorsión que podríamos  denominar claramente diabólica en el sentido de que se presentan todas las características  espiritudiabolicas, que es el espíritu de la mentira de cada palabra, cada afirmación de la sagrada escritura, la cambia y le  pervierte. La muerte de cristo es una perversión, la muerte de cristo es ponerse en lugar de Dios.

 Constituir como centro de la doctrina cristiana el asesinato del padre, es decir, de Dios, es la perversión fundamental.  La doctrina cristiana es la confección orgullosa y consciente del pecado original, el cristianismo es hacer presente a lo largo del tiempo el pecado original que es la Azaña que constituye la humanidad. La reconciliación con el padre es mas ahora un tanto radical porque de manera simultánea este sacrificio se produce de total renuncia a la mujer por cuya causa un ser habría sublevado contra el padre, es decir los hombres primitivos tuvieron una motivación superior para asesinar al padre y quedarse con las mujeres del padre. 

Para Freud,  la mujer representa un estado inferior de evolución, por eso  las mujeres no pueden ser psicoanalizadas hasta más allá de los 30 años, porque no tienen una capacidad racional suficientemente, elaborada como para seguir progresando a diferencia de los varones.

¿QUÉ ESTÁ PENSANDO FREUD  DEL SACERDOCIO CATÓLICO?

 Los sacerdotes  Católicos latinos no se cansan, dice Freud, en otros lugares tienen buenos motivos para no casarse. Ahora cristo es identificado con el sacerdocio por que el sacerdote representa a cristo. Cristo mato al padre poniéndose en el lugar del padre haciéndose Dios sin necesidad de tirar de las mujeres en sí lo hizo de una manera meramente racional, no por un motivo interior como es el deseo sexual de las mujeres.

Pero en este punto la fatalidad psicológica de la ambivalencia reclama sus derechos. Hemos visto que la ley fundamental de la vida humana, es la ambivalencia que presenta. Es contradicción fundamental en el acto mismo de ofrecer al padre la mayor expiación posible. El hijo alcanza también la meta de sus deseos en contra del padre, el mismo viene de Dios. Cristo se pone en lugar de Dios, se hace Dios aquí mismo, la religión del hijo releva a la religión del padre. Hemos visto que al principio de este libro Freud llamaba a la religión paterna la religión judía, la religión del padre es la religión judía, la religión del hijo, es la religión cristiana, es decir, la religión judía en el sentido tradicional es una religión interior al cristianismo como dice Freud, porque es la religión en la cual se siente culpa de haber matado a Dios. Los judíos sienten culpa por haber matado a Dios, los cristianos no sienten culpa por haber matado a Dios por que el cristianismo en su esencia es la religión del hombre, es decir, la religión del hombre que  se hace Dios.

El cristianismo entonces reemplaza el judaísmo como signo de esta sustitución. El antiguo banquete totémico es reanimado como reunión en ella la banda de hermanos consumen ahora la carne y la carne del hijo ya no las del padre, se santifica por ese consumo y se identifica con aquel, es decir, la celebración de la misa, según Freud es una re proposición de aquel asesinato del padre  y ese banquete que por el asesinato del padre han celebrado los hombres de la orda primitiva, es decir, esencialmente todas las religiones, se hace lo mismo. Esas religiones tienen un orden evolutivo, primero hacían el banquete totémico, después sacrificaban animales, sacrificaban vacas y toros, carneros etc. después mataban hombres los aztecas etc., y después se celebró la eucaristía todo eso es lo mismo dice Freud, hay una entidad en todas la formas de religiosidad y en todas esas ceremonias solemnes discierne el efecto continuado de que el crimen que tanto agobio a los hombres y del cual espero no podían estar tan orgullosos, es decir, para Freud la religión tiene un sentido escondido, un sentido que podríamos denominar místico que quiere decir escondido, no místico evidentemente en el sentido de la auténtica mística cristina, si no del sentido de esta mística diabólica. La religiosidad se transforma en una especie de religión diabólica, que es la religión del homicidio, es la religión del odio, que es lo que está escondido como más profundo y constituido de la vida psíquica, por que la evolución desde la animalidad, nacía en plena humanidad que es la racionalidad. Se constituye juntamente por esta fuerza negativa que se opone a la vida, surgiendo al mismo tiempo de la vida, esa fuerza negativa tiene formas cada vez más sofisticadas, que tiene en la punta culminante la racionalidad que se expresa en las distintas formas de la vida cultural y por eso, si por un parte, en los pueblos civilizados la moral es aquello que está más presente, más inmediatamente presente, es aquello que constituye la civilización y por moral entiende Kant, como una fuerza misteriosa, que en otros lugares Freud llama demoniaca, ya que es la que le da a la moral su sentido o su fuerza, es decir, una fuerza depende de la otra, la fuerza de la moral que constituye el progreso de la civilización depende del fondo de la fuerza de la religión y la fuerza de la religión es esta fuerza que se expresa como negativa, que se expresa como negación, que se expresa como homicidio, que se expresa como pecado,  que se expresa como soberbia, es decir, ese pecado no es algo de lo cual hay que sentir culpa, sino que es algo de lo cual toca estar orgulloso, ahora bien, como se conozca el psicoanálisis, como método de análisis de las personas individuales, frente a esta explicación, hay modos de entender esta relación que no captan adecuadamente su profunda unidad.

Chat Marito fue a buenos aires a principios del siglo XX y dijo:  Freud tiene tantas cosas que sirven, dejemos de lado los disparates, la decisión de la doctrina filosófica de Freud y asumamos el método que puede ser muy útil. Eta misión no tiene fundamento en las obras de Freud, si para Freud hay una unidad profunda del método y la doctrina psicoanalítica, no solamente en el sentido individual si no en el sentido universal , en la evolución de la humanidad, pasa a nivel particular en un individuo el método psiquicoanalitico es una forma por la cual el individuo logra acercarse a el estado superior de la humanidad, es decir, es un método por el cual atreves de las imágenes que representan la fuente vital en los sueños  y un método racional en la asociación libre, logra reproducir de la manera más elaborada posible el estado superior de la cultura, de la humanidad, que es esta sabiduría que podríamos denominar filosófica, por la cual el hombre se siente más consiente, que piensa y se auto constituye como cetro de la realidad.

El método psíquico analítico que consiste en elaborar la rebelión contra el padre  en el complejo de dipo, al mismo tiempo que se lo ama, es un método psiquicoanalitico  que dispone, para llegar a eso que se realiza perfectamente en cristo, según Freud y que no es otra cosa que el súper hombre.  En concepto de Niche, sería una especie de disposición para captar el sentido profundo de la eucaristía, según Freud que no es otra cosa que la celebración del pecado original, es decir la asimilación inconsciente del pecado original dejando de lado el sentimiento de culpa que es algo neurótico.

Freud dice que el psicoanálisis remplaza la confesión  y los psicoanalistas a los sacerdotes, así como la confesión prepara la eucaristía, el psicoanálisis prepara este homicidio de Dios y auto celebración orgullosa del hombre, es decir, que es un método quasisacramental, que en vez de introducir en la verdadera mística que tiene su centro que es la eucaristía, que es la contemplación de cristo, en vez de introducir la verdadera mística introduce en esta mística diabólica, una mística que produce al mismo tiempo la rebelión contraria a Dios, la autoafirmación del hombre, pero en el fondo la auto disolución del hombre, por que la rebelión contraria a Dios no es otra cosa que he autodestrucción, es decir, dicho teológicamente, prepara la mente para el influjo diabólico, para la desintegración de la persona Vidal y la asunción o la asimilación de esta personalidad de una fuerza destructiva que no es otra cosa que la fuerza diabólica.

Link audio p. Ignacio Andereggen moral y religión en Freud:

http://centropieper.blogspot.com.co/2013/10/moral-y-religion-en-freud-audio-p.html

COMPETENCIAS TRANSVERSALES
SER	SABER	SABER HACER

COMPETENCIAS ESPECÍFICAS
INTERPRETATIVAS ADMIRAR	ARGUMENTATIVAS JUZGAR, CRITICAR, DISCUTIR	PROPOSITIVAS CREAR, PRODUCIR.

Los grandes avances de la tecnología son producto de los esfuerzos de la humanidad para   mejorar la  calidad de vida, y  estos  a la vez son   los  que han generado un gran sin número de evoluciones en  la manera de  actuar en  de casa ser,  reflejado en si dentro de  su  personalidad o  manera como cada uno de  ellos se comporta,  en la interacción con los demás seres de su entorno.

Estos cambios se  hacen  más visibles  en dos partes de la vida humana;  la  sexual y  religiosa, puesto que un claro ejemplo de ello  lo  podemos  evidenciar  en el desorden de la sexualidad que viven algunos hombres y mujeres, a raíz de las herramientas que ofrecen dichos avances como lo es en este caso la Internet, que se convierte en un gran contribuyente de  la desviación de la vida moral y sexual de la humanidad, cuando no se tiene un uso responsable de la misma.

Puesto que altera los procesos  normales de la vida cotidiana y genera un malestar tanto en el ser individual como en  la colectividad del mismo, ocasionando una pérdida  en su  personalidad o una crisis de la misma, donde  se obtiene como resultado la  toma de caminos equívocos por donde debe conducir su vida .Esto en cuanto a lo sexual ahora analizaremos el ámbito religioso.

Por otro lado, vemos la gran influencia de estos mismos en la parte de  la vida espiritual o religiosa de las personas, debido a que   es tanto el confort que se pueden obtener de ellos que se llega a creer que lo son todo en la vida, o por lo menos  aquellos  deleites que satisfacen  a gran escala las necesidades, que se presentan en la búsqueda de un ser trascendental  que le genere un cambio en su vida.

Es por tanto que se hace  necesario realizar un estudio antropológico,  para así determinar cuáles son  las causas  o factores que interviene en este proceso, y así dar posibles soluciones o mejoras a las mismas , puesto que  una parte de la humanidad, vive o evidencia este conflicto  y pide a gritos un cambio o una buena orientación de las mismas . 

     HERMENÉUTICA DEL LENGUAJE. 6. 

BLOQUE. SEMINARIO.

HERMENÉUTICA DEL LENGUAJE

Todos los fenómenos del entendimiento, del comprender y el malentender, que forman el objeto de la llamada manifiestan una forma de aparecer lingüística. No sólo el procedimiento interhumano de entendimiento, sino que el proceso del comprender mismo representa también un acontecer lingüístico cuando se dirige hacia un objeto extralingüístico o escucha la voz en sordina de las letras escritas, un acontecer lingüístico de la misma índole de la conversación del alma consigo misma, tal y como caracterizó Platón la esencia del pensamiento. Gadamer reconocía que esas afirmaciones eran exigentes y, hasta cierto punto, desafiantes. Este escrito trata de explicarlas. Lo primero que había que considerar (y para eso hay que seguir a la inversa el curso expositivo de Verdad y método) es en qué descansa la conexión entre comprensión y lenguaje que plantea Gadamer. Respecto a esa conexión se encuentran en dicha obra numerosas alusiones, por ejemplo: “la comprensión tiene una relación fundamental con la lingüisticidad”; “el comprender está vinculado al lenguaje”; “hay conexión esencial entre lingüisticidad y comprensión”; “el lenguaje es el medio universal en que se realiza el comprender mismo”. Así, a distancia matizada de Heidegger, Gadamer parece devolver la atención al fenómeno del lenguaje, retoma la sensibilidad para el lenguaje que había mostrado la hermenéutica romántica. Sin embargo, el concepto de lingüisticidad plantea una toma de posición ontológica de una radicalidad, no sólo incompatible con las concepciones del lenguaje nacidas de aquella sensibilidad, sino a la que ni siquiera el propio arranque de la línea argumental de Verdad y método hace del todo justicia. Lo indicado con esa palabra no es simplemente que el objeto primordial de la experiencia hermenéutica, la tradición en su conjunto, tenga carácter lingüístico, esto es, se dé bajo la forma de un acceder-a-lenguaje que se ofrece a la interpretación. Esto es más bien una consecuencia de la lingüisticidad. El alcance de ese concepto no se reduce a la afirmación de que la comprensión, además de otras cosas, se dé también en el lenguaje y como lenguaje (incluso cuando lo que hay es un gesto, una imagen o una planta). Gadamer piensa lo lingüístico en clave onto-existencial. Comprensión y lenguaje no pueden reducirse a “un hecho que pueda investigarse empíricamente”, ambos “no son sólo un hecho, sino que abarcan todo lo que puede llegar a ser objeto”. La dirección hacia la que se orienta el concepto de lingüisticidad no es el problema de la delimitación del campo hermenéutico, sino que responde a la pregunta por lo que constituye el ser-hombre. No se trata de caracterizar a los objetos que se comprenden o que pueden acceder a la comprensión. Gadamer nos plantea la conexión entre comprensión y lenguaje como una tesis de rango ontológico, no sólo y específicamente hermenéutico; o, mejor, como fundamento de la unidad entre hermenéutica y ontología. De ahí el título “Lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica”. Gadamer escribe en Verdad y método: “La relación esencial entre lingüisticidad y comprensión se muestra en que la esencia de la tradición sea existir en medio del lenguaje, de modo que el objeto preferente de la interpretación es de naturaleza lingüística”. La conexión esencia de comprender y lingüisticidad”, aludida por Gadamer se funda en su interpretación de la noción heideggeriana de ser. En el artículo de 1991 “La hermenéutica y la escuela de Dilthey” resume esa interpretación con las palabras siguientes: No alude precisamente a un ente, tampoco a lo auténtico o a lo divino, sino que es más bien como un acaecer, un abrir el espacio en el que la hermenéutica –sin fundamentación final- se convierte en el nuevo universal. Ese espacio es la dimensión del lenguaje. El lenguaje sería en ese sentido lo que constituye el “da” de nuestro dasein, el claro (Lichtung) que abre el acaecer del ser para nuestra existencia como seres dentro de un mundo. Gadamer piensa la estructura existencial ser-en-el-mundo lingüísticamente. Mundo y lenguaje, o mundo-lenguaje, son lo abierto por el acaecer del ser en el que se da la humanidad de nuestra existencia. Lingüisticidad es lo que caracteriza al mundo y al ser de nuestro da-sein. A través de ese concepto se piensa el “da” en el que somos y que nos constituye como lingüístico, un mundo-lenguaje. En Verdad y Método escribe Gadamer: El lenguaje no es sólo una de las disposiciones que le corresponden al hombre que está en el mundo, sino que sobre esa disposición descansa, y en ella se expone, el que los hombres tengan mundo en general. El mundo es para el hombre como mundo ahí de un modo que no existe para ningún otro ser vivo. Esa existencia del mundo está constituida lingüísticamente. El lenguaje no afirma ninguna existencia frente al mundo que accede con él al lenguaje. No sólo es mundo el mundo en cuanto accede al lenguaje: El lenguaje tiene su ser auténtico sólo en que en él se expone el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, por tanto, a la vez, la lingüisticidad originaria del ser-en-el-mundo. La tesis expuesta en ese pasaje sobre la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo constituye, como afirmaba anteriormente, una contribución original y diferenciada de Gadamer a la filosofía hermenéutica. En el texto se muestra palpablemente la familiaridad con el respecto al lugar que Ser y tiempo concede al “habla” (Rede). Gadamer sitúa mundo y lenguaje en un mismo nivel ontológico, y mantiene constantemente esa continuidad entre ambos, lo que implica a la vez la irreductibilidad de uno al otro.  En el lenguaje se expone el mundo mismo. La experiencia lingüística del mundo es la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo es previa frente a todo lo que es conocido y aludido como ente. La referencia fundamental de lenguaje y mundo no significa, por tanto, que el mundo se convierta en objeto del lenguaje. Lo que es objeto de conocimiento y el enunciado está más bien siempre ya englobado en el horizonte del mundo del lenguaje. La lingüisticidad de la experiencia humana de mundo no quiere decir como tal la objetivación del mundo. La afirmación ontológica de la lingüisticidad, de la interconexión entre mundo y lenguaje, y también el que ambas cosas se encuentren al mismo nivel y ninguna absorba y agote a la otra, estos son puntos fundamentales de la hermenéutica de Gadamer. El mundo es articulado y aparece lingüísticamente, pero eso no implica que sea algo “relativo” respecto al lenguaje. Mundo no es simplemente objeto del lenguaje. El acento que pone en este aspecto se debe a la necesidad de evitar la mala interpretación instrumental de la lingüisticidad como una afirmación de la disponibilidad del mundo. La interpretación del lenguaje como un instrumento se sustenta, según Gadamer, en la falsa representación de que los hombres encuentran primero el mundo frente a sí, y, a partir de un estado carente de palabras, echa mano de la herramienta del habla para entenderse entre sí acerca de aquél. Sin embargo, escribe Gadamer, “hablar no significa en modo alguno hacer calculable y disponible”. A la inversa: es más bien el horizonte mundano abierto lingüísticamente lo que hace posible todo comportamiento objetivador. Los juicios y enunciados que exponen nuestro conocimiento de los objetos serían una parte de la multiplicidad del comportamiento lingüístico, y una parte que permanece integrada en el todo de nuestra experiencia vital. El aspecto “absoluto” del mundo respecto al lenguaje se debe, escribe Gadamer, a que “en cuanto el todo abarcante que es, nunca se da [completamente] en la experiencia”. Empero, el momento “absoluto” del mundo tampoco supone que el lenguaje sea simplemente algo así como un medio de comunicación o un orden simbólico en el que los hombres somos socializados y dentro del que tenemos que vivir.

Gadamer escribe: En todo saber de nosotros mismos, y en todo saber del mundo, estamos ya siempre envueltos por el lenguaje que es el nuestro propio. Crecemos, aprendemos a conocer el mundo, aprendemos a conocer a los otros hombres y, finalmente a nosotros mismos, en tanto aprendemos a hablar. Aprender a hablar no es ser introducidos en el uso de una herramienta, ya presente, para la caracterización del mundo que nos es ya familiar y conocido, sino adquirir la familiaridad y conocimiento del mundo mismo y de cómo él nos sale al paso”. Ser-hombre vendría a significar, por tanto, tener lenguaje y tener mundo, donde ese “tener” significa algo bien diferente de “disponer de” o “dominar”. Y esa condición fundamental implicaría a su vez el ser-unos-con-otros como determinante del ser-hombre. Como se indicaba en el pasaje que acabo de citar, el lenguaje que nos sustenta es en cada caso la lengua propia, aquella que aprendemos a hablar y, al hacerlo, ganamos la familiaridad con lo que nos sale al paso.

Nuestro tener mundo se realiza como pertenencia a una comunidad vital articulada por un lenguaje común. Así, escribe Gadamer: El mundo es el suelo común, por nadie hollado y por todos reconocido, que vincula a todos los que hablan unos con otros. Todas las formas de la comunidad humana de vida son formas de comunidad lingüística, más aún: ellas forman lenguaje. Pues el lenguaje es, por su esencia, el lenguaje de la conversación. Él mismo se forma por vez primera su realidad por medio de la realización del entendimiento. Por eso no es un mero medio para el entendimiento. El concepto de lingüisticidad nos lleva, pues, al pensamiento del mundo como un proceso vital común que se realiza en la forma del entendimiento lingüístico. El mundo en el que somos es un mundo de vida lingüístico común. Lo dicho conduce a la representación del ser-común, de la existencia en comunidades, como un contenido implicado en el concepto de lingüisticidad. Una característica fundamental de la ontología hermenéutica de Gadamer consiste, precisamente, en la interpretación lingüística del ser-con heideggeriano, del ser-unos-con-otros. En su artículo: “Patria y lengua”, escribe lo siguiente: Lenguaje no es las palabras que poseemos y administramos libremente. Es un dar y un tomar en el que se forma lenguaje. Hablar tiene su sentido en la realización y sólo puede ser donde uno se aproxima al otro para asegurar la comunidad del experimentar. Este pasaje resume su peculiar interpretación lingüística de la estructura del ser-con indicada por la analítica existencial. En la época de la hermenéutica de la facticidad, Heidegger distinguía los tres ámbitos siguientes de la experiencia mundana: el mundo circundante (medio), el mundo-con (los otros) y el mundo de Sí mismo. Sin embargo, en su discurso no se encuentra ni una jerarquización clara de esos tres ámbitos ni una explicación de su relación mutua.

Ese ser-con dialógico no puede ser entendido ya sólo desde la estructura del ser lanzado, como si el otro (los otros que nos interpelan y con los que hacemos el lenguaje que nos hace) fuera sólo una cosa más entre las que nos salen al paso en nuestra experiencia del mundo. No hay Sí mismo alguno que no deba constituirse por mediación de la interpelación de los Otros. La forma en que el lenguaje hace presente al otro en el mundo no es la de una presencia frente a la que nos veamos lanzados como frente a un obstáculo, sino que constituye un ser-unos-con-otros.

IMPORTANCIA DE LA HERMENÉUTICA EN NUESTROS TIEMPOS

El vigoroso movimiento hermenéutico, que se perfila en la aurora del tercer milenio como una de las más importantes tendencias del pensamiento filosófico, atribuye al representante del romanticismo alemán, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), la paternidad de la sistematización y la consiguiente autonomización de la moderna disciplina que se presenta como arte de la comprensión. A decir verdad, es desde autores que precedieron a Schleiermacher que el planteamiento filosófico de la hermenéutica tiene como centro de gravedad no el aspecto técnico-metódico del problema, sino el de disciplina epistemológica que indaga sobre las condiciones de posibilidad del acto de la comprensión. De hecho, como tal la palabra hermenéutica data del siglo XVII y da ya título a obras que se escriben en la época: Institutiones hermeneuticae sacrae, cuyo contenido es la exposición de los métodos de la correcta interpretación de la Sagrada Escritura.

Conviene asentar que es precisamente en el siglo XVIII que se impone la distinción entre el vocablo hermenéutica y el término afín exégesis, que por mucho tiempo se tomaron como intercambiables (explicación, interpretación), criterio que hasta fecha muy reciente gozó de generalizada aceptación: exégesis es el acto mismo de interpretar y hermenéutica es la teoría de la interpretación. En la hora actual sigue en pie la distinción entre exégesis y hermenéutica, únicamente se ha modificado la connotación asignada a las mismas: “Hoy se prefiere llamar ‘exégesis’, a aquel análisis del texto bíblico destinado a descubrir lo que quería decir el autor a sus contemporáneos, y ‘hermenéutica’ a lo que el mismo texto nos dice a nosotros en un contexto distinto y en un lenguaje comprensible al hombre moderno”. El texto citado encierra tal importancia al revelar el impacto en el campo bíblico del planteamiento filosófico de la hermenéutica.

DEL RIESGO PERMANENTE DEL MALENTENDIDO AL ARTE DE LA RECTA COMPRENSIÓN

Pues bien, aunque en el intento de establecer lo pensado mediante el decir que lo expresa el texto reserva lugar privilegiado al lenguaje escrito, Schleiermacher extiende el cometido de la hermenéutica al terreno más frecuente del diálogo en el que el hablante atribuye un sentido particular a las palabras que contienen el mensaje dirigido al oyente. De cara a la palabra hablada, la comunicación verbal de la escritura presenta la enorme desventaja de no satisfacer el requisito implícito en el acto de la conversación que, apelando al procedimiento de preguntas y respuestas sostenidas con el interlocutor contemporáneo, promueve la interpretación directa. El sello dialógico de la hermenéutica revela la íntima conexión de pensamiento y lenguaje en términos de razón en el lenguaje que apunta a la compleja mediación de este último entre la razón y el sentimiento, pero, sobre todo, a la falta de correspondencia (causada por la interferencia de la subjetividad) del lenguaje con el pensamiento. Es preciso siempre tener presente que el emisor al comunicar el mensaje debe ejercer una capacidad singular al hablar y escribir, de suerte que los destinatarios comprendan lo que de él oyen o leen. Sin embargo, dado que las palabras ostentan multiplicidad de significados, con frecuencia las personas que manejan los mismos vocablos entienden ideas completamente distintas. Circunstancia que induce a los interlocutores resolver el equívoco acudiendo a la aclaración del término en juego desde el contexto determinado de su uso. Muchas veses se convierte en ideal inalcanzable, toda vez que aun cuando el esfuerzo parece compensado por el éxito, el resultado más bien es incompleto, traduciéndose, en el mejor de los casos, en estímulo para reiniciar con tesón el trabajo de comprender algo, sin disponer jamás de la certeza de haberlo entendido plenamente. Piénsese, por lo pronto, en los coloquios familiares de la cotidianidad en los que, a despecho de coincidir muchas veces el signo y el significa, en otra cantidad no menor de casos experimentan la ruptura de la relación inmediata de la expresión con lo expresado. Por mencionar unos pocos hechos que ilustran lo que se quiere explicar acerca de los niveles de inefable densidad que puede llegar a conocer la palabra alteridad humana, indiquemos la situación embarazosa del que con frustración contempla cómo otra persona es incapaz de entender lo que le quiere decir o el estado de confusión del que no acierta a salir el sujeto que ha recibido un paliza, luego de gesticular una señal que interpretada de forma suplicante en su propia cultura se toma como insulto en la extraña que en ese instante visita. Ni que decir del que finge aceptación o complacencia por la información que se le brinda pero que para sí mismo sospecha que le estén engañando. Dicho lo cual, la realidad viviente que el dinamismo de la lengua entraña, demanda el tratamiento de un proceso sujeto a la búsqueda sin término de la interpretación sobre el significado del que un discurso es portador. Sea de ello lo que fuere, la finura inherente al arte de la explicación de un producto que es creación del espíritu humano remite de continuo inevitablemente al arte de la comprensión del referido proceso que lo ha creado.

Evidentemente, los escollos que separan al emisor del receptor en la comprensión del mensaje ensanchan abismalmente las grietas al agregar a la distancia psicológico-lingüística de la comunicación oral que intercambian hablantes contemporáneos, la histórica de una cultura y época tan diversas que debe sortear el lector al abordar un texto con el fin de descifrar los signos escritos ahí vertidos. Cabe recalcar, no obstante, que el lenguaje escrito de un texto representa nada más un segmento de las diversas formas de expresión que adopta la naturaleza esencialmente abierta de la estructura interpretativa del existir humano.

Schleiermacher dirige el ingenio de sus talentosas facultades a las condiciones comunes, generales, universales de la vida del intérprete, desde las cuales queda en franquía para unificar la tarea de la comprensión de textos que se dispersa en el laberinto de obras disímiles con arreglo al marco literario (clasicismo grecolatino), exegético (libros sagrados), teológico y jurídico en el que se inscriben, igual que de las  

Para Schleiermacher la comprensión es una operación mental mediante la cual el lector-intérprete procura determinar la intención, lo que se quiere decir, a través de lo expresado por el autor en el lenguaje. De esta suerte, el intérprete se remonta desde el plano gramatical (semántico-sintáctico) hasta el nivel de las ideas. Gracias a este procedimiento el lector tiene acceso a la intuición original que inspiró al autor a escribir un libro. En el proceso referido, entretanto, se ha producido el fenómeno de la congenialidad (Kongenialitätslehre), por el que el intérprete, alcanzando la identificación psicológica con el autor, derivado de la totalidad del contexto sentimental de vida que funde espíritus afines, capta con la inmediatez de la intuición, el sentido del pensamiento contenido en cada expresión.

Ahora bien, es el Infinito, el Epíritu, el Absoluto, la Naturaleza (fuerza divina y vida creadora) lo que inconscientemente dirige el proceso creador de los individuos de genio. En este orden de ideas, Schleiermacher decía del filósofo Baruch de Spinoza que “el sublime Espíritu del mundo lo penetraba, el Infinito era su principio y su fin, el Universo era su único y eterno amor. Con santa inocencia y con profunda humildad él se reflejaba en el mundo eterno y consideraba que también él era el espejo más amable del mismo.

 

En definitiva, el ars intelligendi o ars interpretandi, en el que la hermenéutica consiste, hunde sus raíces en la dialéctica como práctica del entendimiento recíproco, por medio del cual, en diálogo con el autor, el intérprete procura evitar el error, la falsa interpretación y alcanzar más bien el genuino sentido del texto. Dos, pues, son los momentos que constituye{´]n el ejercicio de la comprensión. En primer lugar, el gramatical-filológico (recibe también el nombre de comparativo), con el que el intérprete-lector reconstruye el pensamiento, la intención, la intuición, la situación en un orden inverso al del autor que compone un libro, a saber, de los signos al pensamiento y no viceversa. En su virtud, el intérprete lector, como ya se asentó más arriba, parte de los elementos semánticos, sintácticos que garantizan el carácter objetivo de la comprensión, puesto que emplea formas comunes a toda cultura y, por tanto, existen independientemente del autor. “El comparativo, afirma nuestro autor, coloca primero al que hay que entender como algo general y encuentra después lo peculiar en cuanto es comparado con lo otro bajo lo mismo general comprendido. Lo primero es la fuerza femenina en el conocimiento del hombre, lo segundo la masculina”. Por lo demás, estos aspectos semánticos son de índole negativa en el sentido que circunscribe su cometido a determinar la mal comprensión que proviene del uso erróneo de los términos. El otro momento del comprender es el psicológico llamado también adivinatorio que une al lector con el autor por medio de la congenialidad o de la empatía (Einfühlung). Es lo que afirma claramente Schleiermacher en un paso de Hermeneutik: “El método adivinatorio es aquél en que el hombre se transforma en otra persona para poder aferrar directamente su individualidad”. Por cierto que, a diferencia del aspecto comparativo, el adivinatorio es subjetivo, orientado como está a penetrar en la individualidad y a participar de la genialidad del escritor. Por otra parte, el elemento adivinatorio es positivo por cuanto logra asir el pensamiento que genera en la estructura lógico-gramatical del discurso. Los dos momentos de la comprensión son complementarios y presentan la unidad de una estructura circular en la que la primacía corresponde al aspecto adivinatorio, en razón de que éste, al anticipar proyectivamente una pre comprensión, guía el momento comparativo que, a su vez y en reciprocidad, amplía y profundiza, confirma y justifica al anterior por la refundición diferenciadora de una multiplicidad de datos aislados. En palabras de Schleiermacher, “dos métodos, el adivinatorio y el comparativo, los cuales, sin embargo, tal como uno retro alude al otro, no pueden ser separados entre sí”. El círculo hermenéutico contiene, por tanto, la relación entre lo singular de la individualidad del intérprete y el todo formado por los signos comunes que entretejen la universalidad del discurso, o bien lo especial de la individualidad del lector  y lo general del fenómeno de la comprensión. “Por todas partes, indica Schleiermacher, que el saber perfecto está en este círculo aparente: que cada cosa particular sólo puede ser entendida a partir de lo general cuya parte es, y viceversa”.

HERMENÉUTICA DEL LENGUAJE.

En  nuestros alrededores nos encontramos con varios entes que siempre quieren transmitirnos algo, ¿pero como llegar a una buena interpretación de esto? Y más  aún cuando nos encontramos en un lenguaje escrito. Pues bien, en un caso como este debemos recurrir  a  la rama que nos ofrece la filosofía que es la hermenéutica del lenguaje, para  así obtener una buena exégesis de lo estudiado.

Pues esta rama se centra en realizar un análisis a profundidad entre la compresión y la intención de lo que se quiere llegar a transmitir, por que en muchas  casos se puede presentar  la situación de que  una cosa es lo que se piensa y otra es lo  que se expresa,  o viceversa y, por ende, se da paso a  una mala interpretación, conllevando esto  a una confusión  entre el emisor y receptor del mensaje.

Por tanto es muy importante tener en cuenta el aporte que realiza el alemán  Schleiermacher frente a este tema, cuando dice que esta es una operación mental mediante la cual el lector-intérprete procura determinar la intención, lo que se quiere decir, a través de lo expresado por el autor en el lenguaje.

Es por tanto, que cada vez que el escritor quiera dar a conocer un pensamiento debe ser muy cuidadoso con lo que expresa, y debe asegurarse que lo que transmite sea legible y fácil de interpretar por sus receptores, por ello debe de utilizar un lenguaje claro y específico con lo que quiera mostrar, para así facilitar una buena comprensión y no una dificultad en los diferentes destinatarios. Y de esta manera, pueda alejar de la  vida del recibidor la mala interpretación del  texto, y así este   pueda  llegar a la verdad de lo que el autor quiere  expresar en el momento de redactar  su idea.